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摘要：佛教语言皆为传达第一义而施设，这决定了佛教所采用的一切语言在本质上都是“假名”施设的东西。语言的世俗意义不是第一义，但却是佛教达到其目标不可或缺的手段。西方哲学和佛教对语言的不同态度根源于它们对各自知识对象的不同理解。佛教强调语言文字和意义之间的不确定性。对语言和意义之间“不定”关系的这种理解，使佛教对语言表现出既充分肯定其不可或缺的重要作用，又反对执著语言、“堕于文字”的辩证态度。佛教与西方语言哲学的比较，在“辨同异，别共殊”的同时，更多的是起到对双方使用的哲学语言进行梳理和澄清的作用，这种梳理和澄清一方面能够在一定程度上避免因对语言的理解不同所造成的误用，另一方面可以为双方进行更深层次的比较提供元哲学助力。
关键词：语言哲学；佛教；第一义谛
中图分类号：B81-05 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2015）03-0041-05
中外哲学界、语言学界似乎有这样一种不容置疑的看法，即认为，西方哲学因具逻各斯精神的特质而重视语言，中国哲学恰恰相反，不重视语言，甚至有“反语言学”的倾向。其证据是，儒释道三家都把语言当成一种多余的或者误导性的东西。如孔子讲“听其言，观其行”、“君子讷于言而敏于行”，此即对语言之极端不信任；庄子讲“道不可言，言而非也”、“得意忘言”，此即对语言之完全不重视；禅宗讲“不立文字”、“有言皆妄”、“言语道断，心行路绝”，此即对语言之彻底不依赖。事实上，这种观点并没有领悟中国语言哲学之真谛。就以对语言文字的态度表现得最为决绝的佛教禅宗而言，在其不立文字的主旨之下，却并非为人们所意会的那样，摒除一切语言文字，只是默默无言地以心传心。禅宗所流传下来的经典和论著卷帙浩繁，远较佛教其他各宗为多。在一般人看来，这当然是言行不一或义理上的自相矛盾，但如果按照佛教特殊的语言哲学来理解，这里却不存在任何矛盾。佛教不但在对经典的解读和诠释过程中产生出了发达的佛教解释学，而且在佛教经典的义理当中本身就包含着令人瞩目的、先进的语言哲学思想。对这些语言哲学思想当前学界已经进行了不少的挖掘、梳理和研究，也取得了许多成果。但在取得这些成就的同时我们也应注意到，这些研究大多缺乏与西方的比较。与西方公认的、同样发达的语言哲学进行比较，目的并不在于“分高下，见优劣”，而是在于，一方面在更深刻认识中西语言哲学各自特点的基础上消除人们对于佛教和中国语言哲学的误解，另一方面使双方优点得以相互辉映，促进各自语言哲学的发展。
一、依义施语的佛教语言发生学
佛教不但有自己独特的教义、义理，而且还形成了与这些义理相适应的、与世俗语言既有联系又有一定区别的佛教语言。佛教用以传达它所发现和主张的真理即“第一义”而施设的语言，其中一部分直接取自于世俗语言，以世俗语言的形式存在，另一部分则是佛教独有的、不诉诸于文字和声音的语言，如第一义句、无分别句或不言之言。就佛教所要传达的真理的特性而言，佛教本应是无言之教，世俗语言并不真正适合传达这种真理，但佛教鉴于受众的用语习惯和特性，不得已而把世俗语言纳入佛教语言的范围，以此来强说不可说之义理。所以，专门的适合于传递第一义的佛教语言，并不适合普通受众，适合普通受众的世俗语言，却不适合传递第一义。在这种情况下，佛教只能采取为世俗语言“作注释”或“加括号”的方法：一方面在实际操作过程中大量使用世俗语言，而且还用世俗语言去为它所发现的客观真理命名，如“真如”、“真心”等：另一方面对世俗语言保持警惕和审慎的态度。甚至于先引入世俗语言的“言说”而后才扩及到“文字”，反复强调“真实离名字”、“如来不说堕文字法”，不断告诫世俗语言在传达佛教真理时的局限性，表现出“能不用则不用，不得已而用之”的原则。
