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关于人性及人性的善与恶，这一问题一直是古代学者共同讨论的话题。在春秋战国时代，关于人性论的问题就已经成为反复深入探讨的问题了。孔子认为“性相近，习相远”，孟子提出的“性善论”，告子认为“性无善无不善”，世硕认为“性可以为善，可以为不善”，荀子提出的“性恶论”等不同的观点。从先秦诸子关于人性的学说的反复辩难，一直到了汉代的董仲舒，总结了各家的人性论学说，提出了其一套对此问题的新观点，下面从几个方面加以简单论述：
一、人性的“善”与“恶”之说
董仲舒认为，人性是“天质之朴”，是“天生自然之资”。他认为人性是天生的，在《为人者天》一篇中，他谈到：“为生不能为人，为人者天也，人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时。”以上谈到的天生自然的人性，是上天赋予的，人来源于天，天是人类万物的始祖。人的形体结构，人的血气，人的品德言行，人的好恶判断，人的喜怒心理，人的受天之命，全都来源于天。他首先把人性来源立于“天”之内，然后进一步说明：“今善善恶恶，好荣憎辱，非人能自生，此天施之在人者也。君子以天施之在人者听之，天施之在人者，使人有廉耻……”。人们喜爱真善美，厌恶丑恶，追求荣誉，憎恶耻辱，这些观念不是来源于人的后天行为，而是上天施加给人们的，所以人生来就有这些品质。同样地，在《玉杯》篇中有着类似的论述：“人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去，若形体之可肥癯而不可得革也。”这段话同时也提出了人性的“自然之资”的观点。
那为何人性有善，而且有恶呢？董仲舒认为是人的“禀气”之功，他说：“人之诚，有贪有仁，仁贪之气，两在于身，身之名取诸天。天有阴阳之地。天地之所生谓之性情，性情相与为一瞑，情亦性也。谓性已善，奈其性何？故圣人莫谓性善，累其名也。身之有性情也，若天之有阴阳也。言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。”人之所以有贪、有仁的品性，是因为天施予了人们的阴阳二气，人的性情也是来自于阴阳二气禀受于其中的原因。
既然已经得出了天赋人性，那么，人性问题究竟是善的还是恶的呢？有人认为董仲舒的观点是“人性有善也有恶的一面，”理由是董仲舒曾提出过“人之诚，有贪有仁，仁贪之气，两在于身”的观点，说明人性的基本特点是有善有恶，善恶两种因素同时存在于人性之中。其实，依据董仲舒的整体论断认为，人性的善与恶必须与善质，恶质相联系起来，离开了善质，恶质去谈论人性是不符的。董仲舒云：“……性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全为米也。善出性中，而性未可全为善也。善与米，人之所继天而成于外，非在天所为之内也。天之所为，有所至而止。止之内谓之天性，止之外谓之人事。事在性外，而性不得不成德。”（《深察名号》）董认为人性好比是禾苗，善好比是米粒，米粒来源于禾苗，但米与禾是两个不同的概念，并不是所有的禾苗最终都会结出来米粒。善包含在人性当中，但善与人性是两个不同的概念，人性并不能全部都是善。善与米，是人类在先天素质的基础之上，经过后天的努力形成的，并不纯粹是先天性的。董仲舒把人性比作禾苗，善比作米粒，来区别人性与善的关系。关于此问题，董还有许多的论述，如在《实性》一篇中云：“……善所自有，则教训已非性也。是以米出于粟，而粟不可谓米。玉出于璞，而璞不可谓玉。善出于性，而性不可谓善。其比多在物者为然，在性者以为不然，何不通于类也。卵之性未能作雏也，茧之性未能作丝也，麻之性未能作缕也，粟之性未能为米也。”