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摘要：明清时期中国早期启蒙学者对道统论的批判，从学术源流和哲学学理上揭示了道统论的以下理论失误：一是缺乏“认识你自己”的哲学精神，自以为穷尽了宇宙人生的一切真理.以立心、立命、开太平“钤束天下”，其“好自尊大标帜”“与缁黄之流推高其祖以树宗风者无以异”；二是其标榜的“孔门传授心法”来自学术造假的伪书，其所谓道则是“以己之见硬坐为古圣贤立言之意”，其关于道的“一线单传说”也不合乎“道非一途，性非一种”的社会生活史和认识史的事实，其“道有绝续”论更不合乎中国学术史上“道无绝续。人具只眼”的实际：三是缺乏兼容并包的多元文化心态，以“刊定死本”裁量一切学术，其实质乃是“奉尧舜以为镇压人心之标的”，其标榜的“格君心之非”也是一种过时的人治理论。继承早期启蒙学者道统论批判的思想精髓，以平等的眼光看待多元的中国哲学和文化，将有利于更加全面地发掘、继承和弘扬中国哲学和文化的精华。
关键词：道统论批判；认识你自己；人无不栽道；执一便是害道；废道统之说
晚明以来，批判道统论的言论可谓多矣！李贽斥道统论者“好自尊大标帜，而不知其诟诬亦太甚”；黄宗羲以“孔门传授心法”为“理学之蠹”，以“横渠四句教”为“钤束天下”之“阔论”：王夫之说道统论“与缁黄之流推高其祖以树宗风者无以异”，乃学者和治者“奉尧舜以为镇压人心之标的”，顾炎武主张“举尧舜相传所谓危微精一之言一切不道”，戴震批评宋儒“以己之见硬坐为古圣贤立言之意”，袁枚论“道统二字是腐儒习气语”而主张“废道统之说”，王鸣盛讥讽“开口自任道统”者是“腐头巾村学究”。如此等等，不一而足。但时至今日，知道这一切的学者似乎并不多，道统二字依然比较频繁地出现在海内外不少著名学者的笔下，道统论的思维方式依然为一些从事人文学科研究的学者、特别是港台学者所服膺。在这种情况下，回顾一下明清学者对道统论的批判，追问一下为什么他们会说“道统二字是腐儒习气语”。其学理基础究竟是什么，就不是完全没有意义的了。世界公认的学术规范是只论事实和逻辑，本文对道统论批判的阐述也只着眼于其事实和逻辑的方面。
一、“好自尊大标帜，而不知其诟诬亦太甚矣”——李贽对道统论的批判
反对宋儒的道统论是李贽一生所坚持的观点。早在万历十六年（1588年）刊刻的《初潭集》中，李贽就指出，以颜回之死为标志，儒学就失传了。孔子的其他门徒，已被富贵移心，哪里能够传道？从汉儒到宋儒再到明儒，大家都以孔学正统自居，然而却是“人益鄙而风益下”。又说：“孔尼父亦一讲道学之人耳，岂知其流弊至此乎！”如果说道学与孔学有什么学脉传承的话，那么道学家们恰好是把孔学的弊病恶性膨胀了。在万历十八年（1590年）刊刻的《焚书》中，李贽已具有了他晚年所概括出的“人无不载道”的多元论观点，认为“道”在“耕稼陶渔之人”心中。在“市井小夫”、“作生意者”心中，在包括诸子百家在内的“千圣万贤”的心中，“吾惟取之而已，……又何必专学孔子而后为正脉也？”李贽晚年的《明灯道古录》和晚年定稿刊刻的《藏书》等著作，由于受到利玛窦《天主实义》体现的“认识你自己”的哲学精神的影响，对于道统论的内在批判更为深入。
首先，道统论的最根本的错误就在于不能正确认识自己，也不能正确认识他人。
在《明灯道古录》中，李贽把利玛窦讲的“以人为同乎天主，过尊；以人与物一，过卑”的说法转化为对儒者的自我崇拜、圣人崇拜和“王与天同大”的帝王崇拜的批判，把儒者及其圣人和他们所崇奉的帝王请下神坛。对于儒者的自我崇拜，他一针见血地指出，这是“好自尊大标帜，而不知其诟诬亦太甚矣”。对于儒者的圣人崇拜，他批评说：“尔勿以尊德性之人为异人也，彼其所为亦不过众人之所能为而已。人但率性而为，勿以过高视圣人所为可也。尧舜与途人一，圣人与凡人一。”他又说：“世人但知百姓与夫妇之不肖不能，而岂知圣人之亦不能也哉？……圣人所能者，夫妇不肖可以与能，勿下视世间之夫妇为也。……夫妇所不能者，则虽圣人亦必不能，勿高视一切圣人为也。”
他发挥《大学》“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”之义，认为这句话应有一个前提，即：“既日‘壹是’，则庶人与天子等矣。”因此，就必须确认：“普天之下，更无一人不是本。”只有如此，才谈得上“亦无一人不当先立其本者”。但问题在于：“观今之天下，为庶人者，自视太卑；太卑则自谓我无端本之责，自陷其身于颇僻而不顾。为天子者，自视太高；太高则自谓我有操纵之权，下视庶民如蝼蚁而不恤。”天子之所以自视太高，亦与宋儒讲“王与天同大”有关。
他认为传统社会的根本弊病就在于君主和士大夫“自视太高”而普通老百姓“自视太卑”，一切社会罪恶皆由此而来。君主和士大夫的自视太高、自我神化，是专制主义产生的认识论根源；百姓的自视太卑、自轻自贱，则又是使专制主义得以维系和持续的认识论保证；而无论是自视太高还是自视太卑，都是缺乏“认识你自己”的哲学精神的表现。
其次，在中国文化中，道本来就是多元的，孟子“尽排众说”不仅与他自己所讲的“执一便是害道”自相矛盾，而且其排斥诸子的理由也多不合乎逻辑。
早在万历八年（1580年），李贽就在《论政篇》中提出了“道非一途，性非一种”的多元论观点，他说：“夫道者，路也，不止一途；性者，心所生也，亦非止一种已也。”李贽晚年在《明灯道古录》和《九正易因》等著作中对这一观点作了进一步的发挥。他说：“夫天下至大也，万民至众也，物之不齐，又物之情也。”从人是天地阴阳二气所化生的观点看，固然可以说是“万物统体一乾元，是太和之保合也，不可得而异也”；然而，从具体的事物看，“一物各具一乾元，是性命之各正也，不可得而同也”，人性的具体表现也各有其独特性，所以说“人人各正一乾元也，各具有是首出庶物之资也”。既然人人都各自具有独特的异乎寻常的禀赋和素质，且人生的道路亦不止一途，所以，道也只能是多元的。
孟子是道统论的始作俑者，但李贽也注意到。《孟子》中也有“执一便是害道”的说法，这显然是与其“尽排众说”、把其他各家学说都看作是异端邪说的观点是矛盾的。他在《藏书》中评论孟子时揭示了这一矛盾，指出：“孟氏之学.识其大者，真若登孔子之堂而受衣钵也，其足继孔圣之传无疑。其言性善亦甚是，然至尽排众说，犹未免执定说以骋己见，而欲以死语活人也。夫人本至活也，故其善为至善，……至善者，无善无不善之谓也。……若执一定之说，持刊定死本，而欲印行以通天下后世，是执一也。执一便是害道。孟氏已自言之矣。……不执一说便可通行，不定死法便足活世。”他以人性论为例，认为孟子讲性善论是对的，但以此排斥其他各家的人性学说，没有像孔子那样看到“习相远”而“习成而性与成”的一面，否认其他各家的人性学说也有其合理性。则是错误的。看到了“执一便是害道”，却自蹈于“执一便是害道”，这在逻辑上是说不过去的。而要避免这一逻辑错误，就必须在理论思维上更上一个层次.以“至善者，无善无不善之谓也”来包容各家学说。 李贽认为，在中国的学问中，道本来就是多元的，诸子百家各有其“道”，且各家原本平等，并无尊卑之分，他们各自成家，各有一定之学术，各有必至之事功。他更从逻辑上批驳了孟子以“辟异端”自居而对墨子学说所作的诋毁。孟子把夏禹看作是古代的圣王，李贽以子之矛，攻子之盾，指出：“墨子宗禹，孟子辟墨，是辟禹也。”孟子说“墨子兼爱，是无父”，李贽驳斥说：“兼爱者，相爱之谓也。使人相爱，何说害仁？若谓使人相爱者乃是害仁，则必使人相贼者乃不害仁乎？我爱人父，然后人皆爱我之父，何说无父？若谓使人皆爱我父者乃是无父，则必使人贼我父者乃是有父乎？”因此，斥墨子兼爱无父是禽兽乃是完全不合乎逻辑的。李贽在为墨子的“节葬说”辩护时还指出：“明言节葬，非薄其亲而弃之沟壑以与狐狸食也。何诬人强人人罪为？儒者好人入罪，自孟氏已然矣。”孟子是为了争取儒家的独尊地位才以如此粗暴的态度对待墨学的，李贽对“儒者好人人罪”的揭露和批判，正是对道统论的文化专制主义的有力抨击。
在李贽看来，人类的生活和实践本来是最生动、最活跃、最丰富多彩的，是“至活”的，不能以定于一尊的“一定之说”来规范多样化的社会生活，以“刊定死本”、早已作古的死人的“死法”来规范天下万世的活人；否则，就会使旧的拖住新的、死的拖住活的，导致社会生活的僵化，而这正是对于原本至活的人类生活之道的戕害。李贽用孟子所说的“执一便是害道”来批评孟子自身及后儒对这一观点的背离，有力地批判了“定于一尊”的文化专制主义的道统论，为晚明的思想解放开辟了道路。
第三，道统论者鼓吹的所谓“道有绝续”论不合乎历史的事实。
李贽在《明灯道古录》中鲜明地提出了“人即道也，道即人也，人外无道，而道外亦无人”的观点。根据这一人学本体论的观点，李贽在《藏书》中对儒家的道统论作了更为深刻的批判。他说：“道之在人，犹水之在地也。人之求道，犹之掘地而求水也。然则水无不在地，人无不载道也.审矣。而谓水者有不流，道有不传可乎？……彼谓轲之死不得其传者，真大谬矣。惟此言出而后宋人直以濂洛关闽接孟氏之传，谓为知言云。吁！自秦而汉而唐而后至于宋，中间历晋以及五代，无虑千数百年，若谓地尽不泉，则人皆渴死久矣。若谓人尽不得道，则人道灭矣，何以能长世也？终遂泯没不见，混沌无闻，直待有宋而始开辟而后可也，何以宋室愈以不竞，奄奄如垂绝之人，而反不如彼之失传者哉！好自尊大标帜，而不知其诟诬亦太甚矣。……要当知道无绝续，人具只眼云耳。”这一论述，不仅从理论上说明了“道有绝续”论缺乏学理的依据，更从历史事实的层面上证明了这一观点完全不合乎历史实际。李贽坚信：学术是多元的.道也是多元的；学不能统，道也不能统。真要“统”了，我们民族就会像宋朝那样“愈以不竞，奄奄如垂绝之人”。
