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2008年的四川地震中，北川县城因为受到严重损坏而异地重建。七年后的今天，迁居新北川县城的人们也已经在那里生活了将近五年。在自上而下的灾后重建中，国家决定了新北川基于羌族文化旅游产业的发展方向，然而，如何在一个现代化的城市中酝酿并传承羌族文化却让地方政府费尽心机。而民众迎合国家的重建计划，一方面源于通过旅游获得经济收益的期望，另一方面，北川重建中的羌族文化实践也提供了一种全新的身份认同和地方情怀。
新北川是一座现代化的羌城，可抗7级地震的建筑仿照的是传统羌族寨房和碉楼风格。巴拿恰步行街入口处以巨大的羊头作为标示，充满民族风情，而步行街上一座十层高的羌族传统碉楼更是新北川天际线的亮点。2013年，北川羌城成为国家5A级旅游区，北川新县城和老县城地震遗址都被包含其中。但来新北川的游客常常会感到有些失望：步 行街是新修的，街上卖的都是旅游产品，除了一些地方土特产，其他很多东西在中国大多数的旅游景点也都可以见到。若不是恰逢庆典或节假日，街上人烟寥落，店家甚至比游客还多。因而普遍评价认为：新北川虽然修得很漂亮，但既没有历史也没有风景。相比阿坝州羌族地区，羌味很“淡”，对羌族了解多一点，或者在北川待的时间长一点的外地人甚至会说北川是“假羌族”。而对于这一说法，北川人却并不陌生，甚至他们自己也这样说。从1990年代中期开始，“假羌族”的说法一直是他们的一块心病，现在借着地震之后重建地方文化的过程，新北川也在有意或者无意地重构自己的羌族身份。
自上而下的灾后重建
在2008年四川地震的紧急救援过程中，中国政府高效的救援和开放的态度赢得了不少国际赞誉，但国家的高度参与同时也决定了北川震后的发展轨迹。2008年5月22日，温家宝总理在重访北川的时候告诉当地干部：“我们要再造一个新北川”，旋即肯定了北川异地重建，老县城被保留为地震遗址纪念馆的命运。当天，民政部即下发通知，要求各地对口援建四川灾区，其中北川的援建则指定由山东负责。[1]2010年9月，山东省对口援建北川的所有项目整体移交北川，意味着地震之后国家主导的重建到此告一段落，北川地方政府开始接手新北川。2011年2月新北川的开城仪式启动之后，新北川的城市状态与王晓葵对唐山大地震1986年进行的十周年公祭的分析类似：某种程度上意味着北川“震后”的非常状态已经结束，从此成为了一个“正常的城市”。[2]
新北川这种率先完成基础设施重建，再入住人口，继而发展文化的方式，相较于其他地方的灾后重建有着截然不同的进程。无论是中国的唐山地震重建，还是美国新奥尔良的灾后恢复，乃至日本、中国台湾等地的重建，都没有像2008年的四川地震那样始终伴随着全面而深入的国家参与。国家的强势参与可以保证重建进程，减少因为重建不力给灾区民众带来的再次伤害。美国2005年卡特里娜飓风之后新奥尔良重建的研究显示，美国政府以市场为导向的管理方式（Market-Driven Governance），将重建的公共项目外包，企业在追求利益的同时却加剧了社会不平等，使得弱势群体陷入一种“长期灾难症状”（Chronic Disaster Syndrome）。[3]
然而国家的强势却会使地方力量的能动性相应变弱，个人的作用更是很难看见。在北川，几乎没有像新奥尔良的爵士葬礼（jazz funeral）或日本为亡者举行的剑舞（kenbai）和鹿踊（shishiodori）这样的社区性的纪念仪式，除了遇难家属自行祭祀，公共的悼念行为几乎都是政府组织。此外，在北川老县城遗址参观时，人们见到的是职业讲解员，而在日本却是幸存者志愿在损坏的社区中为来客进行讲解，相比之下，幸存者的讲述既可以将自己的经验分享给更多人，也可以帮助他们释放情绪。中国的灾难报道在媒体叙述中的主题是抗震，在北川中学遗址上修建起来的“5·12汶川特大地震纪念馆”里面除了寥寥几个厅在纪念陨落的生命，大部分都是在展示“一方有难八方支援”的团结和对“大爱无疆”的感恩。在国家功绩被强调的同时，个人的悲痛和不满也被压缩到了更加私人的领域，几乎不为人知。
以羌族文化旅游为基础的重建方案也是由国家制定的，在中央政府的指示下，中国规划设计院负责设计，山东负责建设。自从21世纪初期非物质文化遗产保护兴起，地方传统文化被赋予了新的意义，因而也获得了新的生命力甚至成为了新的资本形式。2008年地震的影响区域和羌族聚居地极大重合，羌族因此被放到了聚光灯下，一时间出现了大量关于震后羌文化抢救和保护的讨论。北川作为极重灾区和“唯一一个羌族自治县”的身份，使得中央到地方的决策者都认为发展羌族文化特色加地震遗址教育的旅游路线是北川重建最适合的方案，而丽江1996年地震后旅游业的井喷是北川最为期待的恢复模式。