这一段话用更多的类比来说明二者的关系：米来自于粟，但粟是粟，不可称之为米；玉是从璞中而来，但璞是璞，而不是称其为玉。正因如此，董仲舒论断云：“善如米，性如禾。……性虽出善，而性未可谓善也，……如曰性有善质，而未能为善也。岂敢美辞，其实然也。天之所为，止于茧麻与禾，以麻为布，以茧为丝，以米为饭，以性为善，此皆圣人所继天而进也，非情性质朴之能至也。故不可谓性。”（《实性》）这段话都是通过举例，以米与禾，布与麻，丝与茧之间的关系，来进一步论证和说明“性有善质，而未能为善也”的原因所在。所以他在《深察名号》篇中说到：“如其生之自然之资谓之性，性者，质也，洁性之质于善之名，能中之与？既不能中矣，而尚谓之质善，何哉？性之名不得离质，离质如毛，则非性也，不可不察也。”他认为人性而具有的自然本性叫做人性，指的是人的本质。如果用善这一名称来概括人性的本质，合适不合适呢？既然善不能完全地指代人性，为何还有人片面地认为人性本善呢？所以，他认为谈论人性不能离开人的自然本性，离开人的自然本性去谈论人性就会很肤浅，很幼稚。
二、关于人性的等级之分
在董仲舒以前的时代，关于人性问题的讨论仅限于善与不善的区别，没有更进一步论断和划分，而到了董仲舒的时代，把人性说为“圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，名性者中民之性”。（《实性》）唐代的韩愈先生在《原性》一文中曾提到：“性之品有上中下三，上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而已矣。其所以为性者五：曰仁，曰礼，曰信，曰义，曰智。韩愈明确地把人性划分为上中下三品，上品即善，下品即恶，中品即可以引导，教化之。
董仲舒并未说出人品分三品的概念，但是却已用圣人、斗筲、中民三者之间的区别加以划定了。那么，这三种人性具体是指什么呢？
首先是“圣人之性。”何谓“圣人”？中国自古代以来就有这一词汇。孟子云：“圣人，人伦之至也。”圣人就是具有大善大德，普施恩惠于人民之人。而董仲舒对于圣人这一词也有描述：“……能常若是者谓之天德，行天德者谓之圣人。”（《威德所生》）“圣人配天”等论述，而且给予解释“天有和有德，有平有威，有相受之意，有为政之理，不可不审也。春者，天之和也：夏者，天之德也；秋者，天之平也；冬者，天之威也。天之序，必先和然后发德，必先平然后发威。此可以见不和不可以发庆赏之德，不平不可以发刑罚之威。又可以见德生于和，威生于平也，不和无德，不平无威，天之道也，达可以此见之矣。我虽有愉而喜，必先和心以求其当，然后发其庆赏以立其德。虽有所忿而怒，必先平心以求其政，然后发刑罚以立其威。”圣人应按照四季交替的顺序来效法于天之道，即“天之志也，而圣人承之以治。”（《如天之为》）天之序是和——德——威——平的次递关系，按照此“天道”来实施治策，这可以称得上是圣人了。
其次是斗筲之性。何谓斗筲？斗筲在古代是量器，斗容十升，筲容二十升。《盐铁论·通有》篇云：“家无斗筲，鸣琴在室。”意思是说，家里虽然清贫，连盛满斗筲的粮食都没有，但仍然琴瑟和鸣，自得其乐。斗筲是容量很小的量器，引申到道德问题上来形容人品的浅陋。孔子当年回答子贡何谓士的问题时，孔子曾云：“斗筲之人，何足算也！”（《论语·子路》）孔子认为“斗筲之人”，指的是那种人品修养低劣，不愿弃恶以善之人，董仲舒提出的“斗筲之人”类似此义，指的是品行恶劣，危害社会的小人，他认为“天地之精所以生物者，莫贵于人。人受命乎天也，故超然有以倚，物疢疾莫能偶天地，唯人独能偶天地”。（《人副天数》）人之所以安身立命于天地，是因为人能够实行仁义，而斗筲之人不能以仁义为重，本质上不能属于真正的人性，所以董仲舒云：“斗筲之性又不可以名性。”