也许，正是受到利玛窦所阐扬的“认识你自己”的哲学精神的启迪，李贽才会如此重责批评韩愈和宋儒的“好自尊大标帜”的谬误。自称可以代表天地、生民、圣贤和万世的儒者们所缺乏的.正是这种对于人的认识能力的清醒的自我认识。李贽根本否认“道”有什么绝续，更否认宋儒鼓吹的以理学直接孔孟、只此一家、别无分店的道统说。他认为，“道”就在人民的生活之中，在社会发展的自然历史过程之中，“人无不载道”犹如“水无不在地”，无所谓断续。所谓“人无不载道”，“道无绝续，人具只眼”，正是对每一个人皆可以其特有的方式去寻求“道”这一天赋权利的充分肯定，亦即对每一个人都有独立思考的权利的充分肯定。
二、“宁为无定之言，不敢执一以贼道”——黄宗羲、王夫之、顾炎武对道统论的批判
李贽批评宋儒的道统论，但却没有否定作为宋儒道统论之核心的“虞廷十六字诀”，其晚年的《明灯道古录》一书，开篇就讲“人心道心之辨”.只是没有说这就是“孔门传授心法”而已。从学理上来看，“人心道心之辨”无疑是哲学的重要组成部分：“有两种精神居住在我们心胸，一个要想同另一个分离！一个沉溺于迷离的爱欲之中，执拗地固执着这个尘世；另一个猛烈地要离去凡尘，向那崇高的灵的境界飞驰。”（歌德：《浮士德》）中西哲学，无不如此。可见问题的症结不在于讲不讲“人心道心之辨”。
从学术源流上看，所谓“虞廷十六字诀”，是二程、朱熹为了自我神化并借以论证理学的根本宗旨而祭起的一个理论法宝。二程仿照佛教师徒之间“心印之法”的神秘授受，提出了所谓“孔门传授心法”，将韩愈提出的道统论精致化。程颐说：“《中庸》乃孔门传授心法。”因此，道统的传承就是“心法”的传承，这“心法”也就是“尧舜相传之危微精一之言”，而“危微精一之言”的本质和核心也就是“存天理，灭人欲”这一理学的根本宗旨。朱熹说：“所谓‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，尧、舜、禹相传之密旨也。”并在《中庸章句序》对此作了进一步的发挥。
要推倒道统论，就必须祛“孔门传授心法”之魅，揭示其自我神化和把“道”局限于心性之学的狭隘性，把“人心道心之辨”还原为一个普通的哲学问题。这是明末清初的早期启蒙学者黄宗羲、王夫之、顾炎武等人所做的工作。在这一祛魅的过程中，早期启蒙学者对人的认识能力的局限性作了更为明确的表述，不再把宋儒“存天理，灭人欲”的一家之言看作宇宙真理和“道”的全部内容，并通过对道统论的权威主义观念的批判，确立起了“一本而万殊”的多元学术史观。
1.黄宗羲斥道统论为“一家之货”、“理学之蠹”
利玛窦宣扬的人的认识能力局限性的理论，促使黄宗羲反思“道统论”的权威主义真理观的偏失。既然人不可能认识终极的绝对真理，所以任何人也不应以绝对真理的化身自居；而对于思想史的研究更使黄宗羲意识到：“道非一家之私，圣贤之血路散殊于百家，求之愈艰，得之愈真。虽其得之有至与不至，要不可谓无与于道者也。”因此，他不同意以道统观剪裁思想史的做法，说“《宋史》道学一门，亦是一家之货，未必能传孔、孟之道，徒起争端。此是元臣欧阳玄等陋处”。
宋儒讲的孔门传授心法或所谓“虞廷十六字诀”，出自伪《古文尚书》的《大禹谟》篇，乃是学术造假的产物。但这一所谓“危微精一之言”对于程朱理学却具有生命攸关的意义，其“存天理，灭人欲”的根本宗旨就是建立在这一伪撰的基础上的。阎若璩作《古文尚书疏证》，力证《古文尚书》之伪。黄宗羲亲自为该书作序，高度评价其《古文尚书》辨伪的意义。序言的末段记录了他与友人朱朝瑛（康流）的对话，从学理上阐述了为什么说宋儒讲的孔门传授心法实为“理学之蠹”的道理。他写道： 忆吾友朱康流谓余日：“从来讲学者，未
有不溯源于‘危微精一’之旨。若无《大禹谟》，
则理学绝矣，而可以伪之乎？”余曰：“此是
古今一大节目，从上皆突兀过去。‘允执厥中’
本之《论语》。‘惟危惟微’本之《荀子》。《论
语》日：‘舜亦以命禹’。则舜之所言者，即
尧之所言也。若于尧之言有所增加，《论语》
不足信矣。‘人心’‘道心’正是荀子性恶宗
旨。‘惟危’者，以言乎性之恶。‘惟微’者，
此理散殊，无有形象，必择之至精，而后始与
我一。故矫饰之论生焉。后之儒者，于是以心
之所有，唯此知觉。理则在于天地万物。穷天
地万物之理。以合于我心之知觉，而后谓之道。
皆为人心道心之说所误也。夫人只有人心，当
恻隐自能恻隐，当羞恶自能羞恶，辞让、是非，
莫不皆然。不失此本心，无有移换，便是允执
厥中。故《孟子》言‘求放心’，不言求道心；
言‘失其本心’，不言失其道心。夫子之‘从
心所欲，不逾矩’，只是不失人心而已。然则
此十六字者，其为理学之蠹甚矣。”康流不以
为然，呜呼！得吾说而存之，其于百诗（阎若
璩——引注）之证，未必无当也。
黄宗羲认为，《论语》传尧舜之道只讲“允执厥中”，与《孟子》但言“求放心”，都只是要人不失人心而已；《荀子》讲性恶，才以人心为危，程朱以伪造的“虞廷十六字诀”为依据，以此来确立道统，可见其所谓道，并非尧舜孔孟之道。存在于人心中的情欲与理智的矛盾不是不可以讲，并且是讲理学的人一定要讲的，但却不能像程朱这样讲。程朱以道心为外在于人心、并与人心相对立的天理，将道心从外面强加于人心，却宣称自己讲的是尧舜孔孟之道，逻辑上也难以自洽。如此看来，说那伪造的“虞廷十六字诀”实在是“理学之蠹”，难道有什么不对吗？揭露《大禹谟》为伪作，并不意味着取消理学，所以朱朝瑛说“若无《大禹谟》，则理学绝矣”，但以为理学只有程朱的那一种讲法，是不对的。
黄宗羲以“横渠四句教”为儒者“钤束天下”之“阔论”。他说：“儒者之学，经天纬地，而后世乃以语录为究竟，仅附答问一、二条于伊、洛门下，便厕儒者之列，假其名以欺世。治财赋者则目为聚敛，开阃捍边者则目为粗材，读书作文者则目为玩物丧志，留心政事者则目为俗吏。徒以‘生民立极.天地立心，万世开太平’之阔论钤束天下。一旦有大夫之忧，当报国之日，则蒙然张口，如坐云雾。世道以是潦倒泥腐，遂使尚论者以为建功立业别是法门，而非儒者之所与也。”儒者之道难道是这么狭隘的吗？黄宗羲沉痛地说，以自我神化的大话、空话来“钤束天下”的结果，是“大道既蒙，小儒成艺。遂使庸人，充满斯世”，是世道的“潦倒泥腐”和大宋、大明的灭亡。
黄宗羲认为，儒学是多元的：“濂、洛崛起之后，诸儒寄身储胥虎落之内者，余读其文集，不出道德性命，然所言皆土梗耳，高张凡近，争匹游、夏，如此者十之八九，可不谓之黄茅白苇乎？其时永嘉之经制，永康之事功，龙泉之文章，落落峥嵘于天壤之间，宁为雷同者所排，必力才禀所成，笔才点牍，则底里上露，不能以口舌贵贱，不可以时代束缚。故六朝脂粉之世而有徐、庾，西昆驱染之世而有杨、刘，即在黄茅白苇之中，未尝掩其本色也。”即使在儒学之外，
“释氏固未尝无真见”。因此，对于多元的学术，不可以一家之说去定其是非：“学术之不同，正以见道体之无尽，即如圣门师、商之论交，游、夏之论教，何曾归一？终不可谓此是而彼非也。奈何今之君子必欲出于一途，剿其成说以衡量古今，稍有异同即诋之为离经畔道。时风众势，不免为黄茅白苇之归耳。夫道犹海也，江、淮、河、汉以至泾、渭、蹄涔，莫不昼夜曲折以趋之，其各自为水者，至于海而为一水矣。使为海若者汰然自喜日：
‘咨尔诸水，导源而来，不有缓急平险清浊远近之殊乎？不可谓尽吾之族类也.盍各返尔故处。’如是则不待尾闾之泄，而蓬莱有清浅之患矣。今之好同恶异者，何以异是？”
黄宗羲认识到，既然人的认识能力是有限的。人的局限性使人在认识过程中很容易犯错误，那么就应该谦虚，应该宽容，应该尊重“一偏之见”。乐闻“相反之论”。其《明儒学案发凡》云：“此编所列，有一偏之见，有相反之论，学者于其不同处，正宜着眼领会，所谓一本而万殊也。以水济水，岂是学问！”所谓“一本”，是说每一个人都在追求对于世界的真理性认识；所谓“万殊”，是说每一个人的认识都只是真理的一个片段、一个层次或一个侧面，它既具有其无可替代的独特性，但又具有其相对性和片面性。
他明确反对“必欲出于一途”的文化专制主义，主张“一本而万殊”的多元学术史观。他认为人的心灵是多样化的，“不能不万殊”，“其途亦不得不殊。奈何今之君子，必欲出于一途，使美厥灵根者化为焦芽绝港”？必欲出于一途，只能导致“依门傍户、依样葫芦”的陈陈相因，扼杀思想的生机和活力。因此，他主张“学贵自得”，学者们要敢于运用自己的理性去作独立的是非判断，“务得于己，不求合于人”。这样，才能促进学术的进步和社会的发展。
2.王夫之论“道统”之说“与缁黄之流推高其祖以树宗风者无以异”
