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[收稿日期] 2015-08-27
[作者简介] 蔡振丰（1962-），男，台湾台北人，台湾大学中国文学系教授。
①丸山眞男：《日本政治思想史研究》，東京：東京大学出版会，1976年；中译本：王中江译：《日本政治思想史研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年。以下本文所引《日本政治思想史研究》的中译文，皆出于王中江译本。
②荻生徂徠：《辨道》，今中寛司， 奈良本辰也編：《荻生徂徠全集》第1冊，東京：河出書房新社，1973年，第418頁。
[内容摘要] 本文并不从“近代的徂徕”去讨论徂徕学，企图从批判的角度把徂徕学放回儒学的脉络，重新思考除去近代性观点缠绕下的徂徕学，其所反映或转变的儒学伦理观点是什么？所以以“鬼神观”切入问题，乃是本于徂徕自言“先王之道，莫不本诸敬天敬鬼神者焉”的说法，希望借由徂徕的鬼神观，分析徂徕学与中国儒学的根本差异，并由此说明其伦理学性格在东亚儒学中的特殊性。本文的结论以为：徂徕的鬼神观、祭祀观中都具有鲜明的神律伦理的特色，因此若说他的说法具有西欧近代性思维的特质，恐怕言过其实。这种神律伦理的特色使得徂徕学在天人、性情及礼乐的世界上都形成了绝对性的差序格局，在人性观上则突显“中性”义。从东亚反对朱子学“天理观”之学者的意见看来，不论是中国的戴震（1724—1777）或朝鲜丁若镛（1762—1836），他们都推崇孟子学并且主张性善论，因此徂徕的论点在东亚儒者的世界中，反而显示了它的日本性。这种日本性或许可以用丸山真男在谈论日本思想史时所用的“古层”、“执拗的低音”等概念来理解。
[关键词] 荻生徂徕；朱子；东亚儒学；伦理学；古层
[文献标识码] A[文章编号] 1674-6201（2016）01-0011-09
一、前言
荻生徂徕（1666—1728）是日本古文辞学派的代表人物，他追溯先王的六经之道批判孔子后学，特别是朱熹（1130—1200）以“理气论”之形上学架构所完成的理学思想。丸山真男（1914—1996）的《日本政治思想史研究》①认为朱子学是支撑德川封建体制的意识型态，因而将瓦解朱子学的徂徕学，与抨击朱子学以虚伪之“理”压抑真心之本居宣长（1730—1801）的国学，视为具有脱离封建体制之意义，也是日本思想中具有近代意识的开端。丸山由近代性精神的转换来分析徂徕学的意义，其背后的基本想法是假设日本近代化的进程具有一种日本文化的内在理路，这种理路展现在“政治与道德”、“国家社会与个人”、“个人的内在与外在”的分离过程，以及由“自然秩序”的社会观转变为“人之作为”的过程。
丸山的政治思想史论，在战后聚焦于近代论的学术环境下，得到知识界广大的支持与回响，但也具有一种“在近代性的思维中寻找近代”的意味，这对于什么是真正徂徕学的内涵而言，不免令人心生疑惑。因此本文并不先把徂徕学设在“近代的徂徕”上作讨论，企图从批判的角度把徂徕学放回儒学的脉络，重新思考除去近代性观点缠绕下的徂徕学，其所反映或转变的儒学伦理观点是什么？本文所以以“鬼神观”切入问题，乃是本于徂徕自言“先王之道，莫不本诸敬天敬鬼神者焉”的说法，②希望借由徂徕的鬼神观，分析徂徕学与中国儒学的根本差异，并由此说明其伦理学性格在东亚儒学中的特殊性。
二、朱子鬼神论的二气感应观
鬼神的基本定义，依《说文解字》“人所归为鬼”及“天神，引出万物者也”的说法，鬼可指为人死后不可见的状态，而神可指泛指生养万物的天神地祇，故朱子解释《论语·八佾》12章“祭如在，祭神如神在”时，将“祭”解为“祭祖先”，将“祭神”解为“祭外神”，[宋]朱熹集注：《论语集注》卷2，曹美秀校：《四书章句集注》，台北：大安出版社，1999年，第86页。“祖先、外神”大致概括了“鬼、神”指义，然而当大部分的人论及鬼神时，他们所在意的往往不是鬼神的指涉范畴，而是鬼神是否存在的问题。“有鬼”与“无鬼”的争论虽然起源久远，但真正展开这种争论的时期，是佛教传入后的魏晋南北朝，这个时期不但可见大量的“志怪”小说，即使在正史中也常见神怪之事的描述，故有阮瞻（307—312）无鬼论及其遇鬼而亡的传说。《世说新语》中卷《方正22》言：“阮宣子论鬼神有无者。或以人死有鬼，宣子独以为无，曰：‘今见鬼者云，著生时衣服，若人死有鬼，衣服复有鬼邪？’”见[刘宋]刘义庆撰，徐震堮校笺：《世说新语校笺》，台北：文史哲出版社，1985年，第172页。《晋书》卷49《阮籍列传》载瞻事云：“永嘉中，为太子舍人。瞻素执无鬼论，物莫能难，每自谓此理足可以辩正幽明。忽有一客通名诣瞻，寒温毕，聊谈名理。客甚有才辩，瞻与之言，良久及鬼神之事，反覆甚苦。客遂屈，乃作色曰：‘鬼神，古今圣贤所共传，君何得独言无！即仆便是鬼。’于是变为异形，须臾消灭。瞻默然，意色大恶。后岁余，病卒于仓垣，时年三十。”见[唐]房玄龄等撰，杨家骆主编：《晋书》，台北：鼎文书局，1979年，第2册，第1364页。就先秦儒学而言，对鬼神问题的讨论，并不聚焦于“鬼神是否存在”上，而是在“人如何看待鬼神”上。因此，也可以说“鬼神就栖息在人类的语言当中”，这是子安宣邦在其《鬼神論——神と祭祀のディスクール》（新版），東京：白澤社，2002年，所提出来的看法。又见于子安宣邦著，陈玮芬译：《东亚儒学：批判与方法》第五章《何谓鬼神论》，台北：台大出版中心，2004年。子安早期的论文亦可见于《鬼神論——儒家知識人のディスクール》，東京：福武書店，1992年。《「事件」としての徂徠学》第三、四章《「有鬼」と「無鬼」の系譜一、三》，東京：青土社，1990年。或“鬼神就栖息在人类的祭祀当中”，故《论语·八佾》12章言：“祭如在，祭神如神在。子曰：吾不与祭，如不祭”，意指在祭祀之中，不当心生鬼神存不存在的问题，如此将使祭祀失去意义。
儒家的这种不先肯定鬼神存在而祭祀的态度，曾经遭受到墨子的批判，而言：“执无鬼而学祭礼，是犹无客而学客礼也，是犹无鱼而为鱼罟也”。见[周]墨翟撰，[清]孙诒让注：《墨子闲诂》卷12《公孟》，北京：中华书局，1986年，第419页。但《礼记·祭统》云：“夫祭者，非物自外至者也，自中出生于心也；心怵而奉之以礼”、王梦鸥注译：《礼记今注今译》，台北：台湾商务印书馆，2002年，第773页。《礼器》云：“君子曰：祭祀不祈”，王梦鸥注译：《礼记今注今译》，第399页。似乎是假设一种心学的立场，认为所有存在物必须关连于我之心才具有意义，假若鬼神真实存在，却与我心无所交接，则鬼神于我亦无意义。如此，儒学中所论的鬼神是指一种存心的状态，由于这种存心的状态无关于向一个实在的对象祈求，所以不必考虑鬼神是否存在或鬼神能否有送祥致福之作用，因而祭祀的目的可能只是为了存续自我的敬畏、节制、忆念之心。祭祖先或父母也是如此，《祭义》云：“齐之日：思其居处，思其笑语，思其志意，思其所乐，思其所嗜。齐三日，乃见其所为齐者……于是，谕其志意，以其恍惚以与神明交，庶或飨之。‘庶或飨之’，孝子之志也”，王梦鸥注译：《礼记今注今译》，第746、751页。这说明孝子思亲是行斋戒祭祖先的起因，由于祭祀的主体在于孝子，而不在于祖先父母，所以在此活动中孝子并不考虑丧亡之亲是否存在为鬼的问题。 儒学发展到宋代，理学家结合了《中庸》、《易传》、《礼记》的说法，如《中庸》言：“子曰：鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗”；《易·系辞上》言：“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状”；《礼记·祭义》：“子曰：气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也；合鬼与神，教之至也。众生必死，死必归土：此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土；其气发扬于上，为昭明、焄蒿、凄怆，此百物之精也，神之著也。因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首则。百众以畏，万民以服”。将鬼神纳入“太极—阴阳”或“理—气”的形上学结构中，因而宋以后“鬼神”一词的使用大致有两种意义，一是由形上层指为不可测知的“阴阳、屈伸、往来”的变化，二是由形下层指为可通于天地之气的人之魂魄。前者如张载（1020—1077）《正蒙·太和》所言之“鬼神者，二气之良能也”，王夫之（1619—1692）注此语曰：“阴阳相感聚而生人物者为神；合于人物之身，用久则神随形敝，敝而不足以存，复散而合于氤氳者为鬼”；[清]王夫之：《张子正蒙注·太和》言：“鬼神者，二气之良能也：阴阳相感聚而生人物者为神；合于人物之身，用久则神随形敝，敝而不足以存，复散而合于氤氳者为鬼。神自幽而之明，成乎人之能，而固与天相通；鬼自明而返乎幽，然历乎人之能，抑可与人相感，就其一幽一明者言之，则神阳也，鬼阴也，而神者阳伸而阴亦随伸，鬼者阴屈而阳先屈，故皆为二气之良能。良能者，无心之感合，成其往来之妙者也。”，北京：中华书局，2009年，卷1，第18页。而后者如朱子所言之“鬼神通天地间一气而言，魂魄主于人身而言”、《性理大全书》卷28：“鬼神通天地间一气而言，魂魄主于人身而言，方气之伸，精魄固具，然神为主。及气之屈，魂气虽存，然鬼为主。气静（一作尽）则魄降而纯于鬼矣，故人死曰鬼。”[明]胡广等编：《性理大全书》，北京：商务印书馆，2006年影印文津阁《四库全书》第712册，批703a页。“鬼神主乎气而言，只是形而下者”。《朱子语类》卷63《中庸二》：“鬼神主乎气而言，只是形而下者。但对物而言，则鬼神主乎气，为物之体；物主乎形，待气而生。盖鬼神是气之精英。”[宋]黎靖德辑：《朱子语类》，[宋]朱熹撰，朱傑人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第16册，第2082页。