北川的重建模式在世界灾后重建的案例中是绝无仅有的，而地方政府作为连接国家与地方的中间环节，比之基础设施的建设，接手新县城后如何在一个陌生的空间中创造出人们的集体认同和地方文化才是更加困难的事情。正如Gupta 和Ferguson所言，地方再造是一个将文化进行“空间地域化”（spatially territorialized ）的漫长过程。[4]也就是说，当新北川作为一个空间被创造出来之后，建筑上体现出来的羌族特色也只能算是一张“皮”，需要人们通过长期不断的文化实践去充实，完成文化的“在地化”。在此基础上的新北川才不仅仅是一个“空间”（space），而是一个“地方”（place）。新北川不仅是一堆建筑，一个景区，更重要的，它是人们生活的地方，如何让异地搬迁的人们在一个全新的地方将过去和现在连接起来，并重新建立起“地方感”（sense of place）是灾后重建中需要关注的重要问题。
地方再造的困境
新北川县城入口处立着一块大石：“中国羌城、大禹故里、大爱北川”——某种程度上，这可以看做是新北川作为一个城市的身份定位。羌族文化既是繁荣地方文化的源泉，又是吸引游客的基础。可事情却绝非想象中一般容易，虽然北川人的羌族身份和羌族自治县的资格在国家的行政体系中具有合法性，但在王朝国家时期“天下”、“华夷”等思想的背景下，明清以降几百年来从军事、政治、经济、文化等方面对华夏边缘的“驯服”和“教化”过程使得北川境内的羌族文化根基十分薄弱。加之羌族内部也互相争斗，缺乏认同，处于汉羌交接地的北川更傾向于认同汉族，希望摆脱掉“蛮子”的身份融入中央王朝的“文明”之中。直至20世纪50年代初期的民族识别开始，北川才出现了“羌族化”的转向，此时作为少数民族不再意味着污名，而是被照顾的对象。到1988年，北川共成立了21个民族乡，羌族人口占全县总人口的30%以上。从1986年到2003年，经过17年的申请，北川终于成为了羌族自治县，加之1987年阿坝藏族州改为阿坝藏族羌族自治州，原本的茂汶羌族自治县撤销，北川就成为了中国仅有的一个羌族自治县。 自1954年羌族被识别为一个单独的少数民族后，经民族学者们对羌族语言、历史、宗教等长期的搜集、整理和书写，逐渐勾勒出了“羌”的主要范式，几十年间，羌族群体内部也产生了相互的认同。然而北川作为青藏高原的最东部边缘和四川盆地相接，一直是汉与非汉族群的杂居地区，即使后来被识别为羌族，在文化上还是处于羌文化的边缘地带，虽然建立了自治县，但北川无论在仪式、歌舞还是语言、服装等方面，都被其他羌族地区认为“不正宗”，茂县、汶川、理县等被认为是典范羌族的地区对北川的认同也比较弱。北川自己也一直在向相邻的阿坝州的羌族地区学习，想要让自己更符合“羌族”这个国家赋予的身份。基于韦伯的概念，他们对其他羌族的模仿和攀附不仅仅是出于争取政治优待或者发展旅游的目标理性，也可能是基于价值理性，即人们想要去认同和追求自身标签中的文化意义。[5]
地震之后，北川作为羌族被世界所认识，北川人看到了一个重新建构自己身份的机会。但问题也随即而来，由于外界对羌族知之甚少，有人是在地震之后才知道中国有羌族。由于媒体对北川“唯一一个羌族自治县”的强调，甚至有人误以为羌族只是聚居在北川。这些或多或少地引起了其他羌族地区的不满，而茂县、汶川等地区震后也是走旅游发展道路，因而产生了更多的竞争。但是“以旅游带发展”是从上往下制定的策略，地方政府即使感到力不从心，也需要想方设法在这条路上走下去。这就意味着要从茂、汶、理等地区学习更多的羌族文化，其中羌族“萨朗”作为歌舞类的表现性文化既简单易学又富于感染力，更重要的是适用于展示。因此，北川民族艺术团便成为了北川政府用于向外展示、向内传播羌族歌舞的主要力量。
“借”来的羌族文化
北川民族艺术团的演员大多数是羌族，也有藏族和汉族，而羌族演员除了来自北川境内各处，还有不少来自茂县、汶川、理县、松潘等地。他们有的从小在村子里就会跳萨朗，也有的是到了艺术团之后才学习如何唱羌歌跳萨朗。大多数演员都能掌握五十首以上的萨朗歌舞，资深者能唱能跳百首以上。他们每天穿着羌服，到巴拿恰的广场去跳萨朗。男生留着夸张的发型，女生蓄着长发，有人戴着藏族的佛珠，有人戴着银镯子银耳环，很多人讲的四川话带着明显的阿坝州口音。新北川很多居民都认识他们，不仅因为他们的相貌打扮太容易识别，也因为人们也常常看他们演出，还有很多人跟他们学习过跳萨朗、打羊皮鼓。
此外，艺术团还有几位原生态演员。他们大多是中年男女，家在茂县等地的山区，能歌善舞，他们从来没有接受过任何演艺训练，歌舞都是在羌寨的生活中习得并传承的。他们在艺术团的主要工作就是教演员唱羌族歌曲、教跳萨朗，并参加巴拿恰每天两次的羌族歌舞展示及少量的演出。而艺术团每招募一个原生態演员，便会采集她们的曲子，一是让她们教其他演员唱，另外还要录音并给歌词记音。此外，每当有大型活动或者需要举行祭祀仪式的时候，艺术团还会从茂县、理县等地请来编导帮助构思并编排活动，也会通过他们请茂县或者理县的“释比”来帮助主持仪式。