王夫之对人的认识能力（“知”）和实践能力（“能”）的局限性作了更为明确的表述，他说：“夫人将以求尽天下之物理，而七尺之躯自有之而自知之者，何其鲜也！”“一人之识.而欲尽天下之理；一端之得，而欲强百致之齐。……尤有道者之所必绝。”他认为人不能穷尽对客观真理的认识，指出：“道之在天下也，岂有穷哉！以一人之身，藐然孤处于天地万物之中，虽圣人而不能知不能行者多矣。……君子知此，念道之无穷.而知能之有限。”为了破除儒者的自我崇拜，王夫之提出了“学者以去骄去惰为本”的主张。“去骄”.就是要正确认识自己，不敢以绝对真理的化身自居：“去惰”，就是要做一个永远追求的求知者，从而真正体验到真理并不是那么容易获得的；综合这两者，自然也就不会有自以为穷尽了宇宙人生之一切真理的虚妄了。 针对二程、朱熹所鼓吹的一线单传的“道统心传”或“孔门传授心法”，王夫之认为，这完全是无中生有的杜撰。他说：“古今此天下，许多大君子或如此作来，或如彼作来，或因之而加密，或创起而有作，岂有可传之心传，直指单传，与一物事教奉持保护哉！”孔子“述而不作”，而王夫之则肯定古今大贤“或如此作来，或如彼作来，或因之而加密，或创起而有作”，否认有所谓“直指单传”、教人“奉持保护”而不失堕的“孔门传授心法”，这既是对程朱理学精致化的道统论的有力批判，而且也在实际上承认了思想的多元性。他说韩愈又何尝知道尧舜所传何道，讲道统不过是自夸其说而已。何况对于尧舜之道，“孔孟之所称述者不一，定以何者为尧、舜之治法哉”？即使尧舜也不认为他们的治道是十全十美的，因此，“求一名以为独至之美，求一为以为一成之侀，不可得也”。以上论述，既深刻地揭露了道统论的实质，也说明了“道”无“独至之美”、无“一成之侧”的道理。
他反思“无我”之说，从“大公之我”的主体性立论，揭露道统论的本质乃是“学者”和“治者”们“奉尧、舜以为镇压人心之标的”。他指出，那些言必称尧舜之道的“学者”和“治者”都不过是借道统之名而自我神化，并非真知尧舜之道.而是别有所图：“故学者之言学，治者之言治，奉尧、舜以为镇压人心之标的；我察其情，与缁黄之流推高其祖以树宗风者无以异。韩愈氏之言日：‘尧以是传之舜，舜以是传之禹’，相续不断以至于孟子。愈果灼见所传者何道邪？抑仅高举之以夸其所从来邪？……吾甚为言尧言舜者危也。”他指出专制政治的本质是“镇压人心”、强使天下人信奉一种思想、扼杀人民思想自由权利的文化专制：而韩愈杜撰道统论，以尧舜为儒家之祖师，与佛教禅宗讲灵山之会如来付法于迦叶、道教将其祖师追溯到二仪未分时的元始天尊，乃是同一种自我神化的手法。
道统论又总是与指望好皇帝的圣王崇拜观念相联系。这就是孟子和理学家们所讲的“格君心之非”。但王夫之却意识到这是一种过时的观念，时代的发展要求的已不是虚己纳谏的好皇帝，而是要有一种体制，“有天子而若无”，“无天子而若有”，“置天子于有无之外”；要有一种制度，“以法相裁……自天子始而天下咸受其裁焉。”这是17世纪的王夫之提出的一个比当今某些讲“启蒙”的学者更为高明的卓越见解。
王夫之对宋明理学有很深入的研究，对于道统论这一理学的核心价值，他的心灵挣扎于新与旧的矛盾之中。比一般人更为痛苦而纠结，但他最终还是作出了代表历史前进方向的选择。他最先是在《读四书大全说》卷九中批评道统论是无中生有的杜撰，却又在《读通鉴论》中依然讲儒家道统与帝王治统的合一，而揭露道统论乃是专制统治者及其文化仆从“镇压人心”之具，则是在他的最后一部著作《宋论》的卷六，可见对道统论持否定态度乃是其晚年定论。身处新旧杂陈、矛盾交错的时代，王夫之亦清醒地意识到，他的著作中“有自相跖盭者”，因而“无强天下以必从其独见”；且明确宣称：“宁为无定之言，不敢执一以贼道。”这一理性态度，正是“认识你自己”的哲学精神的生动体现。
3.顾炎武论“举尧舜相传所谓危微精一之言一切不道”
与黄宗羲和王夫之相同，顾炎武对道统论的批判.首先是从学理上明辨孔子之学与宋明理学的根本区别。他认为程朱之学非孔子之学，二者的根本区别在于：孔子“举尧舜相传之所谓危微精一之言一切不道，而但日‘允执厥中，四海困穷，天禄永终”’。讲的是“多学而识以求一贯之方”和关系民生人伦日用的学问：而道学家们则完全相反，“聚宾客门人之学者数十百人，譬诸草木，区以别矣；而一皆与之言心言性，舍多学而识以求一贯之方；置四海困穷不言。而终日讲危微精一之说”。进而指出，如果人们以为道学家这么做真的是得了什么尧舜“密旨”，“祧东鲁（指孔子——引注）而直接二帝之心传”，那就错了，因为其治学宗旨与孔子是根本不同的。又指出：“（朱熹）《中庸章句》引程子之言日：‘此篇乃孔门传授心法。’亦是借用释氏之言。”以此说明程朱理学的道统论与禅宗杜撰的传灯世系实际上遵循的是同一种自我神化的思路，也就是王夫之所批评的“与缁黄之流推高其祖以树宗风者无以异”。
顾炎武提出了“理学，经学也”的著名命题，认为经学才是真正的理学，而宋以后的所谓理学则是禅学。学者治学，当“尤务本原之学”，“鄙俗学而求六经，舍春华而食秋实”。他的经学方法论所体现的历史连续性的思想，更与宋儒道统论之间存在着深刻的分歧和对立。宋儒的道统论割断历史、否定汉唐诸儒、惟我独尊，而顾炎武则主张对汉唐诸儒应该给以历史的尊重和肯定。他说：“经学自有源流，自汉而六朝而唐而宋，必一一考究，而后及于近儒之所著，而后可以知其异同离合之指。如论字者必本于《说文》，未有据隶楷而论古文者也。”以历史学来统摄经学，是他通过批判道统论而提出的一大创见。
顾炎武的道统论批判，洋溢着“认识你自己”的哲学精神。他是一位真正的求知者，故深知真知难求。个人的认识能力实在有限，所以他的认识论没有朱熹那种“一旦豁然贯通，则众物之表里精粗无不至”式的虚妄，而总是充满着一种对于在认识中很容易犯错误的“幽暗意识”。他认为真理的追求乃是一个无限的过程：“盖天下之理无穷，……故昔日之得不足以为矜，后日之成不容以自限。”在所谓“绝对真理”与“永远追求”二者之间，他选择了永远追求：“‘吾见其进也，未见其止也。’有一日未死之身，则有一日未闻之道。”试把他所提出的这些命题与孔子的“朝闻道，夕死可也”、以及宋儒的“道统心传”相比，就既可以看出他与孔子的微妙差异，以及他与宋儒道统论的尖锐对立。也可以看出他与黄宗羲、王夫之一样具有真理的相对性、多元性和人类认识无限发展的新观念。
三、“后代儒益尊。儒者颜益厚”——戴震、袁枚、王鸣盛、龚自珍对道统论的批判
乾嘉时期中国早期启蒙学者对道统论的批判，无论在广度和深度上都向前推进了一大步。戴震明辨宋儒之道非六经、孔孟之道，从认识论上揭示了不可以一己之意见冒充古圣贤立言之意、不可把假设当作公理；袁枚把对道统论的批判推进到史学、文学和科学技术领域，鲜明地提出了“废道统之说”的主张；王鸣盛以真实性为史学之生命和至高无上的原则，反对正统儒家和清朝统治者以意识形态的需要歪曲和篡改历史，其指斥开口自任道统者为“腐头巾村学究”，为“头脑冬烘”的“三家村夫子”，虽然不是严格意义上的学术语言，但以此表征传统社会阿Q式的“草根”狭隘、保守却又妄自尊大的思想特征，却也恰当。 1.戴震论“不以人蔽己。不以己自蔽”
戴震宣称“解蔽，斯能尽我生；尽我生，斯欲尽乎义命之不可已”，强调学者当“不以人蔽己，不以己自蔽”，既要破除“人蔽”，也要破除“己蔽”。其所谓“人蔽”，主要是指宋以来儒者“以己之见硬坐为古圣贤立言之意”所造成的蒙蔽：
“人知老、庄、释氏异于圣人，闻其无欲之说，犹未之信也；于宋儒，则信以为同于圣人。”而要破除这一蒙蔽，就必须说明宋儒之道并非六经、孔孟之道的道理。
首先，关于什么是道，按照古圣贤立言之意，道就是一阴一阳，就是现实的人和现实的人性，而不是宋儒讲的外在于人的天理：“六经、孔、孟之书，岂尝以理为如有物焉，外乎人之性之发为情欲者，而强制之也哉！”“盖程子、朱子之学，借阶于老、庄、释氏，故仅以理之一字易其所谓真宰真空者而余无所易。……自宋儒杂苟子及老、庄、释氏以入六经、孔、孟之书，学者莫知其非，而六经、孔、孟之道亡矣。”
其次，如何看待理欲关系：“孟子告齐、梁之君，日‘与民同乐’，日‘省刑罚，薄税敛’，日‘必使仰足以事父母，俯足以畜妻子’，日‘居者有积仓，行者有裹粮’，日‘内无怨女，外无旷夫’，仁政如是，王道如是而已矣。”宋儒则不同，“视古贤圣体民之情，遂民之欲，多出于鄙细隐曲，不措诸意”；更有甚者，是“尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲达之于上；上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数。……呜呼，杂乎老、释之言以为言，其祸甚于申、韩如是也！”
所谓“己蔽”.是指造成宋儒理论失误的认识论根源，主要有三方面：一是不懂得“志存闻道，必空所依傍”的道理，也缺乏纯粹求知的态度，惟“恃胸臆为断”。所以既不能分辨汉儒故训中的师承与傅会，也不知晋人治学“傅会凿空益多”，“故其袭取者多谬，而不谬者在其所弃”。二是“以己之见硬坐为古圣贤立言之意，而语言文字实未之知”；由于宋儒缺乏扎实的文字学功底，因而对于古代经典的解释多有郢书燕说之弊，歪曲了古圣贤的立言之意。三是脱离实际，脱离实践：“其于天下之事也。以己所谓理强断行之，而事情源委隐曲实未能得，是以大道失而行事乖。”