宋代理学家由形上、形下二层论其鬼神说，是否赋予了鬼神精神实体的意义？在回答这个问题前，不妨先看《朱子语类》卷25《论语七·八佾篇·祭如在章》所载的这三段纪录：
问：“范氏云：‘有其诚则有其神，无其诚则无其神。’恐是自家心里以为有便有，以为无便无？”曰：“若只据自家以为有便有、无便无，如此却是私意了。这个乃是自家欠了他底，盖是自家空在这里祭，诚意却不达于彼，便如不曾祭相似。”
曰：“如非所当祭而祭，则为无是理矣。若有是诚心，还亦有神否？”曰：“神之有无也不可必，然此处是以当祭者而言。若非所当祭底，便待有诚意，然这个都已错了。”
“祭如在，祭神如神在”。此是弟子平时见孔子祭祖先及祭外神之时，致其孝敬以交鬼神也。孔子当祭祖先之时，孝心纯笃，虽死者已远，因时追思，若声容可接，得以竭尽其孝心以祀之也。祭外神，谓山林溪谷之神能兴云雨者，此孔子在官时也。虽神明若有若亡，圣人但尽其诚敬，俨然如神明之来格，得以与之接也。上三段文字，并见《朱子全书》，第14册，第898—899页。
上三段引文所记的朱子之意，大致与《论语》与《礼记》的意见相同，皆以祭祀的目的在于与鬼神“接”，而“接”的基础在于“心诚”，心诚则不会起“私意”而生鬼神存不存在的问题，也不会基于利益交换去祭“不当祭”的鬼神。《朱子语类》卷32《论语十四·雍也篇三·樊迟问知章》载：问：“‘敬鬼神而远之’，如天地山川之神与夫祖先，此固当敬。至如世间一种泛然之鬼神，果当敬否？”曰：“他所谓‘敬鬼神’，是敬正当底鬼神。‘敬而远之’，是不可亵渎，不可媚。如卜筮用龟，此亦不免。如臧文仲山节藻梲以藏之，便是媚，便是不知。”见《朱子全书》，第15册，第1154页。比较特别的是第三段引文，在此论中，朱子指出“祭祖先”与“祭外神”时有不同存心，“祭祖先”时要实化“一己的追思”，而“祭外神”时则要虚化而待“神明之来格”。不论是“实化”或“虚化”，基本上都会导向一种“无己”或“不起私意”的状态，孝以交鬼神是指祖先声容充满的无己状态，而敬以交鬼神则是指敬畏“为物不贰，生物不测”之存有的无己状态。朱子可能将这种无己的状态视为是“感应”的基础，认为唯有在无己的状态下，祭祖先者才能感应到祖考语言饮食的形象，《朱子语类》卷90《礼七·祭》言：“子孙既是祖宗相传一气下来，气类固已感格。而其语言饮食，若其祖考之在焉，则有以慰其孝子顺孙之思，而非恍惚无形想象不及之可比矣。”见《朱子全书》，第17册，第3044页。而祭外神者乃可感应到神祇在其左右的情境。
由“无己”而可“感应”，《朱子语类》卷3《鬼神》有以“屈伸”说明“感应”的例子：
用之云：“既屈之中，恐又自有屈伸。”曰：“祭祀致得鬼神来格，便是就既屈之气又能伸也。”
用之云：“人之寿天地山川，是以我之有感彼之有，子孙之祭先祖，是以我之有感他之无。”曰：“神祇之气常屈伸而不已，人鬼之气则消散而无余矣。其消散亦有久速之异。人有不伏其死者，所以既死而此气不散，为妖为怪。如人之凶死，及僧道既死，多不散。僧道务养精神，所以凝聚不散。若圣贤则安于死，岂有不散而为神怪者乎！如黃帝、尧、舜，不闻其既死而为灵怪也。……”
用之曰：“莫是元城忠诚，感动天地之气否？”曰：“只是元城之气自散尔。他养得此气刚大，所以散时如此……”上三段文字，并见《朱子全书》，第14册，第161页。
在上述的问答中，可知“无己”是一种“由伸到屈”的诚心状态，这可使原处于“屈”的鬼之散气再度能“伸”。若是神祇之气，因为常处屈伸的状态，只要我之气屈，则能感应其伸屈之活动。因此，若祭祀者能知屈伸之理，必能感应到鬼神来格。 朱子除了说明人死后气会慢慢散去外，也指出一些人死后气不易散去的例子，他认为不平而死者、凶死者、为僧道而死者，因为他们的精神的作用，会使气不易散去而成为妖、怪，而忠诚而死者，其消散之气则有刚大之象。这些说法表明朱子有将鬼神实体化的倾向，然而气之屈伸的实体只能是天理流行的部分呈现，不具有位格性的意志作用。因此，朱子所言的感格，也可以是他所论格物致知中穷尽天理的一环。
三、徂徕鬼神论的宗教社会观
与中国儒者的看法相较，徂徕的思想又呈现何种鬼神观？从徂徕所言“鬼神，天神人鬼也”，如《论语征·丁》注“子不语怪力乱神”言：“鬼神，天神人鬼也”，收入《荻生徂徕全集》，第二册，第542页。又《辨名·天命帝鬼神十七则·9》云：“鬼神者，天神人鬼也。天神地示人鬼，见《周礼》，古言也。不言地示者，合天神言之”，《荻生徂徠全集》第1冊，第444—445頁。可知他对鬼神的定义同于朱子“祖先”与“外神”的说法。然而，徂徕反对宋儒理气形上学的论点，也反对以“理”说“天”、以“阴阳”之“气”说“鬼神”。徂徕否定阮瞻的无鬼论，认为虙义之世即有以龟筴卜筮，以祈问鬼神而决疑的做法，而先王也由仰观俯察天地之垂示建立六经之道，因此“天”、“鬼神”不是理气的变化，而是确然存在的精神实体，若相信无鬼之论，将会连带地否定先王之道，而失却了孔子所传的祭祀鬼神之意。徂徕《私拟策问鬼神一道》言：“六萟以来，诸言鬼神者，若左丘明、董仲舒之流，虽其言人人殊，大要不越乎祸福灾祥之间。是何与世俗所见大相迳廷哉，其断断乎以其无之者，唯晋阮瞻为然……孔子之旨，果如瞻欤，先王祭祀事鬼神之意遂荒矣。”、“虙义之世，作为龟筴，以決其志；轩辕之建万国，封百神；重黎分职，世釐神人。夏商以降，莫有不由斯道者焉，是咸俾以尊其所不知，而行其所知也。”见荻生徂徠：《徂徠集》巻17，東京：ぺりかん社，1985年，第173b—174a頁。
徂徕虽然肯定鬼神的存在，但他对鬼神的存在问题并非采取直接的论证，而是由万事万物的“所由生”、“本”推论而得，试看下列《辨名》、《中庸解》之言：
盖先王之道，以敬天为本，奉天道以行之。人之奉先王之道，将以供天职也。人唯以天为本，以父母为本。先王之道，祭祖考配诸天，是合天与父母而一之，是谓一本。君者先王之嗣也，代天者也，故敬之；民者天之所以命我使治之者也，故敬之；身者亲之枝也，故敬之，是先王之道所以敬天为本故也。荻生徂徠：《辨名》，《荻生徂徠全集》第1冊，東京：みすず書房，1974年，第436頁。
鬼神者，天地之心也。天地之心，不可得而见矣，故谓之德。鬼神之为德，犹如中庸之为德，人知德者鲜矣，又不知古文辞，故妄意以鬼神为一物，而鬼神有无之说起焉。鬼者，人鬼也；神者，天神也。先王祭祖考而配诸天，故曰鬼神者，合天人之名也。后儒不知，犹以为阴阳气之灵，悲夫。荻生徂徠：《中庸解》，《荻生徂徠全集》第2冊，第645頁。
天之有心，岂不彰彰著明乎哉？故《书》曰：“惟天无亲，克敬惟亲。”又曰：“天道福善祸淫。”《易》曰：“天道亏盈而益谦。”孔子曰：“获罪于天，无所祷也。”岂非以天心言之乎？……呜呼！天岂若人之心哉？盖天也者不可得而测焉者也，故曰天命靡常。惟命不于常，古之圣人，钦崇敬畏之弗遑，若是其至焉者，以其不可得而测故也。汉儒灾异之说，犹之古之遗也，然其谓日食若何、地震若何者，是以私智测天者也；宋儒曰天即理也者，亦以私智测天者也。荻生徂徠：《辨名》，《荻生徂徠全集》第1冊，第443頁。
夫鬼神者，圣人所立焉，岂容疑乎。故谓无鬼者，不信圣人者也，其所以不信之故，则以不可见也，以不可见而疑之，岂翅（止）鬼乎？天与命皆然。故学者以信圣人为本，苟不信圣人，而用其私智，则无所不至已。荻生徂徠：《辨名》，《荻生徂徠全集》第1冊，第445頁。
由上四段引文，可知徂徕的立论主要有四：（一）人之所由有二，一是天，二是父母（祖先），而因为祖先亦由于天，故天与祖先只是一本。依此，“鬼神”为“合人、天之词”，代表祖先与天神的合一不分。（二）鬼神是有意志的存在，因其意志，鬼神在现象界的展现，也是天地意志的展现，因此鬼神可称为“天地之心”。“天地之心”可表现为“福善祸淫”、“灾异”、“亏盈而益谦”的天道律则，然而天与鬼神之心终究不可以私智测知，因此必须以“敬”侍奉之。（三）先王之道以敬天为本，敬天即是敬人之所由之本。敬表现在祭祀卜问的礼乐仪式中，人借由祭祖先而上祀于超越之天。（四）圣人能见天地之心，故圣人能知鬼神而建立礼乐制度。人不能知天心，故只能从祭祀中侍奉鬼神，而成就鬼神之德。人既然不能测知天地之心，也不能测知圣人之智，则不当不信圣人、不信鬼神而逞其私智。