再次是中民之性。中民之性是介于圣人之性与斗筲之性之间的一种。这种人的人格后天可塑性非常强，董仲舒云：“名性者，中民之性，中民之性如茧如卵。卵待覆二十日而后能作雏，茧待缲以涫汤而后能为丝，性待渐于教训而后能为善。善，教训之所然也，非质朴之所能至也，故不谓性。”（《实性》）王永祥老师在《董仲舒评传》一书中这样论述“中民之性”：所谓“中民之性”，当然也不是某一阶级的人性，而只是表示人性品级的。界于上品与下品之间的一种品性，即是既非绝对善质，又非绝对恶质的善质与恶质混合的，可导而上亦可导而下的人性，这就是董仲舒“中民之性”的本来意义。而且中民之性需要“教之然后善”。
三、对董仲舒人性学说的评价
历史上关于人性问题的学说，从孔子，孟子，荀子，到汉代的董仲舒，以至于唐宋时期的韩愈，朱子，二程等哲学家们都阐发过其思想。那究竟什么是人性呢？人的需要就是人们本性，研究人的本性必经研究人的需要，离开人的需要不可能真正认识人的本性，人的本性是社会性，必须从人与动物区别的角度来研究人的需要，研究人的社会性的需要。人与动物的区别不仅仅在于二者的需要不同，而且还在于满足需要的方式不同，人类为满足需要进行的是自由的，自觉的活动，特别是劳动，是主要的，而且是最主要的自觉的，自主的活动，是一种制造工具、使用工具、改造自然的自觉的创造性活动，也是人区别于动物的根本特征。
综上所述，董仲舒的人性问题学说继承了先秦孔、孟、荀之学说，把人性的善恶绝对化转变为一种包容和融合，由对立转变为统一。由于董仲舒所处的时代和背景的原因，其思想不免有所局限之处和某些矛盾的方面，在今后的研究中我们还是要用科学的眼光，批判地继承其思想里蕴含的哲理，特别是在人性论的问题方面，以及董仲舒的传统伦理思想，传统的经学思想，传统的“大一统”思想以及“气”的本原问题等方面，值得我们去进行研究，探讨，深入地挖掘出更多的思想内涵，这对于了解当时时代的背景和历史渊源也会有所帮助。
参考文献：
[1]中国哲学史.北京大学出版社2001年版.陈来等著.
[2]天人衡中. 河南大学出版社.曾振宇、范学辉著.
[3]董仲舒评传.王永祥著.南京大学出版社1995年版.
[4]中国哲学史.第一册、第二册.人民出版社1979年版.任继愈主编.
[5]春秋繁露.董仲舒撰.[清]凌曙注.中华书局.1975年版.
（作者：王晓朴、李双印，均系中央司法警官学院助教；王显峰，系河北大学助教）
一、人性的“善”与“恶”之说
董仲舒认为，人性是“天质之朴”，是“天生自然之资”。他认为人性是天生的，在《为人者天》一篇中，他谈到：“为生不能为人，为人者天也，人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时。”以上谈到的天生自然的人性，是上天赋予的，人来源于天，天是人类万物的始祖。人的形体结构，人的血气，人的品德言行，人的好恶判断，人的喜怒心理，人的受天之命，全都来源于天。他首先把人性来源立于“天”之内，然后进一步说明：“今善善恶恶，好荣憎辱，非人能自生，此天施之在人者也。君子以天施之在人者听之，天施之在人者，使人有廉耻……”。人们喜爱真善美，厌恶丑恶，追求荣誉，憎恶耻辱，这些观念不是来源于人的后天行为，而是上天施加给人们的，所以人生来就有这些品质。同样地，在《玉杯》篇中有着类似的论述：“人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去，若形体之可肥癯而不可得革也。”这段话同时也提出了人性的“自然之资”的观点。
那为何人性有善，而且有恶呢？董仲舒认为是人的“禀气”之功，他说：“人之诚，有贪有仁，仁贪之气，两在于身，身之名取诸天。天有阴阳之地。天地之所生谓之性情，性情相与为一瞑，情亦性也。谓性已善，奈其性何？故圣人莫谓性善，累其名也。身之有性情也，若天之有阴阳也。言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。”人之所以有贪、有仁的品性，是因为天施予了人们的阴阳二气，人的性情也是来自于阴阳二气禀受于其中的原因。