而欲破除“己蔽”，就必须讲求治学的科学方法，严格区分“十分之见”与“未至十分之见”：“所谓十分之见，必征之古而靡不条贯，合诸道而不留余议，巨细毕究，本末兼察。”十分之见具有如同几何公理一样的确定性：“如绳绳木，昔以为直者，其曲于是可见也；如水准地，昔以为平者。其坳于是可见也。”非十分之见则不然。其失误在于：“依于传闻以拟其是，择于众说以裁其优，出于空言以定其论，据于孤证以信其通……”，如此种种，“皆未至十分之见也”。“十分之见”犹如“公理”，“未至十分之见”则只是“假设”。对于人类社会来说，以假设为公理，没有不带来巨大灾难的。
他还进一步分析了造成“人蔽”和“己蔽”的心理根源，认为根源在于学者的“名之见”.主张在学界提倡一种“不为一时之名，亦不期后世之名”、为学术而学术的精神。道学家最重“名”，既有名，利亦随之；倘若没有利，名也可以不要。但戴震却认为“名之见”会导致“鄙陋之心”，“其弊二：非掊击前人以自表暴，即依傍昔贤以附骥尾。”前者由好名的己蔽而终蔽于己.后者由好名的己蔽而终蔽于人。其次，还要克服“私智穿凿”的毛病。他说私智穿凿者虽无鄙陋之心，但由于任一己之私智，蔽于一曲而暗于大理，也会导致“积非成是而无从知”的“己蔽”和“先入为主而惑以终身”的“人蔽”两种后果。
戴震的以上分析，颇能击中古今学者的弊病.不仅在认识论的层面上对道统论的失误分析得更为细致，而且把道统论批判推进到心理学领域，从认识论与心理学之结合的层面上揭示了造成道学学风之弊病的症结所在。他所提倡的为学术而学术的精神，与王夫之倡导的“学者以去骄去惰为本”一样，都体现了“认识你自己”的哲学精神，是医治古今浮躁、浅薄的坏学风的良药。
2.袁枚论“道统二字乃腐儒习气语”
袁枚是清朝乾嘉年间的性灵派诗人，同时也是一位了不起的大思想家，自云：“六经多创解。百氏有讨论，八十一家中，颇树一帜新。”自称：“郑、孔门前不掉头，程、朱席上懒勾留。”为了使史学、文学和各门具体学科从道统的束缚下解放出来，促进学术文化的多元发展，袁枚鲜明地提出了“废道统之说”的主张，表现了一种多元开放的文化心态。
他首先指出道统之说并不是自古以来就有的，而是后儒杜撰出来的，古代的圣人决不以道统自尊，他说：“道统二字，是腐儒习气语，古圣无此言，亦从无以此二字公然自任者。文王小心翼翼，望道而未之见，望且未见矣，肯以统自任乎？孔子日：‘若圣与仁，则吾岂敢？’‘五十以学易，可以无大过。’过犹不免矣，肯以道自尊乎？”何况，“道者乃空虚无形之物，日某传统，某受统，谁见其荷于肩而担于背欤”？并不是如有形之物的私相授受可以简单地加以证明的。
其次，中国文化之道自古就是多元的，不是宋儒所讲的一线单传：“尧、舜、禹、皋并时而生，是一时有四统也。统不太密欤？孔、孟后直接程、朱，是千年无一统也。统不太疏欤？”说有一个一线单传的道统，本身就不合乎历史实际，并且在理论上、逻辑上极其荒谬。以道为可以授受之物，万世一系，只此一家，别无分店，乃是宗法观念和家天下的帝王观念在学术领域的投射；在学术上争“正统”地位，争当“素王”，以道统的化身自居而妄自尊大，是宋以后中国学者的陋习。道极广大，而续家谱式的道统之说，足以使道变得极其狭隘，因此非废除不可：“废道统之说而后圣人之教大欤！”
再次。道统论以程朱直接孔孟不合乎学术传承的历史事实。他说：“道固自在，而未尝绝也。”“昔者秦烧《诗》、《书》，汉谈黄、老，非有施荤、伏生、申公、瑕丘之徒负经而藏，则经不传；非有郑玄、赵岐、杜子春之属琐琐笺释，则经虽传不甚明。千百年后，虽有程、朱奚能为？程、朱生宋代，赖诸儒说经都有成迹，才能参己见成集解；安得一切抹杀，而谓孔、孟之道直接程、朱也？”袁枚认为。讲特定学派的学术传承关系，也得尊重历史事实，不能将前人的学术成就一概抹煞。宋儒恰恰在这方面既缺乏实事求是的态度，也缺乏道德上的诚实。 复次，圣人之道既“公”且“广”，朱熹之道既“私”且“狭”。他说：“后儒沾沾于道外增一‘统’字，以为今日在上，明日在下，交付若有形，收藏若有物。道甚公，而忽私之；道甚广，而忽狭之。陋矣！”他说孔子之所以为圣人，就在于他有兼容并包的博大胸怀，而朱熹则没有此种胸怀：“夫人之所得者大，其所收者广；所得者狭，其所弃者多。以孔子视天下才，如登泰山察丘陵耳。然于子产、晏婴、宁武子等，无不称许。至孟子于管、晏，则薄之已甚，此孟子之不如孔子也。孟子虽学孔子。然于伯夷、伊尹、柳下惠均称为圣，至朱子则诋三代下无完人，此朱子之不如孟子也。”
袁枚看到，在学术史上，不同学派之间总是互相影响的，因此，就不存在一个纯之又纯的道统，更不能像朱熹那样通过罗织他人罪名来争当孔学“正统”。他在答友人问学的信中说：“兹来札问昌黎果否知道，朱子得其《与大颠上人书》，以为真赃现获云云。……若果以罗织为能，则孔子亦有老子犹龙之赞，其可指为孔子通道教之真赃耶？……周元公（周敦颐——引注）与真净文禅师在庐山鸾溪结青松社，是亦佞佛之真赃，朱子何以不搜？不知朱子道统得自二程，二程道统得自元公，元公之赃则朱子之赃，是与捕快烹分者也，故勿搜也。”这段话把朱熹比作衙门里参与捕快分赃的官员，只搜与自己有利害冲突的盗贼的赃而不搜同伙的赃，话虽然说得很尖刻，但却如实揭露了朱熹的道统论论证的自相矛盾，不仅在事实上无可辩驳，在逻辑上亦无懈可击。
袁枚还把对道统论的批判扩展到史学、文学和科学技术的领域。针对宋儒提倡的《春秋》笔法，他通过揭露《春秋》经传记载的自相矛盾，说明所谓《春秋》笔法其实是“戒人为小恶，而劝人为大恶”，不仅不能使“乱臣贼子惧”，反而会使“乱臣贼子喜”；又批评朱熹的《通鉴纲目》效法《春秋》，遂导致“舞文弄字之弊，不可枚举”。他认为真实乃是历史学的生命，“作史者只须据事直书。而其人之善恶自见”，决不能使史学成为道统之婢女。他还针对宋儒以是否为政治伦理服务作为衡量文学之标准的做法，专门论述了文学及其审美标准的独立价值，嘲讽宋儒把文学“驱而纳诸德行一门，此程朱之所以为小也”。程朱蔑视科学技术，而袁枚则提出了“艺即道之有形者也。精而求之，何艺非道”的新观念，认为精于技艺亦可以达于不朽，“非必周、孔而后不朽也”。可见，他之所以要大声疾呼“废道统之说”，不仅是为了迎来哲学的春天，也是在呼唤中国史学、文学和科学技术的春天！
3.王鸣盛讥讽“开口自任道统”者是“腐头巾村学究”
宋儒从道统论出发，十分推崇孔子寓褒贬、正名分、为尊者讳的“《春秋》笔削大义微言”，以政治伦理的需要来决定对历史事实的取舍从违，更借“春秋大义”来论说纲常名教，使史学完全成为“道统”的婢女和皇权官僚专制主义的政治伦理教科书。其结果就是造假，连年号也要造假，如朱熹《通鉴纲目》为了抹杀武则天的地位，硬把只有一年的唐中宗嗣圣纪元写成二十一年。而王鸣盛《十七史商榷》一书开宗明义，就以“学者当自树其帜”的气概，明确宣称其史学研究。既不肯“强立文法，擅加与夺，以为褒贬”，也不肯“横生意见，驰骋议论，以明法戒”，而是遵循“总期于能得其实焉而已”的真实性原则。他认为对于历史研究来说，事实判断是第一性的，价值判断是第二性的，后者须以前者为前提。以今天的眼光看，也就是说，只要能揭示历史事实的真相，即使没有作任何价值判断，作者也已经完成了作为科学的历史研究所赋予的使命。
他认为以道统自任是乡下人的思维方式。这里所谓“乡下人”是一个历史的概念，并不带有歧视的意味。西方人如费尔巴哈、中国人如冯友兰，都以“城里人”和“乡下人”来表征传统与现代两种不同的文明和思维方式，马克思恩格斯更以“使农村从属于城市”作为现代文明的特征。乡下人的思维方式的特点是狭隘、保守却又妄自尊大，如鲁迅笔下的阿Q，这是小生产者的生活方式所导致的。王鸣盛似乎也有见于此，如批评王通、阮逸：
“腐头巾村学究，牛宫旁教三五儿童，日长渴睡，无以自遣，援笔辄效圣经，开口自任道统，非王通、阮逸辈为之作俑哉。”其《蛾术编》卷五十七《文中子》一文，对王通贬斥不遗余力，似可商榷，但原其初心，不过是借贬斥王通来批评宋明道学家而已。他肯定司马光的《资治通鉴》“提纲挈领”、“据事直书”，批评朱熹的《通鉴纲目》以“立文法以为褒贬”为事，嗤之为“蛇足”。对于朱熹“深加叹赏”的江贽《通鉴节要》一书，他认为是“剽拟之作”，并批评说：“入明而如此辈者益伙，三家村夫子，头脑冬烘，授徒自给，无以遣日，动欲操笔削之权，纂史自娱，恐床上安床、屋下架屋也。”他认为此类剽拟之作虽然在政治上合乎道统论的需要，但在学术上却毫无价值。
对于宋明史学中“横生意见，驰骋议论，以明法戒”的风气，王鸣盛亦提出了尖锐的批评，认为这种治史风格的最大弊病是脱离历史事实而蹈虚空谈。他说：“凡著述，空际调弄，提唱驰骋，愈多愈乱人意。纪载实事，以备参考，虽多不甚可憎。”他肯定《旧唐书》的论赞“评断精确，自足传之久远”，而认为欧阳修的《新唐书》中所发的议论就有“驾空凌虚”、“题外生枝”、做“脱题文章”。以及论证其作史如何“合《春秋》书法”等弊病，认为“此皆宋人所以求胜旧书者也，窥其意恨不得尽改旧书为快，但纪传实事有不能尽改者耳。”王鸣盛也作史论，也写翻案文章，如为唐朝“二王八司马”发动的永贞革新翻案等等，只是他的价值观念与自命为正统的儒家学者完全不同而已。