需要说明的是，羌族文化内部也有着很大的差异性。由于羌族主要居住在岷江上游的高山或半高山地区，沟壑纵横、交通不便，人们多是以寨子的方式居住在一起，不同地区的语言、服饰、风俗等各有不同。在被识别为羌族之前，羌族内部并没有统一的认同，王明珂研究中提到的“一截骂一截”的情况更是经常存在。因此人们在村子里学会的萨朗和山歌也通常只是在一定范围内流传，即使是同一首曲子在不同地区的唱法和跳法也可能会不同。而对于大多数艺术团的成员而言，在艺术团学习的内容早已经超出了其出生地的文化范畴。羌区各地青年在和北川人一起学习跳萨朗、打羊皮鼓、做仪式，而这些在他们出生地的年轻群体中已经是被忽略甚至是遗弃的东西。艺术团对于来自羌族各地的歌舞进行有意识地记录和保存，并通过原生态演员教授年轻演员、旧人带新人，以及跟随视频学习的方式不断传承。在某种程度上，人口的流动和媒体技术的发展弥合了传统和现代、羌区和汉区之间的断裂，改变了羌族歌舞的传承模式：不再是在村子里一代一代的传承，而是在新北川让茂县、理县、汶川乃至藏族、汉族的年轻人都学习羌族歌舞，当艺术团演员再去北川各乡镇教授羌族歌舞时，就发生了进一步的传播和传承。
因为艺术团极深地依赖阿坝州的羌族地区输入演员、编导、羌族歌舞乃至羌族山寨的生活方式，会有人说“北川艺术团‘偷’茂县的羌族文化拿到北川去卖钱”，认为那些帮助北川的人都是阿坝州的叛徒。这样的说法当然太过偏激，但从中也能感受到北川在羌族中的边缘地位以及在文化旅游发展中的困境。羌区内部各处的人迁移到新北川工作或定居，风格各异的羌族歌舞和服装在北川汇集、融合，通过人们的传播而再生产，出现新的形态。而这些再生产和地方化的过程，就是北川地方文化逐渐生成的过程。
学习成为羌族
2013年的羌历年，新北川组织了一场“万人跳萨朗”申报吉尼斯世界纪录的活动。在活动前半个月，艺术团的演员就被派到学校、社区和单位中去教跳萨朗。除了学校和机关单位里在不断练习，每天晚上8点，小区里的低保人员也都被集中起来练习跳萨朗。终于在11月3日羌历新年当天，吉尼斯世界纪录认证官宣布北川申请“万人跳萨朗”吉尼斯世界纪录成功。当天还有约8万游人来到新北川游览，巴拿恰街上人山人海。晚上，新北川的新生广场上点燃了三堆大篝火，每堆篝火前至少有上百人围在一起跳萨朗，还有好些人即使没有篝火也围圈跳了起来，这中间既有游客也有本地人，每个人都欢欣不已。
在此之后也有不少非议，有人诟病北川政府征用学生和低保户来搞文化节，发展旅游，劳民伤财。也有人再次提出北川的“假羌族”身份，认为只是以萨朗搞噱头，做样子，却没有羌族文化的深厚基础。但笔者认为这样的大型活动具有仪式的性质，向新北川的居民强化了“羌历年”的概念，从而强调了羌族的身份；而共同跳萨朗，争取吉尼斯世界纪录经历也丰富了新北川人为数不多的集体记忆；蜂拥的游客则让本地人感到北川文化旅游发展充满希望，从而对自己将来的生活也有了更多期待。 或许在了解新北川的更多背景之后，才能更加明白这对于地方文化的构建起到了怎样的作用。新北川的居民主要由两个群体构成：老北川的幸存者和修建新北川所征地区域的农民。不像其他西部小县城只有一两条街，新北川占地约4平方公里，以原有的“老北川人”幸存者数量完全不够活跃起这个现代化的新城。当初为了给北川寻找一个合适的地方异地重建，四川省政府将邻县的六个半村划拨给北川作为重建用地，因而这些土地被征用的农户也被安置到了新北川。于是这些自称“本地人”的拆迁农户和幸存的“老北川人”一起成为了“新北川人”。
这两个群体在历史上一个是羌族一个是汉族。刚刚由农转非的本地人在入住新北川后才开始慢慢适应城市生活，因为摇号入住新房使原本的社区邻里结构被打破，失去土地也让他们感到不安，生活成本的上升更增加了他们的焦虑。而老北川的幸存者中有不少在政府机关或者事业单位工作，对城镇化的生活已经颇为自得，他们更在意干净卫生、文明礼貌、生活品质等现代性的表现。而这两个群体更为根本的矛盾源于安置方式的不同。作为征地拆迁的赔偿，本地人在新北川的房屋几乎不用花钱，而老北川的幸存者在入住新北川的时候需要按照相关规定缴纳一定费用。因此，老北川人认为本地人因为地震发了财，而本地人却认为老北川人占了他们的家园。老北川人和本地人又分别安置在不同的小区中，缺乏沟通和交流也让他们隔阂颇深。
但在过去几年间，跳萨朗却意外地让两个群体产生了更多的交流，在孩子身上已经能见到 “新北川人”的样子。艺术团每天晚上在巴拿恰跳萨朗，除了游客也有不少居民参与其中。当“羌城之夜”的音乐响起，周边的住宅区都能听到欢快的音乐声，人们在晚饭后三三两两散着步朝巴拿恰走去，即使是不跳舞的人，在这里看演出、聊天玩乐，其乐融融。孩子们更是在周围随着音乐又唱又跳，追逐打闹不亦乐乎。其中艺术团成员陈兰建立的少儿舞蹈培训班里的孩子在巴拿恰总是能引起最多人的围观，无论是汉族还是羌族，本地人或是老北川人，每个孩子都有自己的羌族服装，在每天跳萨朗的过程中他们的羌族认同和北川身份也在慢慢建立起来。