由上述的四点说明，可以发现徂徕的说法除了缺乏宗教上的救赎说外，所论无疑比中国的儒学更接近宗教的伦理形式，因而他所论之祭祀鬼神，所关注并不是如朱子所言的“天理”，而是如何透过祭祀形成一个符合天的意志、圣人之意志的社会整体。在徂徕的说法中，鬼神成了提供人生、社会与宇宙事象的“意义”来源，而圣人就如同宗教上的先知与立法者，他见得鬼神之心，因而可为人民创建礼乐而完成统一的世界观。在此世界观下，人必须在先王的礼乐制度下才能找到自身的意义，而其行为也必须以此世界观为导向，因此尽管个别的行为具有逻辑上的异质性，但这些行为最后都会形成一种统合而且有意义的价值取向。
论及宗教的伦理形式，则不能避开对“幸福”一义的讨论，徂徕在《私拟对策鬼神一道》一文中，也曾表达近似于“幸福”观的看法：
方圣人之未兴起也，其民散焉无统，知有母而不知有父，子孙适四方而不问。居其土，享其物，而莫识其所基。死无葬而亡无祭，群鸟兽而殂落，俱草木以消歇，民是以无福，益人极之不凝也。故圣人之制鬼，以统一其民，建宗庙以居之，作烝尝以享之，率其子姓百官以事之。俨然如临，洋洋在上，使人肃然以畏、凜然不敢肆者，有所取焉乎，夫然后配神殽明，人道以尊，能降百福，以辅造化，礼乐政刑由是而出，圣人之教之极也。荻生徂徠：《私擬対策鬼神一道》，《徂徠集》巻17，第176頁。 在上段引文中，可以看到徂徕所谓圣人未兴起前的“无福”景象，这种无福的状态不是荀子所描述欲望争夺的混乱世界，也不是孟子所论不知德性根源之价值错乱的无道社会，而是生死无法归依下“知有母而不知有父，子孙适四方而不问”、“莫识祖先基业”、“死无葬而亡无祭”的状态，简单言之即是无别于草木、鸟兽之离散无聚的生存处境。由此可知，徂徕所谓的“幸福”似乎无关于个人对善恶的思考及由之形成的价值感受，先王或圣人存在的目的不在于建立一个合于理义的文化体系，而在于“统一其民”，借由宗教祭祀的行动，使所有的民能凝聚群体的意识，使个别之人能在此统合的世界观中，体认到生命的意义。
由于徂徕的鬼神观构筑了一个有集体统合的价值世界，这使得他必须面对这种宗教性统合世界与经验现实世界所形成的冲突，因而他批评了“私智”之不可取，并把宋儒的说法归为私智的表现。除了“私智”外，他也重视“不仁”对统合之价值世界的破坏。徂徕言“合知与仁而圣人之所以妙天地者见焉”，荻生徂徠：《私擬対策鬼神一道》，《徂徠集》巻17，第176頁。他所说的“仁”不指向人的自觉心，而是指向由礼乐刑政所构成的“长人安民之德”或“先王之德”，此即徂徕所谓“礼乐刑政莫非仁者”之义。荻生徂徠：《辨名》，《荻生徂徠全集》第1冊，第424、425頁。徂徕所谓的“知”或“智”也不是指一种智能或智识，而是实践“知命”、“知人”、“知礼”、“知言”之德，具体言之是“知先王之道”、知“德慧术知之文”。《辨名·智二则·1》言：“智，亦圣人之大德也。圣人之智，不可得而测焉，亦不可得而学焉。故歧而二之，曰圣曰智是也。故凡经所谓智，皆以君子之德言之。如知礼、知言、知道、知命、知人是也。知道者，知先王之道也，是统其全言之，无所不包，故难其人焉。”又《辨名·智二则·2》言：“孟子有德慧术知之文，是古言也，非孟子所创也。谓慧由德而生，智由道术而生者也。古之所谓知者，必学道术以成其德而知慧至焉。”《荻生徂徠全集》第1冊，第426、427頁。由徂徕对仁与知（智）的说法，可知他将宗教统合世界与经验现实世界之冲突原因归于“不敬顺”先王之道。如此，只是加深了宗教的权威性色彩，实未对经验世界与统合世界之冲突问题提出有效的解決之道。虽然徂徕也有汤武是革命之圣人的说法，如《辨名·圣四则·3》言：“后儒有谓汤武非圣人者，是无忌惮之甚者也。”见《荻生徂徠全集》第1冊，第428頁。但这革命的发动者仍然是圣人，而其成因也非人民与君主在政治权力上的冲突，因此他的鬼神论及祭祀论似乎与强调人民权利的近代性思想相去甚远。
四、徂徕论点的伦理学性格
论及鬼神与祭祀的问题，自然无法脱离宗教性的考虑，在此情形下，如何区分中国儒家与日本徂徕学间的差异？为了说明此一问题，不妨借助保罗·田立克（Paul Tillich，1886—1965）对信仰最初步的定义，即：“终极关怀（ultimate concern）的态度”来做说明。早期田立克提出“终极关怀”时，常受到此词语是指“心灵主体的状态”（the subjective state）或者是“心灵所预设的客体”（the objectival reality）的质疑。田立克虽以“终极关怀结合了信仰主、客观意义”、“终极的信仰行为和信仰行为的终极意义其实并无二致”、“既是主体，也是客体，但它同时又超越了主、客体的层次”来回答这个质疑。Paul Tillich，Dynamics of Faith， New York： Harper & Row，1957， p.10.中文译本参考鲁燕萍译《信仰的动力》，台北：桂冠出版社，1994年，第11页。但如果考虑信仰者如何形成信仰行为时，“心灵的状态”与“心灵所预设的客体”似乎也可形成两种信仰行为的起点，前者是“人们借着它而相信的信仰”，后者是“被人们相信的信仰”。对照于朱子与徂徕，则中国儒者或朱子对祭祀的解释，似乎偏向主观的心灵状态而非客观的实在，而徂徕学则偏向客观的实在。
不论是由“主观状态”或“客观的实在”形成祭祀的行为，都必然可从祭祀中得到“启示”。对儒者而言，鬼神早已内在于人的心性之中，而成为人存有的基础，因而任何一物，透过祭祀的过程，都可以从中获得极大的神圣性的启示，如在祭祖先中可以体悟到亲亲之仁，而在祭外神中可以体悟到生生之天理。相对而言，徂徕的观点是一方面肯定客观鬼神的存在，一方面又否定主观的心灵状态可感知客观的鬼神。他认为对一般人而言，鬼神是无限超越的、外在（out other）的存有，是人不能认识的对象，而仅有圣人才具有这种存在的自身（being—itself），因而能见鬼神之情状。荻生徂徠：《辨名》，《荻生徂徠全集》第1冊，第445—446頁。如此，徂徕所谓的圣人或先王就成了超越于常人的“先知”，人们在肯定客观鬼神之下，只能服从于如先知般之圣人所创作的礼乐刑政，而人们在祭祀中所感受的只能是客观鬼神的福泽。在上述的分析下，可以发现徂徕学具有强烈的神律性格。
神律伦理意味着行为的对错必须符合超自然的鬼神或天的旨意，以徂徕学而言，即：天或鬼神总是顾念人的幸福，圣人见得鬼神的顾念，故作礼乐刑政以安民使民得到幸福，若人执意破坏礼乐，则必然得罪于鬼神，而使人离于幸福。徂徕学虽具有神律伦理的特色，但也不能完全归为神律伦理，其理由在于他不是直接主张人的道德行为決定于天或鬼神的旨意，而是主张道德的判准是得自于圣人的理性，得自于圣人仰观俯察、知天地之心而见得文化制度背后的运作原则。徂徕一方面肯定天与鬼神的超越意义及其不可知测的面向，一方面又肯定圣人能观、能知的面向，这说明他的神律伦理具有部分的理性取向的，即：鬼神固然有其超越理性的幅度，但由天地之心所形成的实践原则不是反理性的。基于这种看法，徂徕所说的圣人才会是复数的，圣人所创制的礼乐才会随着时代的变迁而改变，《辨名·道十二则·1》言：“夫道也者，自上古圣人之时，既已有所由焉。至于尧舜而后道立焉，历殷周而后益备焉。是更数千岁数十圣人，尽其心力智巧以成之，岂一圣人一生之力所能为哉？”《荻生徂徠全集》第1冊，第421頁。而圣人的作为也必须“得众力以成之”。《辨道·7》言：“故人之道非以一人言也，必合亿万人而为言者也。今试观天下，熟能孤立不群者？士农工商，相助而食者也，不若是则不能存矣；虽盜贼必有党类，不若是则亦不能存矣，故能合亿万人者，君也；能合亿万人，而使遂其亲爱生养之性者，先王之道也”。又《辨道·14》言：“安天下，非一人所能为矣。必得众力以成”。分见《荻生徂徠全集》第1冊，第415、416頁。如此，徂徕的说法，应可归之于有神论脉络下的理性伦理，意即先王的礼乐刑政具有两面性，它一方面是超越性之鬼神旨意的启示，一方面是人能依靠其理性而知晓的“表述出来的道德原则”（formulated moral norm）。 “表述出来的道德原则”相对于“有效的道德原则”（valid moral norm），它意谓在建构道德原则时，会以某种方式来表述之，一旦道德原则被表述出来，它就具有特定的内容，对人进行特定的要求或下达禁制的命令。因此，表述出来的道德原则通常是政治、社会、乃至宗教权威的事，若它经得起时间的考验，并为大多数人所接受，往往反映它是有效的道德原则。由于徂徕论点所形成的伦理学具有强烈的“有神论”与“表述性”的色彩，也需要圣人的理性与众人的参与，使得他对人性善恶的看法，呈现出“差序”与“中性”《辨名·性情才七则·3》言：“性者，人之所受天，所谓中是也。故以其婴孩之初，喜怒哀乐未用事之时言之，所谓人生而静者是也。是非谓必求复婴孩之初也，又非谓以静虚为至也，为乐能制其躁动，防其过甚，故以其未甚时言之耳。”《荻生徂徠全集》第1冊，第448頁。的论点，试看下列《辨道》的说法：
先王聪明睿智之德，稟诸天性，非凡人所能及焉，故古者无学为圣人之说也。盖先王之德，兼备众美，难可得名，而所命为圣者，取诸制作之一端耳。荻生徂徠：《辨道》，《荻生徂徠全集》第1冊，第414頁。
言性自老庄始，圣人之道所无也。苟有志于道乎，闻性善则益勤，闻性恶则力矫；苟无志于道乎，闻性恶则弃不为，闻性善则恃不为。故孔子之贵习也。子思、孟子盖亦有屈于老庄之言，故言性善以抗之尔；荀子则虑夫性善之说必至废礼乐，故言性恶以反之尔。皆救时之论也，岂至理哉。荻生徂徠：《辨道》，《荻生徂徠全集》第1冊，第416頁。