除了以上所论述的戴震、袁枚和王鸣盛以外，清朝乾嘉年间对道统论提出批评的还有章学诚和龚自珍等人。龚自珍以“欲明大道，必究于史”的气概，纵览中国学术史，写下了以下诗句：“兰台序九流，儒家但居一。诸师自有真，未肯附儒术。后代儒益尊，儒者颜益厚。洋洋朝野间，流亦不止九。不知古九流，存亡今孰多？或言儒先亡.此语又如何？”诗中蕴涵了极为深刻的关于中国哲学和文化多元发生和发展的思想。如今我们要弘扬中国的优秀传统文化，且须先继承早期启蒙学者道统论批判的传统，从传统的“乡下人”的思维方式中摆脱出来，以平等的眼光看待多元的中国哲学和文化的学说，这有利于我们更加全面地发掘、继承和弘扬中国哲学和文化的精华。
关键词：道统论批判；认识你自己；人无不栽道；执一便是害道；废道统之说
晚明以来，批判道统论的言论可谓多矣！李贽斥道统论者“好自尊大标帜，而不知其诟诬亦太甚”；黄宗羲以“孔门传授心法”为“理学之蠹”，以“横渠四句教”为“钤束天下”之“阔论”：王夫之说道统论“与缁黄之流推高其祖以树宗风者无以异”，乃学者和治者“奉尧舜以为镇压人心之标的”，顾炎武主张“举尧舜相传所谓危微精一之言一切不道”，戴震批评宋儒“以己之见硬坐为古圣贤立言之意”，袁枚论“道统二字是腐儒习气语”而主张“废道统之说”，王鸣盛讥讽“开口自任道统”者是“腐头巾村学究”。如此等等，不一而足。但时至今日，知道这一切的学者似乎并不多，道统二字依然比较频繁地出现在海内外不少著名学者的笔下，道统论的思维方式依然为一些从事人文学科研究的学者、特别是港台学者所服膺。在这种情况下，回顾一下明清学者对道统论的批判，追问一下为什么他们会说“道统二字是腐儒习气语”。其学理基础究竟是什么，就不是完全没有意义的了。世界公认的学术规范是只论事实和逻辑，本文对道统论批判的阐述也只着眼于其事实和逻辑的方面。
一、“好自尊大标帜，而不知其诟诬亦太甚矣”——李贽对道统论的批判
反对宋儒的道统论是李贽一生所坚持的观点。早在万历十六年（1588年）刊刻的《初潭集》中，李贽就指出，以颜回之死为标志，儒学就失传了。孔子的其他门徒，已被富贵移心，哪里能够传道？从汉儒到宋儒再到明儒，大家都以孔学正统自居，然而却是“人益鄙而风益下”。又说：“孔尼父亦一讲道学之人耳，岂知其流弊至此乎！”如果说道学与孔学有什么学脉传承的话，那么道学家们恰好是把孔学的弊病恶性膨胀了。在万历十八年（1590年）刊刻的《焚书》中，李贽已具有了他晚年所概括出的“人无不载道”的多元论观点，认为“道”在“耕稼陶渔之人”心中。在“市井小夫”、“作生意者”心中，在包括诸子百家在内的“千圣万贤”的心中，“吾惟取之而已，……又何必专学孔子而后为正脉也？”李贽晚年的《明灯道古录》和晚年定稿刊刻的《藏书》等著作，由于受到利玛窦《天主实义》体现的“认识你自己”的哲学精神的影响，对于道统论的内在批判更为深入。
首先，道统论的最根本的错误就在于不能正确认识自己，也不能正确认识他人。
在《明灯道古录》中，李贽把利玛窦讲的“以人为同乎天主，过尊；以人与物一，过卑”的说法转化为对儒者的自我崇拜、圣人崇拜和“王与天同大”的帝王崇拜的批判，把儒者及其圣人和他们所崇奉的帝王请下神坛。对于儒者的自我崇拜，他一针见血地指出，这是“好自尊大标帜，而不知其诟诬亦太甚矣”。对于儒者的圣人崇拜，他批评说：“尔勿以尊德性之人为异人也，彼其所为亦不过众人之所能为而已。人但率性而为，勿以过高视圣人所为可也。尧舜与途人一，圣人与凡人一。”他又说：“世人但知百姓与夫妇之不肖不能，而岂知圣人之亦不能也哉？……圣人所能者，夫妇不肖可以与能，勿下视世间之夫妇为也。……夫妇所不能者，则虽圣人亦必不能，勿高视一切圣人为也。”
他发挥《大学》“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”之义，认为这句话应有一个前提，即：“既日‘壹是’，则庶人与天子等矣。”因此，就必须确认：“普天之下，更无一人不是本。”只有如此，才谈得上“亦无一人不当先立其本者”。但问题在于：“观今之天下，为庶人者，自视太卑；太卑则自谓我无端本之责，自陷其身于颇僻而不顾。为天子者，自视太高；太高则自谓我有操纵之权，下视庶民如蝼蚁而不恤。”天子之所以自视太高，亦与宋儒讲“王与天同大”有关。
他认为传统社会的根本弊病就在于君主和士大夫“自视太高”而普通老百姓“自视太卑”，一切社会罪恶皆由此而来。君主和士大夫的自视太高、自我神化，是专制主义产生的认识论根源；百姓的自视太卑、自轻自贱，则又是使专制主义得以维系和持续的认识论保证；而无论是自视太高还是自视太卑，都是缺乏“认识你自己”的哲学精神的表现。
其次，在中国文化中，道本来就是多元的，孟子“尽排众说”不仅与他自己所讲的“执一便是害道”自相矛盾，而且其排斥诸子的理由也多不合乎逻辑。
早在万历八年（1580年），李贽就在《论政篇》中提出了“道非一途，性非一种”的多元论观点，他说：“夫道者，路也，不止一途；性者，心所生也，亦非止一种已也。”李贽晚年在《明灯道古录》和《九正易因》等著作中对这一观点作了进一步的发挥。他说：“夫天下至大也，万民至众也，物之不齐，又物之情也。”从人是天地阴阳二气所化生的观点看，固然可以说是“万物统体一乾元，是太和之保合也，不可得而异也”；然而，从具体的事物看，“一物各具一乾元，是性命之各正也，不可得而同也”，人性的具体表现也各有其独特性，所以说“人人各正一乾元也，各具有是首出庶物之资也”。既然人人都各自具有独特的异乎寻常的禀赋和素质，且人生的道路亦不止一途，所以，道也只能是多元的。
孟子是道统论的始作俑者，但李贽也注意到。《孟子》中也有“执一便是害道”的说法，这显然是与其“尽排众说”、把其他各家学说都看作是异端邪说的观点是矛盾的。他在《藏书》中评论孟子时揭示了这一矛盾，指出：“孟氏之学.识其大者，真若登孔子之堂而受衣钵也，其足继孔圣之传无疑。其言性善亦甚是，然至尽排众说，犹未免执定说以骋己见，而欲以死语活人也。夫人本至活也，故其善为至善，……至善者，无善无不善之谓也。……若执一定之说，持刊定死本，而欲印行以通天下后世，是执一也。执一便是害道。孟氏已自言之矣。……不执一说便可通行，不定死法便足活世。”他以人性论为例，认为孟子讲性善论是对的，但以此排斥其他各家的人性学说，没有像孔子那样看到“习相远”而“习成而性与成”的一面，否认其他各家的人性学说也有其合理性。则是错误的。看到了“执一便是害道”，却自蹈于“执一便是害道”，这在逻辑上是说不过去的。而要避免这一逻辑错误，就必须在理论思维上更上一个层次.以“至善者，无善无不善之谓也”来包容各家学说。 李贽认为，在中国的学问中，道本来就是多元的，诸子百家各有其“道”，且各家原本平等，并无尊卑之分，他们各自成家，各有一定之学术，各有必至之事功。他更从逻辑上批驳了孟子以“辟异端”自居而对墨子学说所作的诋毁。孟子把夏禹看作是古代的圣王，李贽以子之矛，攻子之盾，指出：“墨子宗禹，孟子辟墨，是辟禹也。”孟子说“墨子兼爱，是无父”，李贽驳斥说：“兼爱者，相爱之谓也。使人相爱，何说害仁？若谓使人相爱者乃是害仁，则必使人相贼者乃不害仁乎？我爱人父，然后人皆爱我之父，何说无父？若谓使人皆爱我父者乃是无父，则必使人贼我父者乃是有父乎？”因此，斥墨子兼爱无父是禽兽乃是完全不合乎逻辑的。李贽在为墨子的“节葬说”辩护时还指出：“明言节葬，非薄其亲而弃之沟壑以与狐狸食也。何诬人强人人罪为？儒者好人入罪，自孟氏已然矣。”孟子是为了争取儒家的独尊地位才以如此粗暴的态度对待墨学的，李贽对“儒者好人人罪”的揭露和批判，正是对道统论的文化专制主义的有力抨击。
在李贽看来，人类的生活和实践本来是最生动、最活跃、最丰富多彩的，是“至活”的，不能以定于一尊的“一定之说”来规范多样化的社会生活，以“刊定死本”、早已作古的死人的“死法”来规范天下万世的活人；否则，就会使旧的拖住新的、死的拖住活的，导致社会生活的僵化，而这正是对于原本至活的人类生活之道的戕害。李贽用孟子所说的“执一便是害道”来批评孟子自身及后儒对这一观点的背离，有力地批判了“定于一尊”的文化专制主义的道统论，为晚明的思想解放开辟了道路。
第三，道统论者鼓吹的所谓“道有绝续”论不合乎历史的事实。
李贽在《明灯道古录》中鲜明地提出了“人即道也，道即人也，人外无道，而道外亦无人”的观点。根据这一人学本体论的观点，李贽在《藏书》中对儒家的道统论作了更为深刻的批判。他说：“道之在人，犹水之在地也。人之求道，犹之掘地而求水也。然则水无不在地，人无不载道也.审矣。而谓水者有不流，道有不传可乎？……彼谓轲之死不得其传者，真大谬矣。惟此言出而后宋人直以濂洛关闽接孟氏之传，谓为知言云。吁！自秦而汉而唐而后至于宋，中间历晋以及五代，无虑千数百年，若谓地尽不泉，则人皆渴死久矣。若谓人尽不得道，则人道灭矣，何以能长世也？终遂泯没不见，混沌无闻，直待有宋而始开辟而后可也，何以宋室愈以不竞，奄奄如垂绝之人，而反不如彼之失传者哉！好自尊大标帜，而不知其诟诬亦太甚矣。……要当知道无绝续，人具只眼云耳。”这一论述，不仅从理论上说明了“道有绝续”论缺乏学理的依据，更从历史事实的层面上证明了这一观点完全不合乎历史实际。李贽坚信：学术是多元的.道也是多元的；学不能统，道也不能统。真要“统”了，我们民族就会像宋朝那样“愈以不竞，奄奄如垂绝之人”。