除了北川民族艺术团，还有另一个群体——北川的萨朗协会也常常在巴拿恰跳萨朗。这是另一个通过传播羌族歌舞来发扬和展演羌文化的组织，但这里的每个成员都有自己的工作，跳萨朗是个人爱好，也是年轻人搬进新北川后建立新的社交群体的一个方式。不同于艺术团被政府征用的性质，萨朗协会更多是自发组织或者受邀参加一些文化活动，他们的成员常常到各个社区和乡镇去教跳萨朗，或参加一些与羌族文化相关的演出活动。萨朗协会的成员有羌族也有汉族，相比艺术团成员，他们羌族文化的基础更弱，但兴趣却更浓厚，其核心成员能够掌握十几首到几十首羌族萨朗，就算不懂羌语，他们也能记下歌词，并且在各个场合自豪地展示羌族萨朗。此外，新北川的各个社区和乡镇都成立了文艺队，也有一些以老年人为主的文艺团体使用如 “羌乡美”、“羊角花”、“羌嘻乐”等具有羌族特色的名字，表演的节目也是以羌族舞蹈为主，其中有些也由萨朗协会教授或帮忙编导。
在新北川，大多数小区都有一个跳广场舞的区域，在这些广场舞中，拉丁舞并不像在大城市中那么常见，也不是《最炫民族风》和《小苹果》等通俗歌曲一统天下，羌族萨朗成为其中不可或缺的部分。他们跳的萨朗很多是地震以后跟艺术团或萨朗协会的成员学来的，也有些老北川人是在地震前就会跳萨朗。我曾经在新北川最大的小區前的广场舞场地中见到有约两百人在围圈跳萨朗，虽然其中很多人没有在羌族山寨生活的经历，甚至不知道自己跳的那一支曲子原本的意思和用途，但他们认为北川是羌族自治县，自己是羌族，于是喜爱跳萨朗并愿意去学习和传播。从艺术团到萨朗协会再到各个社区文艺团体，最后到广场舞群体，在新北川，羌族萨朗从专业演艺团体一直被散播到了最普通的新北川居民的生活之中。
地震前后，北川人对于羌族身份的认同和对羌族文化的热情程度有很大差异。地震前北川县城中几乎没有羌族风格的建筑，羌族服饰在盛大节日庆典中才能见到，羌族歌舞则多由政府工作人员和在校学生学习和展演。即使北川境内的寨子里还有一些羌风留存，也更多体现在偏远地区的老人和妇女身上。大地震就像是一个转折点，在重复的报道和与外界的不断接触中，老北川人对“羌族”身份的自觉逐渐被唤醒。而本地人在成为新北川的一员后，汉族农民的身份被这座城市主导的羌族身份所掩盖。在政府的文化宣传和政策引导下，他们也开始学习羌文化，令人意外的是，他们十分为羌族文化所吸引，跳萨朗，做羌绣，穿羌服，有的人甚至比羌族人积极性还高。
文化是一个地方的根基，在美国新奥尔良的重建中，音乐就起到了举足轻重的作用，艺术家、音乐产业与地方的密切联系使得人们逐渐参与到其重建中，并吸引更多的游客前来。[6]而在日本的案例中，民间舞蹈也是唤起人们重建的良方。创造和保存地方文化的不仅仅是表演者，没有观众，表演者就没有意义，正是观众和表演者的互动在不断地创造和再创造文化。在新北川，不管是茂县人还是北川人、羌族人还是汉族人、老北川人还是本地人、年轻人还是老年人，都不断地通过观看别人跳萨朗，构建如Anderson所说的对于共同体[7]——羌族的想象，再通过不断地模仿使自己成为“更真的羌族”。
北川羌族的塑造
四川的灾后重建是一个自上而下的官方行为， Sorace在研究中认为，中央对四川灾后重建的参与和控制除了对灾民的关注之外，还有更大的考虑和规划。其重建过程在西部开发、拉动内需、农村城镇化、改善基础设施、培养城市居民等方面都配合乃至加速了上述项目的发展，而异地重建的新北川就像是一个样板，是西部城镇化建设的方向。[8]
2011年之后，国家从重建的舞台上退出，地方政府则起到了一个承上启下的作用，而被地方政府征用的艺术团就像是一个羌族文化的吸收者和中转站，从茂县、理县等地引入羌族的舞蹈、仪式等表征性文化，并使羌族内部文化和歌舞风俗的各种差异在新北川被兼收并蓄，一方面将这些习得的文化作为北川羌族的形象呈现给外面世界，另一方面又向“新北川人”传播这些文化事项，将羌族文化融入本土，使之完成“在地化”的转化。
正如Appadurai所说的“生产地方性”（production of locality）的过程，人们通过不断的实践，将时间和空间社会化、地方化，从而形成“地方性”，同时地方性又不断再生产着地方主体，同时其存在的语境又因为主体的实践而被不断修改。[9]张兆和研究认为，贵州的地方精英在不断地自我表达和文本书写中完成了从地方族群身份到苗族的身份转化，[10]而在羌族身份产生了近半个世纪之后，北川人也开始探寻民族认同之外的地方身份。在北川有不少地方精英对于自己边缘化的羌族身份有一种挫败感，继而认为应该强调塑造地方文化而非迎合典范的羌族文化。正如丹增金巴在对丹巴的嘉戎藏的研究中指出的，当地已经不再极力去强调自己是藏族，反而通过“自我边缘化”来凸显“东女国”的特殊地位。[11]虽然北川还没有进入有意识的自我边缘化的状态，但各种羌族文化的混生与不断的本土化，促生了新北川地方制造的过程。在今天的新北川常常可以看到一群中老年人在展演羌族歌舞，他们不会讲羌语，没有在寨子里生活的经验，穿的羌服也各式各样，和传统羌服相去甚远，他们可能会被谴责为“假羌族”，但通过歌舞的形式，羌族文化被不断模仿、改造和再生产，从而凝结成了新北川人的共同记忆与共同身份。新北川就像一池汇入了新流的水，一切都还在混沌当中，一切还在等待尘埃落定。