善恶皆以心言之者也。孟子曰：生于心而害于政。岂不至理乎？然心无形也，不可得而制之矣，故先王之道，以礼制心，外乎礼而语治心之道，皆私智妄作也。何也？治之者心也，所治者心也，以我心治我心，譬如狂者自治其狂焉，安能治之？故后世治心之说，皆不知道者也。荻生徂徠：《辨道》，《荻生徂徠全集》第1冊，第417頁。
徂徕认为圣人的“天性”非凡人所及，而又具有“众德之美”，这说明徂徕认为圣人与一般之人在天性上具有无法跨越的差序性。因而，徂徕所说的圣人，是一伦理型的圣人，而非如孔子或佛陀是可“学而至”的模范型圣人。既然圣不可学，圣只能是人“恭顺”的对象，且圣人的再生也只能待于天命。如此，当圣人不在时，徂徕虽然有君主“敬天”、“敬民”则不会形成独裁残暴的说法，但这种说法不但在其理论上无法成立，也不能证诸历史的事实。其次，在人性的差序格局下，圣人以外的一般人因无法由心性中产生自律性的道德原则，这使得徂徕反对中国孟子以下儒者之“以心治心”，而主张人们必须遵循先王之道来达成“以礼治心”的目的。如此，徂徕可谓在天人、性情及礼乐的世界上都形成了绝对性的差序格局，而完全改造了中国儒学的思想性格。
早在七世纪中叶以后，关通作“日本”的“天命”观早已成了为天皇巩固执政权的重要依据，天皇不但以受命于“天”的君主身份出现，而当时的学者也认为“天道”可支配个人之命运与政权的转移。菅野真道、藤原継縄等撰：《続日本紀》，東京：吉川弘文館，1988—1989年。“庆云四年”、“天平十九年”、“天平宝字八年”诸条。之后，北畠亲房（1293—1354）在《神皇正统记》中绘制了“日本皇祖诞生图”，表示皇位的传承是天命所授，其顺序来自于“天照大神之神意”。石毛忠：《中世における歴史意識をめぐる対立》，今井淳， 小沢富夫編：《日本思想論争史》，東京：ぺりかん社，1979年，第87—89頁。作为日本江户的儒者，徂徕在企图塑造德川政权的权威性之外，似乎也无法避免天皇存在的事实。徂徕在其儒学中虽然没有较多的天皇、天照大神的论述，但他所主张“天不可得而测”及“敬天”、“敬天命”、“敬君”的思想似乎也受到这种潜伏的论述氛围的影响。因此，徂徕之改造中国儒学的性格，可能是有意识的，也可能未被他自己所意识。
五、结语
经由比对徂徕与中国儒者的鬼神观，可以发现徂徕的鬼神观、祭祀观中都具有鲜明的神律伦理的特色，因此若说他的说法具有西欧近代性思维的特质，或与霍布斯（Thomas Hobbes，1588—1679）、卢梭（JeanJacques Rousseau 1712—1778）社会契约论有相近的论点，如前引子安宣邦在《东亚儒学：批判与方法》“何谓鬼神论”中言：“徂徕借由圣人创制人类共同体之前的所谓自然状态，描绘人类存续的面貌。这篇文章让人联想到法国启蒙思想家卢梭在《社会契约论》中，描述社会形成之前人类的自然状态。只是徂徕认为人类社会的成立，并非透过卢梭所说的社会契约，而是借由圣人的创制。同时，徂徕认为人类社会是以祭祀共同体的形式出现。”见第72页。恐怕是言过其实。就最基本的理由言之，霍布斯在其名著《利维坦》（Leviathan）中虽有一半的篇幅谈论宗教问题，但他的目的在于揭露了宗教观念的虚假性、推翻神学理论体系，使宗教为现实社会服务，而卢梭的政治理论也致力于在神权与王权之外建构政治合法性的来源。因而这些思想与同意君权神授的徂徕论点，在根本上就不能相合。
除了将徂徕的观点推向西欧的近代性外，也有学者如津田左右吉（1873—1961）认为徂徕学的来源是荀子理论，尽管这种说法曾受到丸山真男的批驳，丸山真男言：“一般认为，徂徕的思想来自荀子，如津田左右吉博士就持这种见解。诚然，两人的思想中确有不少共同点。但笔者的立场是，徂徕学只有被赋予朱子学分解过程中的最终完成者的历史地位，才能够获得正当的理解。从这一立场来看，徂徕与荀子之间，乃存在着根本性差异。如果硬要勉强比较的话，太宰春台倒是与荀子更为接近些。”见《日本政治思想史研究》，第93—94页，注释35；王中江中译本，第142页，注释194。而有关于太宰春台与荀子的关系，小岛康敬则以为太宰春台为“与法家同调”者。见小島康敬：《徂徠学と反徂徠》，東京：ぺりかん社，1994年。但近来也有学者对丸山的论点提出异议。韩东育：《日本近世新法家研究·丸山真男的“原型论”与“日本主义”》，北京：中华书局，2003年，第388—400页。荀子学与徂徕学之关系必须经过严谨的论证才能确定，但似乎也可以简单的处理，从本文的讨论而言，由荀子及法家韩非在天论上不具有神律的性格，尽管早期的日本学者，如板野长八的《荀子の的思想：特にその天人の分について》，《史学杂志》，卷56号8，1946年、《荀子の礼说：儒教成立の前提として》，《历史学研究》，号128，1947年、《荀子の乐论篇》，《广岛大学文学部纪要》，辑21号1，1960年、《荀子“天人の分”とその后》，《广岛大学文学部纪要》，辑28号1，1964年。对荀子的解释与伹徕学相近，然而如果荀子的性恶论是作为其礼乐论的基础，则圣人所作的礼乐就不必然要与其天论相关联。故后来的学者如松田弘的《荀子におけゐ儒家理念と天の思想的位置》（《筑波大学·哲学思想学系论集》，1975年）一文认为荀子的思想不应从只从“天”的概念上找，他认为荀子“天”的内涵是“使各种自然现象顺利运行的动因”，但在实践论上道家思想中的自然之天并不重要，“诚”才是道德法则的绝对依据，由此才能见到荀子思想的儒学传统。又如竹田健二《荀子におけゐ天》（《待兼山论丛》，号23哲学篇，1989年）也指出荀子“天”的概念具有主宰之天与天人之分或“非命论”之天的双重性，且荀子之“理”的概念并没有到“形而上的理法”的层次，这可能是荀子害怕“理”之“形而上化”会发展成神祕主义之天人关系的缘故。有关日本的荀子学研究概况，参见佐藤将之：《二十世纪日本荀子研究之回顾》，《国立政治大学哲学学报》（台北）第11期，2003年，第39—84页。即可推断徂徕的思想难以直接与荀子或法家画上等号。如此说来，徂徕的神鬼论及其伦理学必须被放在何种脉络来理解？从东亚反朱子“天理观”之学者的意见看来，不论是中国的戴震（1724—1777）或朝鲜丁若镛（1762—1836），他们都推崇孟子学并且主张性善论，因此徂徕的论点在东亚儒者的世界中，反而显示了它的日本性。 丸山真男虽然在《日本政治思想史研究》中将朱子学视为德川政权的意识型态，因而由朱子学的瓦解，论徂徕学及宣长学具有近代思维特质，但是在其后期的研究中似乎又意识到徂徕学期待德川幕府的绝对主义，与本居宣长强调幕府政治的神意性，都指向封建思想而背离了近代性的思维。区建英：《丸山真男日本史学与日本的改革》，思想编辑委员会编：《太阳花之后》（《思想》27），台北：联经出版社，2014年，第59—86页。丸山所以形成这样的看法，在于他改变研究策略而企图找出日本思想的病理所在。他一反过去将儒教（朱子学）或外来思想视为日本思想的病理，而发现了这个病理可能潜藏于整个吸收外来文化过程中的思维方法。基于这种想法，丸山提出了原型、古层、执拗的低音这些概念，水林彪：《关于丸山古代思想史》，《日本思想史学》第32号，2000年。以说明这个作用于吸收外来文化过程中的，潜藏于传统中的深层精神构造。丸山反对只将日本原生的文化视为“土著”，丸山认为“如按这种思考方式，基督教就不可能成为欧洲的传统”，见丸山真男：《日本思想史における「古層」問題》，《丸山真男集》第12巻，東京：岩波書店，1996年，第217—219頁。认为外来的思想也可以成为土著思想，他追究日本与外来文化接触的历史，将那些形成土著的精神构造的特质称为思维方法与认识世界的“原型”。“原型”一词历经数变，先是为了避免学者将原型视为历史最古的阶段，而被“古层”一词取代，其后又为避免学者误将古层视为是唯物史观中的下层结构，“古层”又被“执拗的低音”取代。“执拗的低音”指音乐主旋律背后不断重复的低音，以比喻言，进入日本的外来文化如同主旋律般，会被这些低音修改，丸山真男：《原型·古層·執拗低音》，《丸山真男集》第12巻，第146—153頁。这种修改也可能导致削弱或甩掉外来文化中的普世价值。丸山真男：《歴史意識の「古層」問題》，《丸山真男集》，第10巻。在此看法下，丸山将徂徕学视为是“历史意识”的“古层”现象，而指出：“无论是儒学史中的古学派还是国学运动的登场，都是在‘锁国’等条件下因‘古层’隆起而发生的一个过程中的不同表现。”丸山真男：《丸山真男集》第12巻，第150頁。
本文认为丸山的古层论是极富创意及解释力的，徂徕学似乎是将“社会”或“政治体”视为是“圣人依据天意而集合成的群体”，而自徂徕、宣长以下，到幕末后期水户学者会泽正志斋（1782—1863）主张祭祀“天祖”以赋予天皇的权威、德川政权的合法性、民心的统一，其《新论下·长计》：“以共邦君之令，奉幕府之法。戴天朝，以报天祖。”参见關山延編：《水戸学精髄》，東京：誠文堂新光社， 1941年，第506頁。再到明治时期天皇被推上《宪法》中不可侵犯的地位、1889年公布的《大日本帝国宪法》也被称作“明治宪法”或“帝国宪法”，其第一条明定大日本帝国由万世一系的天皇统治，第三条则表示天皇的神圣不可侵犯。国民道德论将儒教的“忠”、“孝”观注入国体思想中，乃至于战后国体论思想崩溃后的日本思想现况，似乎都可以或多或少的发现一种源于天命之“祭祀共同体”的重复思维。