佛教一方面用言说文字等世俗语言去传达第一义谛，另一方面又强调这义谛是“离言说义”的，为语言传达义谛的能力施设严格的限制，如强调要“善解一切续巧方便，不堕所说义计着相续”，“不应摄受随说计着，真实者离文字故”。这里的真实者就是真如、真心或者第一义谛。佛陀在传达他所发现的第一义谛时，最先引入“言说”。佛陀说法四十九年，未著一字，并且特别言明“吾四十九年住世。未曾说一字”。佛陀所说的“未曾说一字”。并不是说他真的什么都没说，而是在用这样的说法为世俗语言做注释，告诫人们不能用世俗语言的语义学去理解佛法。“未曾说一字”是在强调佛陀没有按照语言的日常用法使用语言。如果把佛陀对语言的使用理解为利用世俗语言对第一义谛进行指称和刻画，那么，佛陀当然会说他“未曾说一字”：佛陀对世俗语言的言说、利用仅仅只是“用”，在语义上只具有指示性、参考的作用，而非指称。佛寂灭后，为使佛陀发现的真理继续传达又不得已采用“结集”的形式用文字把佛陀的言说记载下来，这样“文字”继“言说”之后也被纳入佛教语言当中。但是，虽同属佛教语言，言说与文字的地位却并不等同，言说是依义而用而立的，心中有义，口吐为言，而文字是依言说而安立的。佛教将文字称作“名句文身”，其中“文”是字母、音节，“名”是单词、单字，“句”是句子、命题，“身”指复数。文名句是由简到繁的依次构成关系，三者由此也分别具有各自不同的语言表达功能。《瑜伽师地论》曾对文名句各自的特点和功用作出区别：“又于一切所知所诠事中，极略相，是文。若中，是名。若广，是句。若唯依文，但可了达音韵而已，不能了达所有事义。若依止名，便能了达彼彼诸法自性自相，亦能了达所有音韵：不能了达所简择法深广差别。若依止句，当知一切皆能了达。”
佛教依第一义所施设的言说文字在地位上的不同，还表现在由不同的人使用它们传达第一义谛时所具有的不同功能和效果上。质言之，佛教语言具有因人而异的特性。佛陀在说法时对根性不同之人区别对待，因材施教，应机说法，以听者“所著名字为说”，甚至会对同一问题给出不同答案。但记载佛陀言说的文字因为有名句文身作为载体，则相对于言说更不具有灵活性和针对性，更易致人“堕文字法”。慧可对偏重文句的《楞伽经》就曾作出这样的预言：“此经四世之后，变为名相，一何可悲。” 除了从历时态的角度对佛教语言的发生作出了从言说到名句文身的描述之外，佛教从形式逻辑的角度对语言作出了分类，即四句百非。“四句者，是世间言说……谓离一异、俱不惧、有无非有非无、常无常。是名四句。”佛教认为，四句所列举的有、无、亦有亦无、非有非无四者穷尽了逻辑上对事物进行判断的一切形式。“百非”则是一百种否定。四句百非合在一起就构成了人类语言所能表达的一切命题。当然，佛教对待四句百非的态度与言说文字一样，要求不能拘泥于四句百非，停留在其所表达的表面意思上：“不堕四句，故智者所取。一切如来句义亦如是。”
为了使所要表达的义谛不受语言的羁绊和束缚，使意义能够最大限度地从固定化的语言形式中解脱出来，佛教各宗都明确摆出了对语言文字“刻意打压”的态度。禅宗的“不立文字”亦是如此。所以，禅宗大师一方面留下大量经典，尽力用普通语言文字去陈述义理：另一方面又担心这些文字“辞不达意”，甚至“以辞害意”，所以便煞费苦心地创立了一套非语言的表达方式，如“点头”、“默然无语”、“顾左右而言他”等。但这样非语言的表达毕竟只是少数。佛教对语言文字的重要性实际上是给与充分肯定的。在佛教看来，语言虽属有为法，但它却是获得第一义的必要条件，是“因言而入”实相的不可或缺的跳板。佛教经典中强调文字重要性的论述比比皆是，如“以文字求于佛道”，“一切文字皆不可废”。所以，在佛教依义而设的言说文字中，语言既被视为不可或缺的工具，又不时被警告它可能会对目标造成妨碍。佛教语言之所以被置于这样一种地位，完全是由它所要传达的第一义的性质决定的。