（作者单位：香港科技大学人文学院）
新北川是一座现代化的羌城，可抗7级地震的建筑仿照的是传统羌族寨房和碉楼风格。巴拿恰步行街入口处以巨大的羊头作为标示，充满民族风情，而步行街上一座十层高的羌族传统碉楼更是新北川天际线的亮点。2013年，北川羌城成为国家5A级旅游区，北川新县城和老县城地震遗址都被包含其中。但来新北川的游客常常会感到有些失望：步 行街是新修的，街上卖的都是旅游产品，除了一些地方土特产，其他很多东西在中国大多数的旅游景点也都可以见到。若不是恰逢庆典或节假日，街上人烟寥落，店家甚至比游客还多。因而普遍评价认为：新北川虽然修得很漂亮，但既没有历史也没有风景。相比阿坝州羌族地区，羌味很“淡”，对羌族了解多一点，或者在北川待的时间长一点的外地人甚至会说北川是“假羌族”。而对于这一说法，北川人却并不陌生，甚至他们自己也这样说。从1990年代中期开始，“假羌族”的说法一直是他们的一块心病，现在借着地震之后重建地方文化的过程，新北川也在有意或者无意地重构自己的羌族身份。
自上而下的灾后重建
在2008年四川地震的紧急救援过程中，中国政府高效的救援和开放的态度赢得了不少国际赞誉，但国家的高度参与同时也决定了北川震后的发展轨迹。2008年5月22日，温家宝总理在重访北川的时候告诉当地干部：“我们要再造一个新北川”，旋即肯定了北川异地重建，老县城被保留为地震遗址纪念馆的命运。当天，民政部即下发通知，要求各地对口援建四川灾区，其中北川的援建则指定由山东负责。[1]2010年9月，山东省对口援建北川的所有项目整体移交北川，意味着地震之后国家主导的重建到此告一段落，北川地方政府开始接手新北川。2011年2月新北川的开城仪式启动之后，新北川的城市状态与王晓葵对唐山大地震1986年进行的十周年公祭的分析类似：某种程度上意味着北川“震后”的非常状态已经结束，从此成为了一个“正常的城市”。[2]
新北川这种率先完成基础设施重建，再入住人口，继而发展文化的方式，相较于其他地方的灾后重建有着截然不同的进程。无论是中国的唐山地震重建，还是美国新奥尔良的灾后恢复，乃至日本、中国台湾等地的重建，都没有像2008年的四川地震那样始终伴随着全面而深入的国家参与。国家的强势参与可以保证重建进程，减少因为重建不力给灾区民众带来的再次伤害。美国2005年卡特里娜飓风之后新奥尔良重建的研究显示，美国政府以市场为导向的管理方式（Market-Driven Governance），将重建的公共项目外包，企业在追求利益的同时却加剧了社会不平等，使得弱势群体陷入一种“长期灾难症状”（Chronic Disaster Syndrome）。[3]
然而国家的强势却会使地方力量的能动性相应变弱，个人的作用更是很难看见。在北川，几乎没有像新奥尔良的爵士葬礼（jazz funeral）或日本为亡者举行的剑舞（kenbai）和鹿踊（shishiodori）这样的社区性的纪念仪式，除了遇难家属自行祭祀，公共的悼念行为几乎都是政府组织。此外，在北川老县城遗址参观时，人们见到的是职业讲解员，而在日本却是幸存者志愿在损坏的社区中为来客进行讲解，相比之下，幸存者的讲述既可以将自己的经验分享给更多人，也可以帮助他们释放情绪。中国的灾难报道在媒体叙述中的主题是抗震，在北川中学遗址上修建起来的“5·12汶川特大地震纪念馆”里面除了寥寥几个厅在纪念陨落的生命，大部分都是在展示“一方有难八方支援”的团结和对“大爱无疆”的感恩。在国家功绩被强调的同时，个人的悲痛和不满也被压缩到了更加私人的领域，几乎不为人知。
以羌族文化旅游为基础的重建方案也是由国家制定的，在中央政府的指示下，中国规划设计院负责设计，山东负责建设。自从21世纪初期非物质文化遗产保护兴起，地方传统文化被赋予了新的意义，因而也获得了新的生命力甚至成为了新的资本形式。2008年地震的影响区域和羌族聚居地极大重合，羌族因此被放到了聚光灯下，一时间出现了大量关于震后羌文化抢救和保护的讨论。北川作为极重灾区和“唯一一个羌族自治县”的身份，使得中央到地方的决策者都认为发展羌族文化特色加地震遗址教育的旅游路线是北川重建最适合的方案，而丽江1996年地震后旅游业的井喷是北川最为期待的恢复模式。