也许，正是受到利玛窦所阐扬的“认识你自己”的哲学精神的启迪，李贽才会如此重责批评韩愈和宋儒的“好自尊大标帜”的谬误。自称可以代表天地、生民、圣贤和万世的儒者们所缺乏的.正是这种对于人的认识能力的清醒的自我认识。李贽根本否认“道”有什么绝续，更否认宋儒鼓吹的以理学直接孔孟、只此一家、别无分店的道统说。他认为，“道”就在人民的生活之中，在社会发展的自然历史过程之中，“人无不载道”犹如“水无不在地”，无所谓断续。所谓“人无不载道”，“道无绝续，人具只眼”，正是对每一个人皆可以其特有的方式去寻求“道”这一天赋权利的充分肯定，亦即对每一个人都有独立思考的权利的充分肯定。
二、“宁为无定之言，不敢执一以贼道”——黄宗羲、王夫之、顾炎武对道统论的批判
李贽批评宋儒的道统论，但却没有否定作为宋儒道统论之核心的“虞廷十六字诀”，其晚年的《明灯道古录》一书，开篇就讲“人心道心之辨”.只是没有说这就是“孔门传授心法”而已。从学理上来看，“人心道心之辨”无疑是哲学的重要组成部分：“有两种精神居住在我们心胸，一个要想同另一个分离！一个沉溺于迷离的爱欲之中，执拗地固执着这个尘世；另一个猛烈地要离去凡尘，向那崇高的灵的境界飞驰。”（歌德：《浮士德》）中西哲学，无不如此。可见问题的症结不在于讲不讲“人心道心之辨”。
从学术源流上看，所谓“虞廷十六字诀”，是二程、朱熹为了自我神化并借以论证理学的根本宗旨而祭起的一个理论法宝。二程仿照佛教师徒之间“心印之法”的神秘授受，提出了所谓“孔门传授心法”，将韩愈提出的道统论精致化。程颐说：“《中庸》乃孔门传授心法。”因此，道统的传承就是“心法”的传承，这“心法”也就是“尧舜相传之危微精一之言”，而“危微精一之言”的本质和核心也就是“存天理，灭人欲”这一理学的根本宗旨。朱熹说：“所谓‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，尧、舜、禹相传之密旨也。”并在《中庸章句序》对此作了进一步的发挥。
要推倒道统论，就必须祛“孔门传授心法”之魅，揭示其自我神化和把“道”局限于心性之学的狭隘性，把“人心道心之辨”还原为一个普通的哲学问题。这是明末清初的早期启蒙学者黄宗羲、王夫之、顾炎武等人所做的工作。在这一祛魅的过程中，早期启蒙学者对人的认识能力的局限性作了更为明确的表述，不再把宋儒“存天理，灭人欲”的一家之言看作宇宙真理和“道”的全部内容，并通过对道统论的权威主义观念的批判，确立起了“一本而万殊”的多元学术史观。
1.黄宗羲斥道统论为“一家之货”、“理学之蠹”
利玛窦宣扬的人的认识能力局限性的理论，促使黄宗羲反思“道统论”的权威主义真理观的偏失。既然人不可能认识终极的绝对真理，所以任何人也不应以绝对真理的化身自居；而对于思想史的研究更使黄宗羲意识到：“道非一家之私，圣贤之血路散殊于百家，求之愈艰，得之愈真。虽其得之有至与不至，要不可谓无与于道者也。”因此，他不同意以道统观剪裁思想史的做法，说“《宋史》道学一门，亦是一家之货，未必能传孔、孟之道，徒起争端。此是元臣欧阳玄等陋处”。
宋儒讲的孔门传授心法或所谓“虞廷十六字诀”，出自伪《古文尚书》的《大禹谟》篇，乃是学术造假的产物。但这一所谓“危微精一之言”对于程朱理学却具有生命攸关的意义，其“存天理，灭人欲”的根本宗旨就是建立在这一伪撰的基础上的。阎若璩作《古文尚书疏证》，力证《古文尚书》之伪。黄宗羲亲自为该书作序，高度评价其《古文尚书》辨伪的意义。序言的末段记录了他与友人朱朝瑛（康流）的对话，从学理上阐述了为什么说宋儒讲的孔门传授心法实为“理学之蠹”的道理。他写道： 忆吾友朱康流谓余日：“从来讲学者，未
有不溯源于‘危微精一’之旨。若无《大禹谟》，
则理学绝矣，而可以伪之乎？”余曰：“此是
古今一大节目，从上皆突兀过去。‘允执厥中’
本之《论语》。‘惟危惟微’本之《荀子》。《论
语》日：‘舜亦以命禹’。则舜之所言者，即
尧之所言也。若于尧之言有所增加，《论语》
不足信矣。‘人心’‘道心’正是荀子性恶宗
旨。‘惟危’者，以言乎性之恶。‘惟微’者，
此理散殊，无有形象，必择之至精，而后始与
我一。故矫饰之论生焉。后之儒者，于是以心
之所有，唯此知觉。理则在于天地万物。穷天
地万物之理。以合于我心之知觉，而后谓之道。
皆为人心道心之说所误也。夫人只有人心，当
恻隐自能恻隐，当羞恶自能羞恶，辞让、是非，
莫不皆然。不失此本心，无有移换，便是允执
厥中。故《孟子》言‘求放心’，不言求道心；
言‘失其本心’，不言失其道心。夫子之‘从
心所欲，不逾矩’，只是不失人心而已。然则
此十六字者，其为理学之蠹甚矣。”康流不以
为然，呜呼！得吾说而存之，其于百诗（阎若
璩——引注）之证，未必无当也。
黄宗羲认为，《论语》传尧舜之道只讲“允执厥中”，与《孟子》但言“求放心”，都只是要人不失人心而已；《荀子》讲性恶，才以人心为危，程朱以伪造的“虞廷十六字诀”为依据，以此来确立道统，可见其所谓道，并非尧舜孔孟之道。存在于人心中的情欲与理智的矛盾不是不可以讲，并且是讲理学的人一定要讲的，但却不能像程朱这样讲。程朱以道心为外在于人心、并与人心相对立的天理，将道心从外面强加于人心，却宣称自己讲的是尧舜孔孟之道，逻辑上也难以自洽。如此看来，说那伪造的“虞廷十六字诀”实在是“理学之蠹”，难道有什么不对吗？揭露《大禹谟》为伪作，并不意味着取消理学，所以朱朝瑛说“若无《大禹谟》，则理学绝矣”，但以为理学只有程朱的那一种讲法，是不对的。
黄宗羲以“横渠四句教”为儒者“钤束天下”之“阔论”。他说：“儒者之学，经天纬地，而后世乃以语录为究竟，仅附答问一、二条于伊、洛门下，便厕儒者之列，假其名以欺世。治财赋者则目为聚敛，开阃捍边者则目为粗材，读书作文者则目为玩物丧志，留心政事者则目为俗吏。徒以‘生民立极.天地立心，万世开太平’之阔论钤束天下。一旦有大夫之忧，当报国之日，则蒙然张口，如坐云雾。世道以是潦倒泥腐，遂使尚论者以为建功立业别是法门，而非儒者之所与也。”儒者之道难道是这么狭隘的吗？黄宗羲沉痛地说，以自我神化的大话、空话来“钤束天下”的结果，是“大道既蒙，小儒成艺。遂使庸人，充满斯世”，是世道的“潦倒泥腐”和大宋、大明的灭亡。
黄宗羲认为，儒学是多元的：“濂、洛崛起之后，诸儒寄身储胥虎落之内者，余读其文集，不出道德性命，然所言皆土梗耳，高张凡近，争匹游、夏，如此者十之八九，可不谓之黄茅白苇乎？其时永嘉之经制，永康之事功，龙泉之文章，落落峥嵘于天壤之间，宁为雷同者所排，必力才禀所成，笔才点牍，则底里上露，不能以口舌贵贱，不可以时代束缚。故六朝脂粉之世而有徐、庾，西昆驱染之世而有杨、刘，即在黄茅白苇之中，未尝掩其本色也。”即使在儒学之外，
“释氏固未尝无真见”。因此，对于多元的学术，不可以一家之说去定其是非：“学术之不同，正以见道体之无尽，即如圣门师、商之论交，游、夏之论教，何曾归一？终不可谓此是而彼非也。奈何今之君子必欲出于一途，剿其成说以衡量古今，稍有异同即诋之为离经畔道。时风众势，不免为黄茅白苇之归耳。夫道犹海也，江、淮、河、汉以至泾、渭、蹄涔，莫不昼夜曲折以趋之，其各自为水者，至于海而为一水矣。使为海若者汰然自喜日：
‘咨尔诸水，导源而来，不有缓急平险清浊远近之殊乎？不可谓尽吾之族类也.盍各返尔故处。’如是则不待尾闾之泄，而蓬莱有清浅之患矣。今之好同恶异者，何以异是？”
黄宗羲认识到，既然人的认识能力是有限的。人的局限性使人在认识过程中很容易犯错误，那么就应该谦虚，应该宽容，应该尊重“一偏之见”。乐闻“相反之论”。其《明儒学案发凡》云：“此编所列，有一偏之见，有相反之论，学者于其不同处，正宜着眼领会，所谓一本而万殊也。以水济水，岂是学问！”所谓“一本”，是说每一个人都在追求对于世界的真理性认识；所谓“万殊”，是说每一个人的认识都只是真理的一个片段、一个层次或一个侧面，它既具有其无可替代的独特性，但又具有其相对性和片面性。
他明确反对“必欲出于一途”的文化专制主义，主张“一本而万殊”的多元学术史观。他认为人的心灵是多样化的，“不能不万殊”，“其途亦不得不殊。奈何今之君子，必欲出于一途，使美厥灵根者化为焦芽绝港”？必欲出于一途，只能导致“依门傍户、依样葫芦”的陈陈相因，扼杀思想的生机和活力。因此，他主张“学贵自得”，学者们要敢于运用自己的理性去作独立的是非判断，“务得于己，不求合于人”。这样，才能促进学术的进步和社会的发展。
2.王夫之论“道统”之说“与缁黄之流推高其祖以树宗风者无以异”