既然已经得出了天赋人性，那么，人性问题究竟是善的还是恶的呢？有人认为董仲舒的观点是“人性有善也有恶的一面，”理由是董仲舒曾提出过“人之诚，有贪有仁，仁贪之气，两在于身”的观点，说明人性的基本特点是有善有恶，善恶两种因素同时存在于人性之中。其实，依据董仲舒的整体论断认为，人性的善与恶必须与善质，恶质相联系起来，离开了善质，恶质去谈论人性是不符的。董仲舒云：“……性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全为米也。善出性中，而性未可全为善也。善与米，人之所继天而成于外，非在天所为之内也。天之所为，有所至而止。止之内谓之天性，止之外谓之人事。事在性外，而性不得不成德。”（《深察名号》）董认为人性好比是禾苗，善好比是米粒，米粒来源于禾苗，但米与禾是两个不同的概念，并不是所有的禾苗最终都会结出来米粒。善包含在人性当中，但善与人性是两个不同的概念，人性并不能全部都是善。善与米，是人类在先天素质的基础之上，经过后天的努力形成的，并不纯粹是先天性的。董仲舒把人性比作禾苗，善比作米粒，来区别人性与善的关系。关于此问题，董还有许多的论述，如在《实性》一篇中云：“……善所自有，则教训已非性也。是以米出于粟，而粟不可谓米。玉出于璞，而璞不可谓玉。善出于性，而性不可谓善。其比多在物者为然，在性者以为不然，何不通于类也。卵之性未能作雏也，茧之性未能作丝也，麻之性未能作缕也，粟之性未能为米也。”这一段话用更多的类比来说明二者的关系：米来自于粟，但粟是粟，不可称之为米；玉是从璞中而来，但璞是璞，而不是称其为玉。正因如此，董仲舒论断云：“善如米，性如禾。……性虽出善，而性未可谓善也，……如曰性有善质，而未能为善也。岂敢美辞，其实然也。天之所为，止于茧麻与禾，以麻为布，以茧为丝，以米为饭，以性为善，此皆圣人所继天而进也，非情性质朴之能至也。故不可谓性。”（《实性》）这段话都是通过举例，以米与禾，布与麻，丝与茧之间的关系，来进一步论证和说明“性有善质，而未能为善也”的原因所在。所以他在《深察名号》篇中说到：“如其生之自然之资谓之性，性者，质也，洁性之质于善之名，能中之与？既不能中矣，而尚谓之质善，何哉？性之名不得离质，离质如毛，则非性也，不可不察也。”他认为人性而具有的自然本性叫做人性，指的是人的本质。如果用善这一名称来概括人性的本质，合适不合适呢？既然善不能完全地指代人性，为何还有人片面地认为人性本善呢？所以，他认为谈论人性不能离开人的自然本性，离开人的自然本性去谈论人性就会很肤浅，很幼稚。
二、关于人性的等级之分
在董仲舒以前的时代，关于人性问题的讨论仅限于善与不善的区别，没有更进一步论断和划分，而到了董仲舒的时代，把人性说为“圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，名性者中民之性”。（《实性》）唐代的韩愈先生在《原性》一文中曾提到：“性之品有上中下三，上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而已矣。其所以为性者五：曰仁，曰礼，曰信，曰义，曰智。韩愈明确地把人性划分为上中下三品，上品即善，下品即恶，中品即可以引导，教化之。
董仲舒并未说出人品分三品的概念，但是却已用圣人、斗筲、中民三者之间的区别加以划定了。那么，这三种人性具体是指什么呢？