二、依语得义的佛教语义学
佛教语言皆是由传达第一义谛的需要而施设的，由此决定佛教采用的一切语言在本质上都是“假名”施设的东西。能诠的语言文字和所要诠释的义之间，并不具有严格的决定性，名和义都是意言安立的，两者并没有相称的关系。佛教对此的论述非常丰富。比如《摄大乘论》中对于这种“意言假立”的关系从“称体相违”、“多体相违”、“杂体相违”三种情况分别予以论述，证明了义与言是不相称的。对同一件东西，我们可以用不同的名字来代表它；相同的语言文字也可以代表不同的含义。如果名与义相一致，那么世间有很多东西是具有多个名字的，与此相应就应该有“多体”与该名相称。但事实却不是这样，一法虽有多名但并无多体，名义是不相称的。所以，语言文字本身并没有实在性，完全由人心所想的差别而安立，是假名无实的，言说的意义是由约定俗成的使用方式决定的。按照这种理解，佛教所要传达的具有实性的、作为第一义谛的真理应该超越语言的范围之外。语言与它所要传达的第一义谛完全是两个境界的东西，语言是世俗的东西，第一义谛是非世俗的。《五灯会元》中记载禅宗大师洞山的两句话极能代表禅宗的语义观：“语中有语，名为死句：语中无语，名为活句。”禅宗对语言和意义的价值取舍在此立判。这里“语中有语”的第一个“语”是语言文字或者言语符号，第二个“语”字就是语言文字所表达的意义或者内容。若是把语言文字的意义完全限制在文字本身当中，语言和意义就都被限制死了，成了死物。这样的句子就是死句。换言之，语言和意义之间根本不存在固定不变的绑定关系，它们之间的联系是条件性的、随机产生的。禅宗要人把句子理解为“活句”，意在指出，我们对于句子的功用要灵活看待，不能拘泥于句子的世俗意义，而只能把句子作为对人有启发性的、条件性的东西对“人心”发挥作用。就此而言，禅宗当然要“直指人心”了，因为“人心”才是关键。如果领悟不到这一层，就只能在语言文字和意义之间大做文章，无视人心而“直指文字”，做的都是缘木求鱼的工作。
虽然语言与第一义谛在本体上是相异的，但佛教仍然认为通过语言可以得到第一义谛，不依世俗则第一义不可说：“第一义皆因言说”，“若不依俗谛，不得第一义”。问题在于，语言于第一义谛的获得过程中究竟起到的是什么样的功用。这就涉及到佛教独特而又复杂的语义学理论。在佛教看来，为了传达第一义谛而施设的语言本身是有一个意义的，但这个意义显然不同于它所要传达的第一义谛。无论是语言本身（如言说）还是语言所表达出来的意义（如所说）都不是第一义，即“非言说是第一义，亦非所说是第一义”。《楞伽经》还对言说和第一义的存在方式、获取方式和所属境界都作了明确的区分：“第一义者，圣智自觉所得，非言说妄想觉境界，是故言说妄想不显示第一义。言说者，生灭动摇展转因缘起。若展转因缘者，彼不显示第一义。”可见语言及其表达出的意义“生灭”，“堕于文字”，属于世俗境；而第一义则“不生灭”，“不堕文字”，属于超凡之境。语言本身表达的意义，即所谓的“所说”、“所说义”，不但不是佛教所追求的第一义，反而是获得第一义所必须要抛弃、破斥的东西。这样一来，佛教语言在不同的境界或者层次上所能够得到的，实际上就是两种类型的意义。一类是世俗意义，它由文字本身的用法决定，西方语言哲学语义学探讨的就是这种意义。文字的这种意义是佛教将世俗语言纳入佛教语言的过程中与世俗语言一同进入佛教的。语言的世俗意义不是第一义谛，因而不是佛教的目标，但却是佛教达到其目标不可或缺的手段。