北川的重建模式在世界灾后重建的案例中是绝无仅有的，而地方政府作为连接国家与地方的中间环节，比之基础设施的建设，接手新县城后如何在一个陌生的空间中创造出人们的集体认同和地方文化才是更加困难的事情。正如Gupta 和Ferguson所言，地方再造是一个将文化进行“空间地域化”（spatially territorialized ）的漫长过程。[4]也就是说，当新北川作为一个空间被创造出来之后，建筑上体现出来的羌族特色也只能算是一张“皮”，需要人们通过长期不断的文化实践去充实，完成文化的“在地化”。在此基础上的新北川才不仅仅是一个“空间”（space），而是一个“地方”（place）。新北川不仅是一堆建筑，一个景区，更重要的，它是人们生活的地方，如何让异地搬迁的人们在一个全新的地方将过去和现在连接起来，并重新建立起“地方感”（sense of place）是灾后重建中需要关注的重要问题。
地方再造的困境
新北川县城入口处立着一块大石：“中国羌城、大禹故里、大爱北川”——某种程度上，这可以看做是新北川作为一个城市的身份定位。羌族文化既是繁荣地方文化的源泉，又是吸引游客的基础。可事情却绝非想象中一般容易，虽然北川人的羌族身份和羌族自治县的资格在国家的行政体系中具有合法性，但在王朝国家时期“天下”、“华夷”等思想的背景下，明清以降几百年来从军事、政治、经济、文化等方面对华夏边缘的“驯服”和“教化”过程使得北川境内的羌族文化根基十分薄弱。加之羌族内部也互相争斗，缺乏认同，处于汉羌交接地的北川更傾向于认同汉族，希望摆脱掉“蛮子”的身份融入中央王朝的“文明”之中。直至20世纪50年代初期的民族识别开始，北川才出现了“羌族化”的转向，此时作为少数民族不再意味着污名，而是被照顾的对象。到1988年，北川共成立了21个民族乡，羌族人口占全县总人口的30%以上。从1986年到2003年，经过17年的申请，北川终于成为了羌族自治县，加之1987年阿坝藏族州改为阿坝藏族羌族自治州，原本的茂汶羌族自治县撤销，北川就成为了中国仅有的一个羌族自治县。 自1954年羌族被识别为一个单独的少数民族后，经民族学者们对羌族语言、历史、宗教等长期的搜集、整理和书写，逐渐勾勒出了“羌”的主要范式，几十年间，羌族群体内部也产生了相互的认同。然而北川作为青藏高原的最东部边缘和四川盆地相接，一直是汉与非汉族群的杂居地区，即使后来被识别为羌族，在文化上还是处于羌文化的边缘地带，虽然建立了自治县，但北川无论在仪式、歌舞还是语言、服装等方面，都被其他羌族地区认为“不正宗”，茂县、汶川、理县等被认为是典范羌族的地区对北川的认同也比较弱。北川自己也一直在向相邻的阿坝州的羌族地区学习，想要让自己更符合“羌族”这个国家赋予的身份。基于韦伯的概念，他们对其他羌族的模仿和攀附不仅仅是出于争取政治优待或者发展旅游的目标理性，也可能是基于价值理性，即人们想要去认同和追求自身标签中的文化意义。[5]
地震之后，北川作为羌族被世界所认识，北川人看到了一个重新建构自己身份的机会。但问题也随即而来，由于外界对羌族知之甚少，有人是在地震之后才知道中国有羌族。由于媒体对北川“唯一一个羌族自治县”的强调，甚至有人误以为羌族只是聚居在北川。这些或多或少地引起了其他羌族地区的不满，而茂县、汶川等地区震后也是走旅游发展道路，因而产生了更多的竞争。但是“以旅游带发展”是从上往下制定的策略，地方政府即使感到力不从心，也需要想方设法在这条路上走下去。这就意味着要从茂、汶、理等地区学习更多的羌族文化，其中羌族“萨朗”作为歌舞类的表现性文化既简单易学又富于感染力，更重要的是适用于展示。因此，北川民族艺术团便成为了北川政府用于向外展示、向内传播羌族歌舞的主要力量。
“借”来的羌族文化
北川民族艺术团的演员大多数是羌族，也有藏族和汉族，而羌族演员除了来自北川境内各处，还有不少来自茂县、汶川、理县、松潘等地。他们有的从小在村子里就会跳萨朗，也有的是到了艺术团之后才学习如何唱羌歌跳萨朗。大多数演员都能掌握五十首以上的萨朗歌舞，资深者能唱能跳百首以上。他们每天穿着羌服，到巴拿恰的广场去跳萨朗。男生留着夸张的发型，女生蓄着长发，有人戴着藏族的佛珠，有人戴着银镯子银耳环，很多人讲的四川话带着明显的阿坝州口音。新北川很多居民都认识他们，不仅因为他们的相貌打扮太容易识别，也因为人们也常常看他们演出，还有很多人跟他们学习过跳萨朗、打羊皮鼓。
此外，艺术团还有几位原生态演员。他们大多是中年男女，家在茂县等地的山区，能歌善舞，他们从来没有接受过任何演艺训练，歌舞都是在羌寨的生活中习得并传承的。他们在艺术团的主要工作就是教演员唱羌族歌曲、教跳萨朗，并参加巴拿恰每天两次的羌族歌舞展示及少量的演出。而艺术团每招募一个原生態演员，便会采集她们的曲子，一是让她们教其他演员唱，另外还要录音并给歌词记音。此外，每当有大型活动或者需要举行祭祀仪式的时候，艺术团还会从茂县、理县等地请来编导帮助构思并编排活动，也会通过他们请茂县或者理县的“释比”来帮助主持仪式。