王夫之对人的认识能力（“知”）和实践能力（“能”）的局限性作了更为明确的表述，他说：“夫人将以求尽天下之物理，而七尺之躯自有之而自知之者，何其鲜也！”“一人之识.而欲尽天下之理；一端之得，而欲强百致之齐。……尤有道者之所必绝。”他认为人不能穷尽对客观真理的认识，指出：“道之在天下也，岂有穷哉！以一人之身，藐然孤处于天地万物之中，虽圣人而不能知不能行者多矣。……君子知此，念道之无穷.而知能之有限。”为了破除儒者的自我崇拜，王夫之提出了“学者以去骄去惰为本”的主张。“去骄”.就是要正确认识自己，不敢以绝对真理的化身自居：“去惰”，就是要做一个永远追求的求知者，从而真正体验到真理并不是那么容易获得的；综合这两者，自然也就不会有自以为穷尽了宇宙人生之一切真理的虚妄了。 针对二程、朱熹所鼓吹的一线单传的“道统心传”或“孔门传授心法”，王夫之认为，这完全是无中生有的杜撰。他说：“古今此天下，许多大君子或如此作来，或如彼作来，或因之而加密，或创起而有作，岂有可传之心传，直指单传，与一物事教奉持保护哉！”孔子“述而不作”，而王夫之则肯定古今大贤“或如此作来，或如彼作来，或因之而加密，或创起而有作”，否认有所谓“直指单传”、教人“奉持保护”而不失堕的“孔门传授心法”，这既是对程朱理学精致化的道统论的有力批判，而且也在实际上承认了思想的多元性。他说韩愈又何尝知道尧舜所传何道，讲道统不过是自夸其说而已。何况对于尧舜之道，“孔孟之所称述者不一，定以何者为尧、舜之治法哉”？即使尧舜也不认为他们的治道是十全十美的，因此，“求一名以为独至之美，求一为以为一成之侀，不可得也”。以上论述，既深刻地揭露了道统论的实质，也说明了“道”无“独至之美”、无“一成之侧”的道理。
他反思“无我”之说，从“大公之我”的主体性立论，揭露道统论的本质乃是“学者”和“治者”们“奉尧、舜以为镇压人心之标的”。他指出，那些言必称尧舜之道的“学者”和“治者”都不过是借道统之名而自我神化，并非真知尧舜之道.而是别有所图：“故学者之言学，治者之言治，奉尧、舜以为镇压人心之标的；我察其情，与缁黄之流推高其祖以树宗风者无以异。韩愈氏之言日：‘尧以是传之舜，舜以是传之禹’，相续不断以至于孟子。愈果灼见所传者何道邪？抑仅高举之以夸其所从来邪？……吾甚为言尧言舜者危也。”他指出专制政治的本质是“镇压人心”、强使天下人信奉一种思想、扼杀人民思想自由权利的文化专制：而韩愈杜撰道统论，以尧舜为儒家之祖师，与佛教禅宗讲灵山之会如来付法于迦叶、道教将其祖师追溯到二仪未分时的元始天尊，乃是同一种自我神化的手法。
道统论又总是与指望好皇帝的圣王崇拜观念相联系。这就是孟子和理学家们所讲的“格君心之非”。但王夫之却意识到这是一种过时的观念，时代的发展要求的已不是虚己纳谏的好皇帝，而是要有一种体制，“有天子而若无”，“无天子而若有”，“置天子于有无之外”；要有一种制度，“以法相裁……自天子始而天下咸受其裁焉。”这是17世纪的王夫之提出的一个比当今某些讲“启蒙”的学者更为高明的卓越见解。
王夫之对宋明理学有很深入的研究，对于道统论这一理学的核心价值，他的心灵挣扎于新与旧的矛盾之中。比一般人更为痛苦而纠结，但他最终还是作出了代表历史前进方向的选择。他最先是在《读四书大全说》卷九中批评道统论是无中生有的杜撰，却又在《读通鉴论》中依然讲儒家道统与帝王治统的合一，而揭露道统论乃是专制统治者及其文化仆从“镇压人心”之具，则是在他的最后一部著作《宋论》的卷六，可见对道统论持否定态度乃是其晚年定论。身处新旧杂陈、矛盾交错的时代，王夫之亦清醒地意识到，他的著作中“有自相跖盭者”，因而“无强天下以必从其独见”；且明确宣称：“宁为无定之言，不敢执一以贼道。”这一理性态度，正是“认识你自己”的哲学精神的生动体现。
3.顾炎武论“举尧舜相传所谓危微精一之言一切不道”
与黄宗羲和王夫之相同，顾炎武对道统论的批判.首先是从学理上明辨孔子之学与宋明理学的根本区别。他认为程朱之学非孔子之学，二者的根本区别在于：孔子“举尧舜相传之所谓危微精一之言一切不道，而但日‘允执厥中，四海困穷，天禄永终”’。讲的是“多学而识以求一贯之方”和关系民生人伦日用的学问：而道学家们则完全相反，“聚宾客门人之学者数十百人，譬诸草木，区以别矣；而一皆与之言心言性，舍多学而识以求一贯之方；置四海困穷不言。而终日讲危微精一之说”。进而指出，如果人们以为道学家这么做真的是得了什么尧舜“密旨”，“祧东鲁（指孔子——引注）而直接二帝之心传”，那就错了，因为其治学宗旨与孔子是根本不同的。又指出：“（朱熹）《中庸章句》引程子之言日：‘此篇乃孔门传授心法。’亦是借用释氏之言。”以此说明程朱理学的道统论与禅宗杜撰的传灯世系实际上遵循的是同一种自我神化的思路，也就是王夫之所批评的“与缁黄之流推高其祖以树宗风者无以异”。
顾炎武提出了“理学，经学也”的著名命题，认为经学才是真正的理学，而宋以后的所谓理学则是禅学。学者治学，当“尤务本原之学”，“鄙俗学而求六经，舍春华而食秋实”。他的经学方法论所体现的历史连续性的思想，更与宋儒道统论之间存在着深刻的分歧和对立。宋儒的道统论割断历史、否定汉唐诸儒、惟我独尊，而顾炎武则主张对汉唐诸儒应该给以历史的尊重和肯定。他说：“经学自有源流，自汉而六朝而唐而宋，必一一考究，而后及于近儒之所著，而后可以知其异同离合之指。如论字者必本于《说文》，未有据隶楷而论古文者也。”以历史学来统摄经学，是他通过批判道统论而提出的一大创见。
顾炎武的道统论批判，洋溢着“认识你自己”的哲学精神。他是一位真正的求知者，故深知真知难求。个人的认识能力实在有限，所以他的认识论没有朱熹那种“一旦豁然贯通，则众物之表里精粗无不至”式的虚妄，而总是充满着一种对于在认识中很容易犯错误的“幽暗意识”。他认为真理的追求乃是一个无限的过程：“盖天下之理无穷，……故昔日之得不足以为矜，后日之成不容以自限。”在所谓“绝对真理”与“永远追求”二者之间，他选择了永远追求：“‘吾见其进也，未见其止也。’有一日未死之身，则有一日未闻之道。”试把他所提出的这些命题与孔子的“朝闻道，夕死可也”、以及宋儒的“道统心传”相比，就既可以看出他与孔子的微妙差异，以及他与宋儒道统论的尖锐对立。也可以看出他与黄宗羲、王夫之一样具有真理的相对性、多元性和人类认识无限发展的新观念。
三、“后代儒益尊。儒者颜益厚”——戴震、袁枚、王鸣盛、龚自珍对道统论的批判
乾嘉时期中国早期启蒙学者对道统论的批判，无论在广度和深度上都向前推进了一大步。戴震明辨宋儒之道非六经、孔孟之道，从认识论上揭示了不可以一己之意见冒充古圣贤立言之意、不可把假设当作公理；袁枚把对道统论的批判推进到史学、文学和科学技术领域，鲜明地提出了“废道统之说”的主张；王鸣盛以真实性为史学之生命和至高无上的原则，反对正统儒家和清朝统治者以意识形态的需要歪曲和篡改历史，其指斥开口自任道统者为“腐头巾村学究”，为“头脑冬烘”的“三家村夫子”，虽然不是严格意义上的学术语言，但以此表征传统社会阿Q式的“草根”狭隘、保守却又妄自尊大的思想特征，却也恰当。 1.戴震论“不以人蔽己。不以己自蔽”
戴震宣称“解蔽，斯能尽我生；尽我生，斯欲尽乎义命之不可已”，强调学者当“不以人蔽己，不以己自蔽”，既要破除“人蔽”，也要破除“己蔽”。其所谓“人蔽”，主要是指宋以来儒者“以己之见硬坐为古圣贤立言之意”所造成的蒙蔽：
“人知老、庄、释氏异于圣人，闻其无欲之说，犹未之信也；于宋儒，则信以为同于圣人。”而要破除这一蒙蔽，就必须说明宋儒之道并非六经、孔孟之道的道理。
首先，关于什么是道，按照古圣贤立言之意，道就是一阴一阳，就是现实的人和现实的人性，而不是宋儒讲的外在于人的天理：“六经、孔、孟之书，岂尝以理为如有物焉，外乎人之性之发为情欲者，而强制之也哉！”“盖程子、朱子之学，借阶于老、庄、释氏，故仅以理之一字易其所谓真宰真空者而余无所易。……自宋儒杂苟子及老、庄、释氏以入六经、孔、孟之书，学者莫知其非，而六经、孔、孟之道亡矣。”
其次，如何看待理欲关系：“孟子告齐、梁之君，日‘与民同乐’，日‘省刑罚，薄税敛’，日‘必使仰足以事父母，俯足以畜妻子’，日‘居者有积仓，行者有裹粮’，日‘内无怨女，外无旷夫’，仁政如是，王道如是而已矣。”宋儒则不同，“视古贤圣体民之情，遂民之欲，多出于鄙细隐曲，不措诸意”；更有甚者，是“尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲达之于上；上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数。……呜呼，杂乎老、释之言以为言，其祸甚于申、韩如是也！”
所谓“己蔽”.是指造成宋儒理论失误的认识论根源，主要有三方面：一是不懂得“志存闻道，必空所依傍”的道理，也缺乏纯粹求知的态度，惟“恃胸臆为断”。所以既不能分辨汉儒故训中的师承与傅会，也不知晋人治学“傅会凿空益多”，“故其袭取者多谬，而不谬者在其所弃”。二是“以己之见硬坐为古圣贤立言之意，而语言文字实未之知”；由于宋儒缺乏扎实的文字学功底，因而对于古代经典的解释多有郢书燕说之弊，歪曲了古圣贤的立言之意。三是脱离实际，脱离实践：“其于天下之事也。以己所谓理强断行之，而事情源委隐曲实未能得，是以大道失而行事乖。”
而欲破除“己蔽”，就必须讲求治学的科学方法，严格区分“十分之见”与“未至十分之见”：“所谓十分之见，必征之古而靡不条贯，合诸道而不留余议，巨细毕究，本末兼察。”十分之见具有如同几何公理一样的确定性：“如绳绳木，昔以为直者，其曲于是可见也；如水准地，昔以为平者。其坳于是可见也。”非十分之见则不然。其失误在于：“依于传闻以拟其是，择于众说以裁其优，出于空言以定其论，据于孤证以信其通……”，如此种种，“皆未至十分之见也”。“十分之见”犹如“公理”，“未至十分之见”则只是“假设”。对于人类社会来说，以假设为公理，没有不带来巨大灾难的。