语言的世俗意义是通过对语言的用法分析就能够获得的意义，但佛教所要传达的第一义谛不能依靠语言的分析来获得。世俗语言及其世俗意义，在第一义谛的获取中只是作为非关键性的条件因素起作用的，是辅助性的。真正对第一义的获得起决定作用的是“实证”、“工夫”、“修行”等实践性的因素。换言之，第一义谛的获取必须依靠圣者“亲证”的实践行为，是人在世俗语言的辅助下自己“证得”或者“证人”第一义谛。仅仅诉诸语言而无“亲证”的实践，结果只会使佛法沦为“戏论”，而无法获得第一义谛。如果不能够区分语言和这两重意义之间的关系，在佛教看来。就如同“以指指物而观指”的愚夫一样，是“终不能得离言说之第一实义”的。
佛教语义学正是在这里与西方语言哲学语义学表现出根本差异。在西方语言哲学中，语言的各种分析和研究能够获得的意义，就是语言背后所隐藏的全部意义，不存在类似第一义这样超越语言之外的形而上的意义。西方语言哲学中只存在语言和意义之间的二元对立关系，而佛教语言哲学则是包括了语言、世俗意义、第一义和“证人”第一义的行为等多种要素。 世俗语言对第一义谛的获得，主要是通过否定的形式来发挥指示作用。如龙树通过对“八不”的解说来显示中道，不生不灭、不常不断、不一不异、不来不出，实即从否定的形式来说世间一切法，青目认为这“已说第一义”。否定对于佛教第一义的阐发具有重要作用，所以佛教对否定式的语言判断论述甚多，如前面提及的佛教对“百非”的专门分析。
佛教之所以要用世俗语言来解说第一义，甚至用世俗语言的名词为真如、第一义等安立名称，亦是出于这种考虑。真如是不同于世俗谛的第一义，因而是离言离念的：“当知一切法不可说不可念故，名为真如”。既然是离言的，为什么还能够用世俗的语言来进行“真如”这样的命名呢？佛教的解释是：即使称之为“真如”。也还是在假名的意义上讲的，这里并不存在一个“实在”的真如的“相”。这是佛教语言哲学对名相或称名实关系的特殊规定。“名”代表概念、语词，“相”指的是事物，在佛教看来，这两者都是人类思维即妄想的对象。《楞伽经》说：“是说为名，施设众名，显示诸相。”所以，名是为“显示”相而设立的，相是安立名称言说的对象，一为能诠，一为所诠，名相之间本质上是一种表征关系。我们说到一个语词的时候，总会觉得有一个真实的“相”存在，例如说到颜色、声音、人物等名词的时候，我们都会设立一个虚假的对象为所指。但是真如是无相可说的，它不容许我们设想它如何如何。佛教认为，在这种情况下再来言说真如，目的并不在于从正面对真如做出肯定的说明，而是要从否定的角度说明什么是“得入”真如可能犯的错误，佛教称之为“言说之极，因言遣言”。“因言”是依假名无实的言说，“遣言”是由真如的假名遣除可说的虚妄分别相。这就类似于上课时老师说“安静”，大家就不再说话的作用一样。印顺对此的解释为：“在说到文字语言的究竟，知道离名字而不可言说的时候，不能不假立一个名字来，以表示这不可说的离名字的境界。所以说真如的名字，不是为了依名字而认识真如，是为了因（真如）名言，来遣除一切虚妄分别的言说的。”在一般人对语言的理解中，语词的作用主要是用来指涉或者关于某种意义的。换言之“设立某种意义”是语言的主要功用，语义学研究的目的，就是把语言和它所表达的意义之间的机制弄清楚；而在佛教的语言哲学中，存在着这种不为积极地“设立意义”而主要是为了“排除其他虚妄的意义”存在的语用。在此意义上，用世俗语言去传达“第一义谛”实为“与不可说中去强立言说”，这也是佛教使用语言的一般方法。所以世俗语言如果由彻证实相的圣者说出，也有传递第一义谛的作用。
三、知义合一的佛教知识论