（责任编辑：王明兵）
[作者简介] 蔡振丰（1962-），男，台湾台北人，台湾大学中国文学系教授。
①丸山眞男：《日本政治思想史研究》，東京：東京大学出版会，1976年；中译本：王中江译：《日本政治思想史研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年。以下本文所引《日本政治思想史研究》的中译文，皆出于王中江译本。
②荻生徂徠：《辨道》，今中寛司， 奈良本辰也編：《荻生徂徠全集》第1冊，東京：河出書房新社，1973年，第418頁。
[内容摘要] 本文并不从“近代的徂徕”去讨论徂徕学，企图从批判的角度把徂徕学放回儒学的脉络，重新思考除去近代性观点缠绕下的徂徕学，其所反映或转变的儒学伦理观点是什么？所以以“鬼神观”切入问题，乃是本于徂徕自言“先王之道，莫不本诸敬天敬鬼神者焉”的说法，希望借由徂徕的鬼神观，分析徂徕学与中国儒学的根本差异，并由此说明其伦理学性格在东亚儒学中的特殊性。本文的结论以为：徂徕的鬼神观、祭祀观中都具有鲜明的神律伦理的特色，因此若说他的说法具有西欧近代性思维的特质，恐怕言过其实。这种神律伦理的特色使得徂徕学在天人、性情及礼乐的世界上都形成了绝对性的差序格局，在人性观上则突显“中性”义。从东亚反对朱子学“天理观”之学者的意见看来，不论是中国的戴震（1724—1777）或朝鲜丁若镛（1762—1836），他们都推崇孟子学并且主张性善论，因此徂徕的论点在东亚儒者的世界中，反而显示了它的日本性。这种日本性或许可以用丸山真男在谈论日本思想史时所用的“古层”、“执拗的低音”等概念来理解。
[关键词] 荻生徂徕；朱子；东亚儒学；伦理学；古层
[文献标识码] A[文章编号] 1674-6201（2016）01-0011-09
一、前言
荻生徂徕（1666—1728）是日本古文辞学派的代表人物，他追溯先王的六经之道批判孔子后学，特别是朱熹（1130—1200）以“理气论”之形上学架构所完成的理学思想。丸山真男（1914—1996）的《日本政治思想史研究》①认为朱子学是支撑德川封建体制的意识型态，因而将瓦解朱子学的徂徕学，与抨击朱子学以虚伪之“理”压抑真心之本居宣长（1730—1801）的国学，视为具有脱离封建体制之意义，也是日本思想中具有近代意识的开端。丸山由近代性精神的转换来分析徂徕学的意义，其背后的基本想法是假设日本近代化的进程具有一种日本文化的内在理路，这种理路展现在“政治与道德”、“国家社会与个人”、“个人的内在与外在”的分离过程，以及由“自然秩序”的社会观转变为“人之作为”的过程。
丸山的政治思想史论，在战后聚焦于近代论的学术环境下，得到知识界广大的支持与回响，但也具有一种“在近代性的思维中寻找近代”的意味，这对于什么是真正徂徕学的内涵而言，不免令人心生疑惑。因此本文并不先把徂徕学设在“近代的徂徕”上作讨论，企图从批判的角度把徂徕学放回儒学的脉络，重新思考除去近代性观点缠绕下的徂徕学，其所反映或转变的儒学伦理观点是什么？本文所以以“鬼神观”切入问题，乃是本于徂徕自言“先王之道，莫不本诸敬天敬鬼神者焉”的说法，②希望借由徂徕的鬼神观，分析徂徕学与中国儒学的根本差异，并由此说明其伦理学性格在东亚儒学中的特殊性。
二、朱子鬼神论的二气感应观
鬼神的基本定义，依《说文解字》“人所归为鬼”及“天神，引出万物者也”的说法，鬼可指为人死后不可见的状态，而神可指泛指生养万物的天神地祇，故朱子解释《论语·八佾》12章“祭如在，祭神如神在”时，将“祭”解为“祭祖先”，将“祭神”解为“祭外神”，[宋]朱熹集注：《论语集注》卷2，曹美秀校：《四书章句集注》，台北：大安出版社，1999年，第86页。“祖先、外神”大致概括了“鬼、神”指义，然而当大部分的人论及鬼神时，他们所在意的往往不是鬼神的指涉范畴，而是鬼神是否存在的问题。“有鬼”与“无鬼”的争论虽然起源久远，但真正展开这种争论的时期，是佛教传入后的魏晋南北朝，这个时期不但可见大量的“志怪”小说，即使在正史中也常见神怪之事的描述，故有阮瞻（307—312）无鬼论及其遇鬼而亡的传说。《世说新语》中卷《方正22》言：“阮宣子论鬼神有无者。或以人死有鬼，宣子独以为无，曰：‘今见鬼者云，著生时衣服，若人死有鬼，衣服复有鬼邪？’”见[刘宋]刘义庆撰，徐震堮校笺：《世说新语校笺》，台北：文史哲出版社，1985年，第172页。《晋书》卷49《阮籍列传》载瞻事云：“永嘉中，为太子舍人。瞻素执无鬼论，物莫能难，每自谓此理足可以辩正幽明。忽有一客通名诣瞻，寒温毕，聊谈名理。客甚有才辩，瞻与之言，良久及鬼神之事，反覆甚苦。客遂屈，乃作色曰：‘鬼神，古今圣贤所共传，君何得独言无！即仆便是鬼。’于是变为异形，须臾消灭。瞻默然，意色大恶。后岁余，病卒于仓垣，时年三十。”见[唐]房玄龄等撰，杨家骆主编：《晋书》，台北：鼎文书局，1979年，第2册，第1364页。就先秦儒学而言，对鬼神问题的讨论，并不聚焦于“鬼神是否存在”上，而是在“人如何看待鬼神”上。因此，也可以说“鬼神就栖息在人类的语言当中”，这是子安宣邦在其《鬼神論——神と祭祀のディスクール》（新版），東京：白澤社，2002年，所提出来的看法。又见于子安宣邦著，陈玮芬译：《东亚儒学：批判与方法》第五章《何谓鬼神论》，台北：台大出版中心，2004年。子安早期的论文亦可见于《鬼神論——儒家知識人のディスクール》，東京：福武書店，1992年。《「事件」としての徂徠学》第三、四章《「有鬼」と「無鬼」の系譜一、三》，東京：青土社，1990年。或“鬼神就栖息在人类的祭祀当中”，故《论语·八佾》12章言：“祭如在，祭神如神在。子曰：吾不与祭，如不祭”，意指在祭祀之中，不当心生鬼神存不存在的问题，如此将使祭祀失去意义。
儒家的这种不先肯定鬼神存在而祭祀的态度，曾经遭受到墨子的批判，而言：“执无鬼而学祭礼，是犹无客而学客礼也，是犹无鱼而为鱼罟也”。见[周]墨翟撰，[清]孙诒让注：《墨子闲诂》卷12《公孟》，北京：中华书局，1986年，第419页。但《礼记·祭统》云：“夫祭者，非物自外至者也，自中出生于心也；心怵而奉之以礼”、王梦鸥注译：《礼记今注今译》，台北：台湾商务印书馆，2002年，第773页。《礼器》云：“君子曰：祭祀不祈”，王梦鸥注译：《礼记今注今译》，第399页。似乎是假设一种心学的立场，认为所有存在物必须关连于我之心才具有意义，假若鬼神真实存在，却与我心无所交接，则鬼神于我亦无意义。如此，儒学中所论的鬼神是指一种存心的状态，由于这种存心的状态无关于向一个实在的对象祈求，所以不必考虑鬼神是否存在或鬼神能否有送祥致福之作用，因而祭祀的目的可能只是为了存续自我的敬畏、节制、忆念之心。祭祖先或父母也是如此，《祭义》云：“齐之日：思其居处，思其笑语，思其志意，思其所乐，思其所嗜。齐三日，乃见其所为齐者……于是，谕其志意，以其恍惚以与神明交，庶或飨之。‘庶或飨之’，孝子之志也”，王梦鸥注译：《礼记今注今译》，第746、751页。这说明孝子思亲是行斋戒祭祖先的起因，由于祭祀的主体在于孝子，而不在于祖先父母，所以在此活动中孝子并不考虑丧亡之亲是否存在为鬼的问题。 儒学发展到宋代，理学家结合了《中庸》、《易传》、《礼记》的说法，如《中庸》言：“子曰：鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗”；《易·系辞上》言：“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状”；《礼记·祭义》：“子曰：气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也；合鬼与神，教之至也。众生必死，死必归土：此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土；其气发扬于上，为昭明、焄蒿、凄怆，此百物之精也，神之著也。因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首则。百众以畏，万民以服”。将鬼神纳入“太极—阴阳”或“理—气”的形上学结构中，因而宋以后“鬼神”一词的使用大致有两种意义，一是由形上层指为不可测知的“阴阳、屈伸、往来”的变化，二是由形下层指为可通于天地之气的人之魂魄。前者如张载（1020—1077）《正蒙·太和》所言之“鬼神者，二气之良能也”，王夫之（1619—1692）注此语曰：“阴阳相感聚而生人物者为神；合于人物之身，用久则神随形敝，敝而不足以存，复散而合于氤氳者为鬼”；[清]王夫之：《张子正蒙注·太和》言：“鬼神者，二气之良能也：阴阳相感聚而生人物者为神；合于人物之身，用久则神随形敝，敝而不足以存，复散而合于氤氳者为鬼。神自幽而之明，成乎人之能，而固与天相通；鬼自明而返乎幽，然历乎人之能，抑可与人相感，就其一幽一明者言之，则神阳也，鬼阴也，而神者阳伸而阴亦随伸，鬼者阴屈而阳先屈，故皆为二气之良能。良能者，无心之感合，成其往来之妙者也。”，北京：中华书局，2009年，卷1，第18页。而后者如朱子所言之“鬼神通天地间一气而言，魂魄主于人身而言”、《性理大全书》卷28：“鬼神通天地间一气而言，魂魄主于人身而言，方气之伸，精魄固具，然神为主。及气之屈，魂气虽存，然鬼为主。气静（一作尽）则魄降而纯于鬼矣，故人死曰鬼。”[明]胡广等编：《性理大全书》，北京：商务印书馆，2006年影印文津阁《四库全书》第712册，批703a页。“鬼神主乎气而言，只是形而下者”。《朱子语类》卷63《中庸二》：“鬼神主乎气而言，只是形而下者。但对物而言，则鬼神主乎气，为物之体；物主乎形，待气而生。盖鬼神是气之精英。”[宋]黎靖德辑：《朱子语类》，[宋]朱熹撰，朱傑人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第16册，第2082页。