需要说明的是，羌族文化内部也有着很大的差异性。由于羌族主要居住在岷江上游的高山或半高山地区，沟壑纵横、交通不便，人们多是以寨子的方式居住在一起，不同地区的语言、服饰、风俗等各有不同。在被识别为羌族之前，羌族内部并没有统一的认同，王明珂研究中提到的“一截骂一截”的情况更是经常存在。因此人们在村子里学会的萨朗和山歌也通常只是在一定范围内流传，即使是同一首曲子在不同地区的唱法和跳法也可能会不同。而对于大多数艺术团的成员而言，在艺术团学习的内容早已经超出了其出生地的文化范畴。羌区各地青年在和北川人一起学习跳萨朗、打羊皮鼓、做仪式，而这些在他们出生地的年轻群体中已经是被忽略甚至是遗弃的东西。艺术团对于来自羌族各地的歌舞进行有意识地记录和保存，并通过原生态演员教授年轻演员、旧人带新人，以及跟随视频学习的方式不断传承。在某种程度上，人口的流动和媒体技术的发展弥合了传统和现代、羌区和汉区之间的断裂，改变了羌族歌舞的传承模式：不再是在村子里一代一代的传承，而是在新北川让茂县、理县、汶川乃至藏族、汉族的年轻人都学习羌族歌舞，当艺术团演员再去北川各乡镇教授羌族歌舞时，就发生了进一步的传播和传承。
因为艺术团极深地依赖阿坝州的羌族地区输入演员、编导、羌族歌舞乃至羌族山寨的生活方式，会有人说“北川艺术团‘偷’茂县的羌族文化拿到北川去卖钱”，认为那些帮助北川的人都是阿坝州的叛徒。这样的说法当然太过偏激，但从中也能感受到北川在羌族中的边缘地位以及在文化旅游发展中的困境。羌区内部各处的人迁移到新北川工作或定居，风格各异的羌族歌舞和服装在北川汇集、融合，通过人们的传播而再生产，出现新的形态。而这些再生产和地方化的过程，就是北川地方文化逐渐生成的过程。
学习成为羌族
2013年的羌历年，新北川组织了一场“万人跳萨朗”申报吉尼斯世界纪录的活动。在活动前半个月，艺术团的演员就被派到学校、社区和单位中去教跳萨朗。除了学校和机关单位里在不断练习，每天晚上8点，小区里的低保人员也都被集中起来练习跳萨朗。终于在11月3日羌历新年当天，吉尼斯世界纪录认证官宣布北川申请“万人跳萨朗”吉尼斯世界纪录成功。当天还有约8万游人来到新北川游览，巴拿恰街上人山人海。晚上，新北川的新生广场上点燃了三堆大篝火，每堆篝火前至少有上百人围在一起跳萨朗，还有好些人即使没有篝火也围圈跳了起来，这中间既有游客也有本地人，每个人都欢欣不已。
在此之后也有不少非议，有人诟病北川政府征用学生和低保户来搞文化节，发展旅游，劳民伤财。也有人再次提出北川的“假羌族”身份，认为只是以萨朗搞噱头，做样子，却没有羌族文化的深厚基础。但笔者认为这样的大型活动具有仪式的性质，向新北川的居民强化了“羌历年”的概念，从而强调了羌族的身份；而共同跳萨朗，争取吉尼斯世界纪录经历也丰富了新北川人为数不多的集体记忆；蜂拥的游客则让本地人感到北川文化旅游发展充满希望，从而对自己将来的生活也有了更多期待。 或许在了解新北川的更多背景之后，才能更加明白这对于地方文化的构建起到了怎样的作用。新北川的居民主要由两个群体构成：老北川的幸存者和修建新北川所征地区域的农民。不像其他西部小县城只有一两条街，新北川占地约4平方公里，以原有的“老北川人”幸存者数量完全不够活跃起这个现代化的新城。当初为了给北川寻找一个合适的地方异地重建，四川省政府将邻县的六个半村划拨给北川作为重建用地，因而这些土地被征用的农户也被安置到了新北川。于是这些自称“本地人”的拆迁农户和幸存的“老北川人”一起成为了“新北川人”。
这两个群体在历史上一个是羌族一个是汉族。刚刚由农转非的本地人在入住新北川后才开始慢慢适应城市生活，因为摇号入住新房使原本的社区邻里结构被打破，失去土地也让他们感到不安，生活成本的上升更增加了他们的焦虑。而老北川的幸存者中有不少在政府机关或者事业单位工作，对城镇化的生活已经颇为自得，他们更在意干净卫生、文明礼貌、生活品质等现代性的表现。而这两个群体更为根本的矛盾源于安置方式的不同。作为征地拆迁的赔偿，本地人在新北川的房屋几乎不用花钱，而老北川的幸存者在入住新北川的时候需要按照相关规定缴纳一定费用。因此，老北川人认为本地人因为地震发了财，而本地人却认为老北川人占了他们的家园。老北川人和本地人又分别安置在不同的小区中，缺乏沟通和交流也让他们隔阂颇深。
但在过去几年间，跳萨朗却意外地让两个群体产生了更多的交流，在孩子身上已经能见到 “新北川人”的样子。艺术团每天晚上在巴拿恰跳萨朗，除了游客也有不少居民参与其中。当“羌城之夜”的音乐响起，周边的住宅区都能听到欢快的音乐声，人们在晚饭后三三两两散着步朝巴拿恰走去，即使是不跳舞的人，在这里看演出、聊天玩乐，其乐融融。孩子们更是在周围随着音乐又唱又跳，追逐打闹不亦乐乎。其中艺术团成员陈兰建立的少儿舞蹈培训班里的孩子在巴拿恰总是能引起最多人的围观，无论是汉族还是羌族，本地人或是老北川人，每个孩子都有自己的羌族服装，在每天跳萨朗的过程中他们的羌族认同和北川身份也在慢慢建立起来。