首先是“圣人之性。”何谓“圣人”？中国自古代以来就有这一词汇。孟子云：“圣人，人伦之至也。”圣人就是具有大善大德，普施恩惠于人民之人。而董仲舒对于圣人这一词也有描述：“……能常若是者谓之天德，行天德者谓之圣人。”（《威德所生》）“圣人配天”等论述，而且给予解释“天有和有德，有平有威，有相受之意，有为政之理，不可不审也。春者，天之和也：夏者，天之德也；秋者，天之平也；冬者，天之威也。天之序，必先和然后发德，必先平然后发威。此可以见不和不可以发庆赏之德，不平不可以发刑罚之威。又可以见德生于和，威生于平也，不和无德，不平无威，天之道也，达可以此见之矣。我虽有愉而喜，必先和心以求其当，然后发其庆赏以立其德。虽有所忿而怒，必先平心以求其政，然后发刑罚以立其威。”圣人应按照四季交替的顺序来效法于天之道，即“天之志也，而圣人承之以治。”（《如天之为》）天之序是和——德——威——平的次递关系，按照此“天道”来实施治策，这可以称得上是圣人了。
其次是斗筲之性。何谓斗筲？斗筲在古代是量器，斗容十升，筲容二十升。《盐铁论·通有》篇云：“家无斗筲，鸣琴在室。”意思是说，家里虽然清贫，连盛满斗筲的粮食都没有，但仍然琴瑟和鸣，自得其乐。斗筲是容量很小的量器，引申到道德问题上来形容人品的浅陋。孔子当年回答子贡何谓士的问题时，孔子曾云：“斗筲之人，何足算也！”（《论语·子路》）孔子认为“斗筲之人”，指的是那种人品修养低劣，不愿弃恶以善之人，董仲舒提出的“斗筲之人”类似此义，指的是品行恶劣，危害社会的小人，他认为“天地之精所以生物者，莫贵于人。人受命乎天也，故超然有以倚，物疢疾莫能偶天地，唯人独能偶天地”。（《人副天数》）人之所以安身立命于天地，是因为人能够实行仁义，而斗筲之人不能以仁义为重，本质上不能属于真正的人性，所以董仲舒云：“斗筲之性又不可以名性。”
再次是中民之性。中民之性是介于圣人之性与斗筲之性之间的一种。这种人的人格后天可塑性非常强，董仲舒云：“名性者，中民之性，中民之性如茧如卵。卵待覆二十日而后能作雏，茧待缲以涫汤而后能为丝，性待渐于教训而后能为善。善，教训之所然也，非质朴之所能至也，故不谓性。”（《实性》）王永祥老师在《董仲舒评传》一书中这样论述“中民之性”：所谓“中民之性”，当然也不是某一阶级的人性，而只是表示人性品级的。界于上品与下品之间的一种品性，即是既非绝对善质，又非绝对恶质的善质与恶质混合的，可导而上亦可导而下的人性，这就是董仲舒“中民之性”的本来意义。而且中民之性需要“教之然后善”。
三、对董仲舒人性学说的评价
历史上关于人性问题的学说，从孔子，孟子，荀子，到汉代的董仲舒，以至于唐宋时期的韩愈，朱子，二程等哲学家们都阐发过其思想。那究竟什么是人性呢？人的需要就是人们本性，研究人的本性必经研究人的需要，离开人的需要不可能真正认识人的本性，人的本性是社会性，必须从人与动物区别的角度来研究人的需要，研究人的社会性的需要。人与动物的区别不仅仅在于二者的需要不同，而且还在于满足需要的方式不同，人类为满足需要进行的是自由的，自觉的活动，特别是劳动，是主要的，而且是最主要的自觉的，自主的活动，是一种制造工具、使用工具、改造自然的自觉的创造性活动，也是人区别于动物的根本特征。
综上所述，董仲舒的人性问题学说继承了先秦孔、孟、荀之学说，把人性的善恶绝对化转变为一种包容和融合，由对立转变为统一。由于董仲舒所处的时代和背景的原因，其思想不免有所局限之处和某些矛盾的方面，在今后的研究中我们还是要用科学的眼光，批判地继承其思想里蕴含的哲理，特别是在人性论的问题方面，以及董仲舒的传统伦理思想，传统的经学思想，传统的“大一统”思想以及“气”的本原问题等方面，值得我们去进行研究，探讨，深入地挖掘出更多的思想内涵，这对于了解当时时代的背景和历史渊源也会有所帮助。
参考文献：
[1]中国哲学史.北京大学出版社2001年版.陈来等著.
[2]天人衡中. 河南大学出版社.曾振宇、范学辉著.
[3]董仲舒评传.王永祥著.南京大学出版社1995年版.
[4]中国哲学史.第一册、第二册.人民出版社1979年版.任继愈主编.
[5]春秋繁露.董仲舒撰.[清]凌曙注.中华书局.1975年版.
（作者：王晓朴、李双印，均系中央司法警官学院助教；王显峰，系河北大学助教）