宋代理学家由形上、形下二层论其鬼神说，是否赋予了鬼神精神实体的意义？在回答这个问题前，不妨先看《朱子语类》卷25《论语七·八佾篇·祭如在章》所载的这三段纪录：
问：“范氏云：‘有其诚则有其神，无其诚则无其神。’恐是自家心里以为有便有，以为无便无？”曰：“若只据自家以为有便有、无便无，如此却是私意了。这个乃是自家欠了他底，盖是自家空在这里祭，诚意却不达于彼，便如不曾祭相似。”
曰：“如非所当祭而祭，则为无是理矣。若有是诚心，还亦有神否？”曰：“神之有无也不可必，然此处是以当祭者而言。若非所当祭底，便待有诚意，然这个都已错了。”
“祭如在，祭神如神在”。此是弟子平时见孔子祭祖先及祭外神之时，致其孝敬以交鬼神也。孔子当祭祖先之时，孝心纯笃，虽死者已远，因时追思，若声容可接，得以竭尽其孝心以祀之也。祭外神，谓山林溪谷之神能兴云雨者，此孔子在官时也。虽神明若有若亡，圣人但尽其诚敬，俨然如神明之来格，得以与之接也。上三段文字，并见《朱子全书》，第14册，第898—899页。
上三段引文所记的朱子之意，大致与《论语》与《礼记》的意见相同，皆以祭祀的目的在于与鬼神“接”，而“接”的基础在于“心诚”，心诚则不会起“私意”而生鬼神存不存在的问题，也不会基于利益交换去祭“不当祭”的鬼神。《朱子语类》卷32《论语十四·雍也篇三·樊迟问知章》载：问：“‘敬鬼神而远之’，如天地山川之神与夫祖先，此固当敬。至如世间一种泛然之鬼神，果当敬否？”曰：“他所谓‘敬鬼神’，是敬正当底鬼神。‘敬而远之’，是不可亵渎，不可媚。如卜筮用龟，此亦不免。如臧文仲山节藻梲以藏之，便是媚，便是不知。”见《朱子全书》，第15册，第1154页。比较特别的是第三段引文，在此论中，朱子指出“祭祖先”与“祭外神”时有不同存心，“祭祖先”时要实化“一己的追思”，而“祭外神”时则要虚化而待“神明之来格”。不论是“实化”或“虚化”，基本上都会导向一种“无己”或“不起私意”的状态，孝以交鬼神是指祖先声容充满的无己状态，而敬以交鬼神则是指敬畏“为物不贰，生物不测”之存有的无己状态。朱子可能将这种无己的状态视为是“感应”的基础，认为唯有在无己的状态下，祭祖先者才能感应到祖考语言饮食的形象，《朱子语类》卷90《礼七·祭》言：“子孙既是祖宗相传一气下来，气类固已感格。而其语言饮食，若其祖考之在焉，则有以慰其孝子顺孙之思，而非恍惚无形想象不及之可比矣。”见《朱子全书》，第17册，第3044页。而祭外神者乃可感应到神祇在其左右的情境。
由“无己”而可“感应”，《朱子语类》卷3《鬼神》有以“屈伸”说明“感应”的例子：
用之云：“既屈之中，恐又自有屈伸。”曰：“祭祀致得鬼神来格，便是就既屈之气又能伸也。”
用之云：“人之寿天地山川，是以我之有感彼之有，子孙之祭先祖，是以我之有感他之无。”曰：“神祇之气常屈伸而不已，人鬼之气则消散而无余矣。其消散亦有久速之异。人有不伏其死者，所以既死而此气不散，为妖为怪。如人之凶死，及僧道既死，多不散。僧道务养精神，所以凝聚不散。若圣贤则安于死，岂有不散而为神怪者乎！如黃帝、尧、舜，不闻其既死而为灵怪也。……”
用之曰：“莫是元城忠诚，感动天地之气否？”曰：“只是元城之气自散尔。他养得此气刚大，所以散时如此……”上三段文字，并见《朱子全书》，第14册，第161页。
在上述的问答中，可知“无己”是一种“由伸到屈”的诚心状态，这可使原处于“屈”的鬼之散气再度能“伸”。若是神祇之气，因为常处屈伸的状态，只要我之气屈，则能感应其伸屈之活动。因此，若祭祀者能知屈伸之理，必能感应到鬼神来格。 朱子除了说明人死后气会慢慢散去外，也指出一些人死后气不易散去的例子，他认为不平而死者、凶死者、为僧道而死者，因为他们的精神的作用，会使气不易散去而成为妖、怪，而忠诚而死者，其消散之气则有刚大之象。这些说法表明朱子有将鬼神实体化的倾向，然而气之屈伸的实体只能是天理流行的部分呈现，不具有位格性的意志作用。因此，朱子所言的感格，也可以是他所论格物致知中穷尽天理的一环。
三、徂徕鬼神论的宗教社会观
与中国儒者的看法相较，徂徕的思想又呈现何种鬼神观？从徂徕所言“鬼神，天神人鬼也”，如《论语征·丁》注“子不语怪力乱神”言：“鬼神，天神人鬼也”，收入《荻生徂徕全集》，第二册，第542页。又《辨名·天命帝鬼神十七则·9》云：“鬼神者，天神人鬼也。天神地示人鬼，见《周礼》，古言也。不言地示者，合天神言之”，《荻生徂徠全集》第1冊，第444—445頁。可知他对鬼神的定义同于朱子“祖先”与“外神”的说法。然而，徂徕反对宋儒理气形上学的论点，也反对以“理”说“天”、以“阴阳”之“气”说“鬼神”。徂徕否定阮瞻的无鬼论，认为虙义之世即有以龟筴卜筮，以祈问鬼神而决疑的做法，而先王也由仰观俯察天地之垂示建立六经之道，因此“天”、“鬼神”不是理气的变化，而是确然存在的精神实体，若相信无鬼之论，将会连带地否定先王之道，而失却了孔子所传的祭祀鬼神之意。徂徕《私拟策问鬼神一道》言：“六萟以来，诸言鬼神者，若左丘明、董仲舒之流，虽其言人人殊，大要不越乎祸福灾祥之间。是何与世俗所见大相迳廷哉，其断断乎以其无之者，唯晋阮瞻为然……孔子之旨，果如瞻欤，先王祭祀事鬼神之意遂荒矣。”、“虙义之世，作为龟筴，以決其志；轩辕之建万国，封百神；重黎分职，世釐神人。夏商以降，莫有不由斯道者焉，是咸俾以尊其所不知，而行其所知也。”见荻生徂徠：《徂徠集》巻17，東京：ぺりかん社，1985年，第173b—174a頁。
徂徕虽然肯定鬼神的存在，但他对鬼神的存在问题并非采取直接的论证，而是由万事万物的“所由生”、“本”推论而得，试看下列《辨名》、《中庸解》之言：
盖先王之道，以敬天为本，奉天道以行之。人之奉先王之道，将以供天职也。人唯以天为本，以父母为本。先王之道，祭祖考配诸天，是合天与父母而一之，是谓一本。君者先王之嗣也，代天者也，故敬之；民者天之所以命我使治之者也，故敬之；身者亲之枝也，故敬之，是先王之道所以敬天为本故也。荻生徂徠：《辨名》，《荻生徂徠全集》第1冊，東京：みすず書房，1974年，第436頁。
鬼神者，天地之心也。天地之心，不可得而见矣，故谓之德。鬼神之为德，犹如中庸之为德，人知德者鲜矣，又不知古文辞，故妄意以鬼神为一物，而鬼神有无之说起焉。鬼者，人鬼也；神者，天神也。先王祭祖考而配诸天，故曰鬼神者，合天人之名也。后儒不知，犹以为阴阳气之灵，悲夫。荻生徂徠：《中庸解》，《荻生徂徠全集》第2冊，第645頁。
天之有心，岂不彰彰著明乎哉？故《书》曰：“惟天无亲，克敬惟亲。”又曰：“天道福善祸淫。”《易》曰：“天道亏盈而益谦。”孔子曰：“获罪于天，无所祷也。”岂非以天心言之乎？……呜呼！天岂若人之心哉？盖天也者不可得而测焉者也，故曰天命靡常。惟命不于常，古之圣人，钦崇敬畏之弗遑，若是其至焉者，以其不可得而测故也。汉儒灾异之说，犹之古之遗也，然其谓日食若何、地震若何者，是以私智测天者也；宋儒曰天即理也者，亦以私智测天者也。荻生徂徠：《辨名》，《荻生徂徠全集》第1冊，第443頁。
夫鬼神者，圣人所立焉，岂容疑乎。故谓无鬼者，不信圣人者也，其所以不信之故，则以不可见也，以不可见而疑之，岂翅（止）鬼乎？天与命皆然。故学者以信圣人为本，苟不信圣人，而用其私智，则无所不至已。荻生徂徠：《辨名》，《荻生徂徠全集》第1冊，第445頁。
由上四段引文，可知徂徕的立论主要有四：（一）人之所由有二，一是天，二是父母（祖先），而因为祖先亦由于天，故天与祖先只是一本。依此，“鬼神”为“合人、天之词”，代表祖先与天神的合一不分。（二）鬼神是有意志的存在，因其意志，鬼神在现象界的展现，也是天地意志的展现，因此鬼神可称为“天地之心”。“天地之心”可表现为“福善祸淫”、“灾异”、“亏盈而益谦”的天道律则，然而天与鬼神之心终究不可以私智测知，因此必须以“敬”侍奉之。（三）先王之道以敬天为本，敬天即是敬人之所由之本。敬表现在祭祀卜问的礼乐仪式中，人借由祭祖先而上祀于超越之天。（四）圣人能见天地之心，故圣人能知鬼神而建立礼乐制度。人不能知天心，故只能从祭祀中侍奉鬼神，而成就鬼神之德。人既然不能测知天地之心，也不能测知圣人之智，则不当不信圣人、不信鬼神而逞其私智。
由上述的四点说明，可以发现徂徕的说法除了缺乏宗教上的救赎说外，所论无疑比中国的儒学更接近宗教的伦理形式，因而他所论之祭祀鬼神，所关注并不是如朱子所言的“天理”，而是如何透过祭祀形成一个符合天的意志、圣人之意志的社会整体。在徂徕的说法中，鬼神成了提供人生、社会与宇宙事象的“意义”来源，而圣人就如同宗教上的先知与立法者，他见得鬼神之心，因而可为人民创建礼乐而完成统一的世界观。在此世界观下，人必须在先王的礼乐制度下才能找到自身的意义，而其行为也必须以此世界观为导向，因此尽管个别的行为具有逻辑上的异质性，但这些行为最后都会形成一种统合而且有意义的价值取向。