除了北川民族艺术团，还有另一个群体——北川的萨朗协会也常常在巴拿恰跳萨朗。这是另一个通过传播羌族歌舞来发扬和展演羌文化的组织，但这里的每个成员都有自己的工作，跳萨朗是个人爱好，也是年轻人搬进新北川后建立新的社交群体的一个方式。不同于艺术团被政府征用的性质，萨朗协会更多是自发组织或者受邀参加一些文化活动，他们的成员常常到各个社区和乡镇去教跳萨朗，或参加一些与羌族文化相关的演出活动。萨朗协会的成员有羌族也有汉族，相比艺术团成员，他们羌族文化的基础更弱，但兴趣却更浓厚，其核心成员能够掌握十几首到几十首羌族萨朗，就算不懂羌语，他们也能记下歌词，并且在各个场合自豪地展示羌族萨朗。此外，新北川的各个社区和乡镇都成立了文艺队，也有一些以老年人为主的文艺团体使用如 “羌乡美”、“羊角花”、“羌嘻乐”等具有羌族特色的名字，表演的节目也是以羌族舞蹈为主，其中有些也由萨朗协会教授或帮忙编导。
在新北川，大多数小区都有一个跳广场舞的区域，在这些广场舞中，拉丁舞并不像在大城市中那么常见，也不是《最炫民族风》和《小苹果》等通俗歌曲一统天下，羌族萨朗成为其中不可或缺的部分。他们跳的萨朗很多是地震以后跟艺术团或萨朗协会的成员学来的，也有些老北川人是在地震前就会跳萨朗。我曾经在新北川最大的小區前的广场舞场地中见到有约两百人在围圈跳萨朗，虽然其中很多人没有在羌族山寨生活的经历，甚至不知道自己跳的那一支曲子原本的意思和用途，但他们认为北川是羌族自治县，自己是羌族，于是喜爱跳萨朗并愿意去学习和传播。从艺术团到萨朗协会再到各个社区文艺团体，最后到广场舞群体，在新北川，羌族萨朗从专业演艺团体一直被散播到了最普通的新北川居民的生活之中。
地震前后，北川人对于羌族身份的认同和对羌族文化的热情程度有很大差异。地震前北川县城中几乎没有羌族风格的建筑，羌族服饰在盛大节日庆典中才能见到，羌族歌舞则多由政府工作人员和在校学生学习和展演。即使北川境内的寨子里还有一些羌风留存，也更多体现在偏远地区的老人和妇女身上。大地震就像是一个转折点，在重复的报道和与外界的不断接触中，老北川人对“羌族”身份的自觉逐渐被唤醒。而本地人在成为新北川的一员后，汉族农民的身份被这座城市主导的羌族身份所掩盖。在政府的文化宣传和政策引导下，他们也开始学习羌文化，令人意外的是，他们十分为羌族文化所吸引，跳萨朗，做羌绣，穿羌服，有的人甚至比羌族人积极性还高。
文化是一个地方的根基，在美国新奥尔良的重建中，音乐就起到了举足轻重的作用，艺术家、音乐产业与地方的密切联系使得人们逐渐参与到其重建中，并吸引更多的游客前来。[6]而在日本的案例中，民间舞蹈也是唤起人们重建的良方。创造和保存地方文化的不仅仅是表演者，没有观众，表演者就没有意义，正是观众和表演者的互动在不断地创造和再创造文化。在新北川，不管是茂县人还是北川人、羌族人还是汉族人、老北川人还是本地人、年轻人还是老年人，都不断地通过观看别人跳萨朗，构建如Anderson所说的对于共同体[7]——羌族的想象，再通过不断地模仿使自己成为“更真的羌族”。
北川羌族的塑造
四川的灾后重建是一个自上而下的官方行为， Sorace在研究中认为，中央对四川灾后重建的参与和控制除了对灾民的关注之外，还有更大的考虑和规划。其重建过程在西部开发、拉动内需、农村城镇化、改善基础设施、培养城市居民等方面都配合乃至加速了上述项目的发展，而异地重建的新北川就像是一个样板，是西部城镇化建设的方向。[8]
2011年之后，国家从重建的舞台上退出，地方政府则起到了一个承上启下的作用，而被地方政府征用的艺术团就像是一个羌族文化的吸收者和中转站，从茂县、理县等地引入羌族的舞蹈、仪式等表征性文化，并使羌族内部文化和歌舞风俗的各种差异在新北川被兼收并蓄，一方面将这些习得的文化作为北川羌族的形象呈现给外面世界，另一方面又向“新北川人”传播这些文化事项，将羌族文化融入本土，使之完成“在地化”的转化。
正如Appadurai所说的“生产地方性”（production of locality）的过程，人们通过不断的实践，将时间和空间社会化、地方化，从而形成“地方性”，同时地方性又不断再生产着地方主体，同时其存在的语境又因为主体的实践而被不断修改。[9]张兆和研究认为，贵州的地方精英在不断地自我表达和文本书写中完成了从地方族群身份到苗族的身份转化，[10]而在羌族身份产生了近半个世纪之后，北川人也开始探寻民族认同之外的地方身份。在北川有不少地方精英对于自己边缘化的羌族身份有一种挫败感，继而认为应该强调塑造地方文化而非迎合典范的羌族文化。正如丹增金巴在对丹巴的嘉戎藏的研究中指出的，当地已经不再极力去强调自己是藏族，反而通过“自我边缘化”来凸显“东女国”的特殊地位。[11]虽然北川还没有进入有意识的自我边缘化的状态，但各种羌族文化的混生与不断的本土化，促生了新北川地方制造的过程。在今天的新北川常常可以看到一群中老年人在展演羌族歌舞，他们不会讲羌语，没有在寨子里生活的经验，穿的羌服也各式各样，和传统羌服相去甚远，他们可能会被谴责为“假羌族”，但通过歌舞的形式，羌族文化被不断模仿、改造和再生产，从而凝结成了新北川人的共同记忆与共同身份。新北川就像一池汇入了新流的水，一切都还在混沌当中，一切还在等待尘埃落定。
（作者单位：香港科技大学人文学院）