他还进一步分析了造成“人蔽”和“己蔽”的心理根源，认为根源在于学者的“名之见”.主张在学界提倡一种“不为一时之名，亦不期后世之名”、为学术而学术的精神。道学家最重“名”，既有名，利亦随之；倘若没有利，名也可以不要。但戴震却认为“名之见”会导致“鄙陋之心”，“其弊二：非掊击前人以自表暴，即依傍昔贤以附骥尾。”前者由好名的己蔽而终蔽于己.后者由好名的己蔽而终蔽于人。其次，还要克服“私智穿凿”的毛病。他说私智穿凿者虽无鄙陋之心，但由于任一己之私智，蔽于一曲而暗于大理，也会导致“积非成是而无从知”的“己蔽”和“先入为主而惑以终身”的“人蔽”两种后果。
戴震的以上分析，颇能击中古今学者的弊病.不仅在认识论的层面上对道统论的失误分析得更为细致，而且把道统论批判推进到心理学领域，从认识论与心理学之结合的层面上揭示了造成道学学风之弊病的症结所在。他所提倡的为学术而学术的精神，与王夫之倡导的“学者以去骄去惰为本”一样，都体现了“认识你自己”的哲学精神，是医治古今浮躁、浅薄的坏学风的良药。
2.袁枚论“道统二字乃腐儒习气语”
袁枚是清朝乾嘉年间的性灵派诗人，同时也是一位了不起的大思想家，自云：“六经多创解。百氏有讨论，八十一家中，颇树一帜新。”自称：“郑、孔门前不掉头，程、朱席上懒勾留。”为了使史学、文学和各门具体学科从道统的束缚下解放出来，促进学术文化的多元发展，袁枚鲜明地提出了“废道统之说”的主张，表现了一种多元开放的文化心态。
他首先指出道统之说并不是自古以来就有的，而是后儒杜撰出来的，古代的圣人决不以道统自尊，他说：“道统二字，是腐儒习气语，古圣无此言，亦从无以此二字公然自任者。文王小心翼翼，望道而未之见，望且未见矣，肯以统自任乎？孔子日：‘若圣与仁，则吾岂敢？’‘五十以学易，可以无大过。’过犹不免矣，肯以道自尊乎？”何况，“道者乃空虚无形之物，日某传统，某受统，谁见其荷于肩而担于背欤”？并不是如有形之物的私相授受可以简单地加以证明的。
其次，中国文化之道自古就是多元的，不是宋儒所讲的一线单传：“尧、舜、禹、皋并时而生，是一时有四统也。统不太密欤？孔、孟后直接程、朱，是千年无一统也。统不太疏欤？”说有一个一线单传的道统，本身就不合乎历史实际，并且在理论上、逻辑上极其荒谬。以道为可以授受之物，万世一系，只此一家，别无分店，乃是宗法观念和家天下的帝王观念在学术领域的投射；在学术上争“正统”地位，争当“素王”，以道统的化身自居而妄自尊大，是宋以后中国学者的陋习。道极广大，而续家谱式的道统之说，足以使道变得极其狭隘，因此非废除不可：“废道统之说而后圣人之教大欤！”
再次。道统论以程朱直接孔孟不合乎学术传承的历史事实。他说：“道固自在，而未尝绝也。”“昔者秦烧《诗》、《书》，汉谈黄、老，非有施荤、伏生、申公、瑕丘之徒负经而藏，则经不传；非有郑玄、赵岐、杜子春之属琐琐笺释，则经虽传不甚明。千百年后，虽有程、朱奚能为？程、朱生宋代，赖诸儒说经都有成迹，才能参己见成集解；安得一切抹杀，而谓孔、孟之道直接程、朱也？”袁枚认为。讲特定学派的学术传承关系，也得尊重历史事实，不能将前人的学术成就一概抹煞。宋儒恰恰在这方面既缺乏实事求是的态度，也缺乏道德上的诚实。 复次，圣人之道既“公”且“广”，朱熹之道既“私”且“狭”。他说：“后儒沾沾于道外增一‘统’字，以为今日在上，明日在下，交付若有形，收藏若有物。道甚公，而忽私之；道甚广，而忽狭之。陋矣！”他说孔子之所以为圣人，就在于他有兼容并包的博大胸怀，而朱熹则没有此种胸怀：“夫人之所得者大，其所收者广；所得者狭，其所弃者多。以孔子视天下才，如登泰山察丘陵耳。然于子产、晏婴、宁武子等，无不称许。至孟子于管、晏，则薄之已甚，此孟子之不如孔子也。孟子虽学孔子。然于伯夷、伊尹、柳下惠均称为圣，至朱子则诋三代下无完人，此朱子之不如孟子也。”
袁枚看到，在学术史上，不同学派之间总是互相影响的，因此，就不存在一个纯之又纯的道统，更不能像朱熹那样通过罗织他人罪名来争当孔学“正统”。他在答友人问学的信中说：“兹来札问昌黎果否知道，朱子得其《与大颠上人书》，以为真赃现获云云。……若果以罗织为能，则孔子亦有老子犹龙之赞，其可指为孔子通道教之真赃耶？……周元公（周敦颐——引注）与真净文禅师在庐山鸾溪结青松社，是亦佞佛之真赃，朱子何以不搜？不知朱子道统得自二程，二程道统得自元公，元公之赃则朱子之赃，是与捕快烹分者也，故勿搜也。”这段话把朱熹比作衙门里参与捕快分赃的官员，只搜与自己有利害冲突的盗贼的赃而不搜同伙的赃，话虽然说得很尖刻，但却如实揭露了朱熹的道统论论证的自相矛盾，不仅在事实上无可辩驳，在逻辑上亦无懈可击。
袁枚还把对道统论的批判扩展到史学、文学和科学技术的领域。针对宋儒提倡的《春秋》笔法，他通过揭露《春秋》经传记载的自相矛盾，说明所谓《春秋》笔法其实是“戒人为小恶，而劝人为大恶”，不仅不能使“乱臣贼子惧”，反而会使“乱臣贼子喜”；又批评朱熹的《通鉴纲目》效法《春秋》，遂导致“舞文弄字之弊，不可枚举”。他认为真实乃是历史学的生命，“作史者只须据事直书。而其人之善恶自见”，决不能使史学成为道统之婢女。他还针对宋儒以是否为政治伦理服务作为衡量文学之标准的做法，专门论述了文学及其审美标准的独立价值，嘲讽宋儒把文学“驱而纳诸德行一门，此程朱之所以为小也”。程朱蔑视科学技术，而袁枚则提出了“艺即道之有形者也。精而求之，何艺非道”的新观念，认为精于技艺亦可以达于不朽，“非必周、孔而后不朽也”。可见，他之所以要大声疾呼“废道统之说”，不仅是为了迎来哲学的春天，也是在呼唤中国史学、文学和科学技术的春天！
3.王鸣盛讥讽“开口自任道统”者是“腐头巾村学究”
宋儒从道统论出发，十分推崇孔子寓褒贬、正名分、为尊者讳的“《春秋》笔削大义微言”，以政治伦理的需要来决定对历史事实的取舍从违，更借“春秋大义”来论说纲常名教，使史学完全成为“道统”的婢女和皇权官僚专制主义的政治伦理教科书。其结果就是造假，连年号也要造假，如朱熹《通鉴纲目》为了抹杀武则天的地位，硬把只有一年的唐中宗嗣圣纪元写成二十一年。而王鸣盛《十七史商榷》一书开宗明义，就以“学者当自树其帜”的气概，明确宣称其史学研究。既不肯“强立文法，擅加与夺，以为褒贬”，也不肯“横生意见，驰骋议论，以明法戒”，而是遵循“总期于能得其实焉而已”的真实性原则。他认为对于历史研究来说，事实判断是第一性的，价值判断是第二性的，后者须以前者为前提。以今天的眼光看，也就是说，只要能揭示历史事实的真相，即使没有作任何价值判断，作者也已经完成了作为科学的历史研究所赋予的使命。
他认为以道统自任是乡下人的思维方式。这里所谓“乡下人”是一个历史的概念，并不带有歧视的意味。西方人如费尔巴哈、中国人如冯友兰，都以“城里人”和“乡下人”来表征传统与现代两种不同的文明和思维方式，马克思恩格斯更以“使农村从属于城市”作为现代文明的特征。乡下人的思维方式的特点是狭隘、保守却又妄自尊大，如鲁迅笔下的阿Q，这是小生产者的生活方式所导致的。王鸣盛似乎也有见于此，如批评王通、阮逸：
“腐头巾村学究，牛宫旁教三五儿童，日长渴睡，无以自遣，援笔辄效圣经，开口自任道统，非王通、阮逸辈为之作俑哉。”其《蛾术编》卷五十七《文中子》一文，对王通贬斥不遗余力，似可商榷，但原其初心，不过是借贬斥王通来批评宋明道学家而已。他肯定司马光的《资治通鉴》“提纲挈领”、“据事直书”，批评朱熹的《通鉴纲目》以“立文法以为褒贬”为事，嗤之为“蛇足”。对于朱熹“深加叹赏”的江贽《通鉴节要》一书，他认为是“剽拟之作”，并批评说：“入明而如此辈者益伙，三家村夫子，头脑冬烘，授徒自给，无以遣日，动欲操笔削之权，纂史自娱，恐床上安床、屋下架屋也。”他认为此类剽拟之作虽然在政治上合乎道统论的需要，但在学术上却毫无价值。
对于宋明史学中“横生意见，驰骋议论，以明法戒”的风气，王鸣盛亦提出了尖锐的批评，认为这种治史风格的最大弊病是脱离历史事实而蹈虚空谈。他说：“凡著述，空际调弄，提唱驰骋，愈多愈乱人意。纪载实事，以备参考，虽多不甚可憎。”他肯定《旧唐书》的论赞“评断精确，自足传之久远”，而认为欧阳修的《新唐书》中所发的议论就有“驾空凌虚”、“题外生枝”、做“脱题文章”。以及论证其作史如何“合《春秋》书法”等弊病，认为“此皆宋人所以求胜旧书者也，窥其意恨不得尽改旧书为快，但纪传实事有不能尽改者耳。”王鸣盛也作史论，也写翻案文章，如为唐朝“二王八司马”发动的永贞革新翻案等等，只是他的价值观念与自命为正统的儒家学者完全不同而已。
除了以上所论述的戴震、袁枚和王鸣盛以外，清朝乾嘉年间对道统论提出批评的还有章学诚和龚自珍等人。龚自珍以“欲明大道，必究于史”的气概，纵览中国学术史，写下了以下诗句：“兰台序九流，儒家但居一。诸师自有真，未肯附儒术。后代儒益尊，儒者颜益厚。洋洋朝野间，流亦不止九。不知古九流，存亡今孰多？或言儒先亡.此语又如何？”诗中蕴涵了极为深刻的关于中国哲学和文化多元发生和发展的思想。如今我们要弘扬中国的优秀传统文化，且须先继承早期启蒙学者道统论批判的传统，从传统的“乡下人”的思维方式中摆脱出来，以平等的眼光看待多元的中国哲学和文化的学说，这有利于我们更加全面地发掘、继承和弘扬中国哲学和文化的精华。