论及宗教的伦理形式，则不能避开对“幸福”一义的讨论，徂徕在《私拟对策鬼神一道》一文中，也曾表达近似于“幸福”观的看法：
方圣人之未兴起也，其民散焉无统，知有母而不知有父，子孙适四方而不问。居其土，享其物，而莫识其所基。死无葬而亡无祭，群鸟兽而殂落，俱草木以消歇，民是以无福，益人极之不凝也。故圣人之制鬼，以统一其民，建宗庙以居之，作烝尝以享之，率其子姓百官以事之。俨然如临，洋洋在上，使人肃然以畏、凜然不敢肆者，有所取焉乎，夫然后配神殽明，人道以尊，能降百福，以辅造化，礼乐政刑由是而出，圣人之教之极也。荻生徂徠：《私擬対策鬼神一道》，《徂徠集》巻17，第176頁。 在上段引文中，可以看到徂徕所谓圣人未兴起前的“无福”景象，这种无福的状态不是荀子所描述欲望争夺的混乱世界，也不是孟子所论不知德性根源之价值错乱的无道社会，而是生死无法归依下“知有母而不知有父，子孙适四方而不问”、“莫识祖先基业”、“死无葬而亡无祭”的状态，简单言之即是无别于草木、鸟兽之离散无聚的生存处境。由此可知，徂徕所谓的“幸福”似乎无关于个人对善恶的思考及由之形成的价值感受，先王或圣人存在的目的不在于建立一个合于理义的文化体系，而在于“统一其民”，借由宗教祭祀的行动，使所有的民能凝聚群体的意识，使个别之人能在此统合的世界观中，体认到生命的意义。
由于徂徕的鬼神观构筑了一个有集体统合的价值世界，这使得他必须面对这种宗教性统合世界与经验现实世界所形成的冲突，因而他批评了“私智”之不可取，并把宋儒的说法归为私智的表现。除了“私智”外，他也重视“不仁”对统合之价值世界的破坏。徂徕言“合知与仁而圣人之所以妙天地者见焉”，荻生徂徠：《私擬対策鬼神一道》，《徂徠集》巻17，第176頁。他所说的“仁”不指向人的自觉心，而是指向由礼乐刑政所构成的“长人安民之德”或“先王之德”，此即徂徕所谓“礼乐刑政莫非仁者”之义。荻生徂徠：《辨名》，《荻生徂徠全集》第1冊，第424、425頁。徂徕所谓的“知”或“智”也不是指一种智能或智识，而是实践“知命”、“知人”、“知礼”、“知言”之德，具体言之是“知先王之道”、知“德慧术知之文”。《辨名·智二则·1》言：“智，亦圣人之大德也。圣人之智，不可得而测焉，亦不可得而学焉。故歧而二之，曰圣曰智是也。故凡经所谓智，皆以君子之德言之。如知礼、知言、知道、知命、知人是也。知道者，知先王之道也，是统其全言之，无所不包，故难其人焉。”又《辨名·智二则·2》言：“孟子有德慧术知之文，是古言也，非孟子所创也。谓慧由德而生，智由道术而生者也。古之所谓知者，必学道术以成其德而知慧至焉。”《荻生徂徠全集》第1冊，第426、427頁。由徂徕对仁与知（智）的说法，可知他将宗教统合世界与经验现实世界之冲突原因归于“不敬顺”先王之道。如此，只是加深了宗教的权威性色彩，实未对经验世界与统合世界之冲突问题提出有效的解決之道。虽然徂徕也有汤武是革命之圣人的说法，如《辨名·圣四则·3》言：“后儒有谓汤武非圣人者，是无忌惮之甚者也。”见《荻生徂徠全集》第1冊，第428頁。但这革命的发动者仍然是圣人，而其成因也非人民与君主在政治权力上的冲突，因此他的鬼神论及祭祀论似乎与强调人民权利的近代性思想相去甚远。
四、徂徕论点的伦理学性格
论及鬼神与祭祀的问题，自然无法脱离宗教性的考虑，在此情形下，如何区分中国儒家与日本徂徕学间的差异？为了说明此一问题，不妨借助保罗·田立克（Paul Tillich，1886—1965）对信仰最初步的定义，即：“终极关怀（ultimate concern）的态度”来做说明。早期田立克提出“终极关怀”时，常受到此词语是指“心灵主体的状态”（the subjective state）或者是“心灵所预设的客体”（the objectival reality）的质疑。田立克虽以“终极关怀结合了信仰主、客观意义”、“终极的信仰行为和信仰行为的终极意义其实并无二致”、“既是主体，也是客体，但它同时又超越了主、客体的层次”来回答这个质疑。Paul Tillich，Dynamics of Faith， New York： Harper & Row，1957， p.10.中文译本参考鲁燕萍译《信仰的动力》，台北：桂冠出版社，1994年，第11页。但如果考虑信仰者如何形成信仰行为时，“心灵的状态”与“心灵所预设的客体”似乎也可形成两种信仰行为的起点，前者是“人们借着它而相信的信仰”，后者是“被人们相信的信仰”。对照于朱子与徂徕，则中国儒者或朱子对祭祀的解释，似乎偏向主观的心灵状态而非客观的实在，而徂徕学则偏向客观的实在。
不论是由“主观状态”或“客观的实在”形成祭祀的行为，都必然可从祭祀中得到“启示”。对儒者而言，鬼神早已内在于人的心性之中，而成为人存有的基础，因而任何一物，透过祭祀的过程，都可以从中获得极大的神圣性的启示，如在祭祖先中可以体悟到亲亲之仁，而在祭外神中可以体悟到生生之天理。相对而言，徂徕的观点是一方面肯定客观鬼神的存在，一方面又否定主观的心灵状态可感知客观的鬼神。他认为对一般人而言，鬼神是无限超越的、外在（out other）的存有，是人不能认识的对象，而仅有圣人才具有这种存在的自身（being—itself），因而能见鬼神之情状。荻生徂徠：《辨名》，《荻生徂徠全集》第1冊，第445—446頁。如此，徂徕所谓的圣人或先王就成了超越于常人的“先知”，人们在肯定客观鬼神之下，只能服从于如先知般之圣人所创作的礼乐刑政，而人们在祭祀中所感受的只能是客观鬼神的福泽。在上述的分析下，可以发现徂徕学具有强烈的神律性格。
神律伦理意味着行为的对错必须符合超自然的鬼神或天的旨意，以徂徕学而言，即：天或鬼神总是顾念人的幸福，圣人见得鬼神的顾念，故作礼乐刑政以安民使民得到幸福，若人执意破坏礼乐，则必然得罪于鬼神，而使人离于幸福。徂徕学虽具有神律伦理的特色，但也不能完全归为神律伦理，其理由在于他不是直接主张人的道德行为決定于天或鬼神的旨意，而是主张道德的判准是得自于圣人的理性，得自于圣人仰观俯察、知天地之心而见得文化制度背后的运作原则。徂徕一方面肯定天与鬼神的超越意义及其不可知测的面向，一方面又肯定圣人能观、能知的面向，这说明他的神律伦理具有部分的理性取向的，即：鬼神固然有其超越理性的幅度，但由天地之心所形成的实践原则不是反理性的。基于这种看法，徂徕所说的圣人才会是复数的，圣人所创制的礼乐才会随着时代的变迁而改变，《辨名·道十二则·1》言：“夫道也者，自上古圣人之时，既已有所由焉。至于尧舜而后道立焉，历殷周而后益备焉。是更数千岁数十圣人，尽其心力智巧以成之，岂一圣人一生之力所能为哉？”《荻生徂徠全集》第1冊，第421頁。而圣人的作为也必须“得众力以成之”。《辨道·7》言：“故人之道非以一人言也，必合亿万人而为言者也。今试观天下，熟能孤立不群者？士农工商，相助而食者也，不若是则不能存矣；虽盜贼必有党类，不若是则亦不能存矣，故能合亿万人者，君也；能合亿万人，而使遂其亲爱生养之性者，先王之道也”。又《辨道·14》言：“安天下，非一人所能为矣。必得众力以成”。分见《荻生徂徠全集》第1冊，第415、416頁。如此，徂徕的说法，应可归之于有神论脉络下的理性伦理，意即先王的礼乐刑政具有两面性，它一方面是超越性之鬼神旨意的启示，一方面是人能依靠其理性而知晓的“表述出来的道德原则”（formulated moral norm）。 “表述出来的道德原则”相对于“有效的道德原则”（valid moral norm），它意谓在建构道德原则时，会以某种方式来表述之，一旦道德原则被表述出来，它就具有特定的内容，对人进行特定的要求或下达禁制的命令。因此，表述出来的道德原则通常是政治、社会、乃至宗教权威的事，若它经得起时间的考验，并为大多数人所接受，往往反映它是有效的道德原则。由于徂徕论点所形成的伦理学具有强烈的“有神论”与“表述性”的色彩，也需要圣人的理性与众人的参与，使得他对人性善恶的看法，呈现出“差序”与“中性”《辨名·性情才七则·3》言：“性者，人之所受天，所谓中是也。故以其婴孩之初，喜怒哀乐未用事之时言之，所谓人生而静者是也。是非谓必求复婴孩之初也，又非谓以静虚为至也，为乐能制其躁动，防其过甚，故以其未甚时言之耳。”《荻生徂徠全集》第1冊，第448頁。的论点，试看下列《辨道》的说法：
先王聪明睿智之德，稟诸天性，非凡人所能及焉，故古者无学为圣人之说也。盖先王之德，兼备众美，难可得名，而所命为圣者，取诸制作之一端耳。荻生徂徠：《辨道》，《荻生徂徠全集》第1冊，第414頁。
言性自老庄始，圣人之道所无也。苟有志于道乎，闻性善则益勤，闻性恶则力矫；苟无志于道乎，闻性恶则弃不为，闻性善则恃不为。故孔子之贵习也。子思、孟子盖亦有屈于老庄之言，故言性善以抗之尔；荀子则虑夫性善之说必至废礼乐，故言性恶以反之尔。皆救时之论也，岂至理哉。荻生徂徠：《辨道》，《荻生徂徠全集》第1冊，第416頁。
善恶皆以心言之者也。孟子曰：生于心而害于政。岂不至理乎？然心无形也，不可得而制之矣，故先王之道，以礼制心，外乎礼而语治心之道，皆私智妄作也。何也？治之者心也，所治者心也，以我心治我心，譬如狂者自治其狂焉，安能治之？故后世治心之说，皆不知道者也。荻生徂徠：《辨道》，《荻生徂徠全集》第1冊，第417頁。
徂徕认为圣人的“天性”非凡人所及，而又具有“众德之美”，这说明徂徕认为圣人与一般之人在天性上具有无法跨越的差序性。因而，徂徕所说的圣人，是一伦理型的圣人，而非如孔子或佛陀是可“学而至”的模范型圣人。既然圣不可学，圣只能是人“恭顺”的对象，且圣人的再生也只能待于天命。如此，当圣人不在时，徂徕虽然有君主“敬天”、“敬民”则不会形成独裁残暴的说法，但这种说法不但在其理论上无法成立，也不能证诸历史的事实。其次，在人性的差序格局下，圣人以外的一般人因无法由心性中产生自律性的道德原则，这使得徂徕反对中国孟子以下儒者之“以心治心”，而主张人们必须遵循先王之道来达成“以礼治心”的目的。如此，徂徕可谓在天人、性情及礼乐的世界上都形成了绝对性的差序格局，而完全改造了中国儒学的思想性格。
早在七世纪中叶以后，关通作“日本”的“天命”观早已成了为天皇巩固执政权的重要依据，天皇不但以受命于“天”的君主身份出现，而当时的学者也认为“天道”可支配个人之命运与政权的转移。菅野真道、藤原継縄等撰：《続日本紀》，東京：吉川弘文館，1988—1989年。“庆云四年”、“天平十九年”、“天平宝字八年”诸条。之后，北畠亲房（1293—1354）在《神皇正统记》中绘制了“日本皇祖诞生图”，表示皇位的传承是天命所授，其顺序来自于“天照大神之神意”。石毛忠：《中世における歴史意識をめぐる対立》，今井淳， 小沢富夫編：《日本思想論争史》，東京：ぺりかん社，1979年，第87—89頁。作为日本江户的儒者，徂徕在企图塑造德川政权的权威性之外，似乎也无法避免天皇存在的事实。徂徕在其儒学中虽然没有较多的天皇、天照大神的论述，但他所主张“天不可得而测”及“敬天”、“敬天命”、“敬君”的思想似乎也受到这种潜伏的论述氛围的影响。因此，徂徕之改造中国儒学的性格，可能是有意识的，也可能未被他自己所意识。
五、结语
经由比对徂徕与中国儒者的鬼神观，可以发现徂徕的鬼神观、祭祀观中都具有鲜明的神律伦理的特色，因此若说他的说法具有西欧近代性思维的特质，或与霍布斯（Thomas Hobbes，1588—1679）、卢梭（JeanJacques Rousseau 1712—1778）社会契约论有相近的论点，如前引子安宣邦在《东亚儒学：批判与方法》“何谓鬼神论”中言：“徂徕借由圣人创制人类共同体之前的所谓自然状态，描绘人类存续的面貌。这篇文章让人联想到法国启蒙思想家卢梭在《社会契约论》中，描述社会形成之前人类的自然状态。只是徂徕认为人类社会的成立，并非透过卢梭所说的社会契约，而是借由圣人的创制。同时，徂徕认为人类社会是以祭祀共同体的形式出现。”见第72页。恐怕是言过其实。就最基本的理由言之，霍布斯在其名著《利维坦》（Leviathan）中虽有一半的篇幅谈论宗教问题，但他的目的在于揭露了宗教观念的虚假性、推翻神学理论体系，使宗教为现实社会服务，而卢梭的政治理论也致力于在神权与王权之外建构政治合法性的来源。因而这些思想与同意君权神授的徂徕论点，在根本上就不能相合。
除了将徂徕的观点推向西欧的近代性外，也有学者如津田左右吉（1873—1961）认为徂徕学的来源是荀子理论，尽管这种说法曾受到丸山真男的批驳，丸山真男言：“一般认为，徂徕的思想来自荀子，如津田左右吉博士就持这种见解。诚然，两人的思想中确有不少共同点。但笔者的立场是，徂徕学只有被赋予朱子学分解过程中的最终完成者的历史地位，才能够获得正当的理解。从这一立场来看，徂徕与荀子之间，乃存在着根本性差异。如果硬要勉强比较的话，太宰春台倒是与荀子更为接近些。”见《日本政治思想史研究》，第93—94页，注释35；王中江中译本，第142页，注释194。而有关于太宰春台与荀子的关系，小岛康敬则以为太宰春台为“与法家同调”者。见小島康敬：《徂徠学と反徂徠》，東京：ぺりかん社，1994年。但近来也有学者对丸山的论点提出异议。韩东育：《日本近世新法家研究·丸山真男的“原型论”与“日本主义”》，北京：中华书局，2003年，第388—400页。荀子学与徂徕学之关系必须经过严谨的论证才能确定，但似乎也可以简单的处理，从本文的讨论而言，由荀子及法家韩非在天论上不具有神律的性格，尽管早期的日本学者，如板野长八的《荀子の的思想：特にその天人の分について》，《史学杂志》，卷56号8，1946年、《荀子の礼说：儒教成立の前提として》，《历史学研究》，号128，1947年、《荀子の乐论篇》，《广岛大学文学部纪要》，辑21号1，1960年、《荀子“天人の分”とその后》，《广岛大学文学部纪要》，辑28号1，1964年。对荀子的解释与伹徕学相近，然而如果荀子的性恶论是作为其礼乐论的基础，则圣人所作的礼乐就不必然要与其天论相关联。故后来的学者如松田弘的《荀子におけゐ儒家理念と天の思想的位置》（《筑波大学·哲学思想学系论集》，1975年）一文认为荀子的思想不应从只从“天”的概念上找，他认为荀子“天”的内涵是“使各种自然现象顺利运行的动因”，但在实践论上道家思想中的自然之天并不重要，“诚”才是道德法则的绝对依据，由此才能见到荀子思想的儒学传统。又如竹田健二《荀子におけゐ天》（《待兼山论丛》，号23哲学篇，1989年）也指出荀子“天”的概念具有主宰之天与天人之分或“非命论”之天的双重性，且荀子之“理”的概念并没有到“形而上的理法”的层次，这可能是荀子害怕“理”之“形而上化”会发展成神祕主义之天人关系的缘故。有关日本的荀子学研究概况，参见佐藤将之：《二十世纪日本荀子研究之回顾》，《国立政治大学哲学学报》（台北）第11期，2003年，第39—84页。即可推断徂徕的思想难以直接与荀子或法家画上等号。如此说来，徂徕的神鬼论及其伦理学必须被放在何种脉络来理解？从东亚反朱子“天理观”之学者的意见看来，不论是中国的戴震（1724—1777）或朝鲜丁若镛（1762—1836），他们都推崇孟子学并且主张性善论，因此徂徕的论点在东亚儒者的世界中，反而显示了它的日本性。 丸山真男虽然在《日本政治思想史研究》中将朱子学视为德川政权的意识型态，因而由朱子学的瓦解，论徂徕学及宣长学具有近代思维特质，但是在其后期的研究中似乎又意识到徂徕学期待德川幕府的绝对主义，与本居宣长强调幕府政治的神意性，都指向封建思想而背离了近代性的思维。区建英：《丸山真男日本史学与日本的改革》，思想编辑委员会编：《太阳花之后》（《思想》27），台北：联经出版社，2014年，第59—86页。丸山所以形成这样的看法，在于他改变研究策略而企图找出日本思想的病理所在。他一反过去将儒教（朱子学）或外来思想视为日本思想的病理，而发现了这个病理可能潜藏于整个吸收外来文化过程中的思维方法。基于这种想法，丸山提出了原型、古层、执拗的低音这些概念，水林彪：《关于丸山古代思想史》，《日本思想史学》第32号，2000年。以说明这个作用于吸收外来文化过程中的，潜藏于传统中的深层精神构造。丸山反对只将日本原生的文化视为“土著”，丸山认为“如按这种思考方式，基督教就不可能成为欧洲的传统”，见丸山真男：《日本思想史における「古層」問題》，《丸山真男集》第12巻，東京：岩波書店，1996年，第217—219頁。认为外来的思想也可以成为土著思想，他追究日本与外来文化接触的历史，将那些形成土著的精神构造的特质称为思维方法与认识世界的“原型”。“原型”一词历经数变，先是为了避免学者将原型视为历史最古的阶段，而被“古层”一词取代，其后又为避免学者误将古层视为是唯物史观中的下层结构，“古层”又被“执拗的低音”取代。“执拗的低音”指音乐主旋律背后不断重复的低音，以比喻言，进入日本的外来文化如同主旋律般，会被这些低音修改，丸山真男：《原型·古層·執拗低音》，《丸山真男集》第12巻，第146—153頁。这种修改也可能导致削弱或甩掉外来文化中的普世价值。丸山真男：《歴史意識の「古層」問題》，《丸山真男集》，第10巻。在此看法下，丸山将徂徕学视为是“历史意识”的“古层”现象，而指出：“无论是儒学史中的古学派还是国学运动的登场，都是在‘锁国’等条件下因‘古层’隆起而发生的一个过程中的不同表现。”丸山真男：《丸山真男集》第12巻，第150頁。
本文认为丸山的古层论是极富创意及解释力的，徂徕学似乎是将“社会”或“政治体”视为是“圣人依据天意而集合成的群体”，而自徂徕、宣长以下，到幕末后期水户学者会泽正志斋（1782—1863）主张祭祀“天祖”以赋予天皇的权威、德川政权的合法性、民心的统一，其《新论下·长计》：“以共邦君之令，奉幕府之法。戴天朝，以报天祖。”参见關山延編：《水戸学精髄》，東京：誠文堂新光社， 1941年，第506頁。再到明治时期天皇被推上《宪法》中不可侵犯的地位、1889年公布的《大日本帝国宪法》也被称作“明治宪法”或“帝国宪法”，其第一条明定大日本帝国由万世一系的天皇统治，第三条则表示天皇的神圣不可侵犯。国民道德论将儒教的“忠”、“孝”观注入国体思想中，乃至于战后国体论思想崩溃后的日本思想现况，似乎都可以或多或少的发现一种源于天命之“祭祀共同体”的重复思维。
（责任编辑：王明兵）