西方哲学和佛教对语言的不同态度，根源于它们对各自知识对象的不同理解。西方语言哲学有两个关注焦点，一为意义，一为知识。在西方语境中，知识与真理具有相同含义，但它们和意义的意义之间有一定的差距。在佛教中，意义主要以“第一义”的形式存在，而且佛教所说的这种意义与它所主张的真理是完全一致的。因而佛教的意义理论和知识理论实际具有一致性。在佛教中“义”和“知”只是在不同的角度上讲的，两者具有同样重要的地位。密宗说“知之一字，众妙之门”，足见佛教对“知”的重视。佛教所理解的“知”不同于一般意义上的知识，即不等同于西方的knowledge。西方人所言的知识是主客二元对立的产物，一方是主体的思维，它通过概念等表征外部世界，另一方是作为客体的实在，表现为对象和属性构成的世界，知识就是心灵和世界的联姻。而佛教所说的知识却超越了一切二元对立，是一种绝对智慧。在大乘佛教中，“智慧”即为“般若”，是梵语prajna的意译。因此，佛教哲学中所说的知识是般若知，即“般若之智慧”，它是主观与客观、知识主体与对象、个体心灵与实在未曾分化之前的纯粹心性。与般若知相区别的是“分别知”，梵语为vijnana，在唯识宗中又被称作“意识”，这大致相当于西方知识论构成中的主体要素部分。分别知意识即分别知本身与意识对象的结合，构成了西方人所理解的知识。
般若知与分别知是两种不同层次的知识。分别知是建立在主体（能知）和客体（所知）的相对关系基础上的，是关乎语言的，其特点是关于性（aboutness）。在佛教看来，无论是这个“主体”，还是与之相对立的这个“对象”都是虚妄的、不真实的、不究竟的。“分别知”的对象即“能够被关于”的东西，是无限差别的、本身没有自体自性的“一切诸法”，它纯粹是由于妄念而现起的，同样也会因妄念不起而消灭。所以，“妄念”是有差别的一切诸法的根据和条件：“一切诸法唯依妄念而有差别。”妄念就是虚妄分别心，是一般人心性的特征。文字言说与虚妄分别心也有着密切的关系。因为言说文字是由于“但随妄念”而生的，它所要表达的意义的确定性是“不可得”。妄念缘起于《楞严经》所说“二种根本”中的“妄本”，是一切众生浩劫轮回、无始生死的根本，是众生“用攀缘心为自性者”。攀缘心就是“意识心”、“分别心”，其特点是“关于”和“指涉”外物，其实质就是西方哲学所说的“意向性”、“关于性”。除了“攀缘心”、“意识心”以外，佛经中还用其他很多词汇来表示人类心理的这种特性，如“思维体”、“实我心性”、“能推者”、“生死本”等。西方哲学自布伦塔诺以来，都把“意向性”作为人类心理的根本特性，把意向性的研究作为哲学研究的“核心和枢纽”，实际上也属于佛教所说的“迷认妄执，以为心性”、“用攀缘心为自性者”。当这种虚妄的分别心生起的时候，就有了与所谓的主体的、主观的心境的“对立相”出现，换言之，“有心必有境：心是能知能取：所知所取的一切法，即境界相”。虚妄的分别心既是一切诸法显现差别的根源，也是心境相对、主客二分等一切境界之相的原因。一切境相都是由于妄念而出现的，如果没有分别心，一切境相也就不会显现了。所以，一切法，就其本身而言，是离开了“一切相”的：“故一切法从本己来，离言说相，离名字相，离心缘相。”换言之，一切真实的法即真实存在的、有自性的东西，佛教称这样的东西为“真如”、“真心”等。真如就其本身而言是不具有可言说性的、不能用语言文字来表述的、不能用意识和思维去指涉和关于的。之所以如此，并不是因为这个东西本身的复杂难解超越了语言和思维的限度，而是因为它本身不具有“一切境界之相”，这一特殊的性质决定了它不能够成为语言思维的对象。换言之。语言、思维本身是有相的，有相的东西既不应该也不可能把无相的东西作为其把握的对象；对象存在的前提是必须有“对立之相”，如果没有“对立之相”就没有对象。真如本身是浑然一体、了无差别的，超越了彼此，超越了主客体的对立，所以不能作为“对象”而存在。 般若知是超越一切二元对立的绝对的主观体验，与外物无关，更与语言文字无关，所以只能靠“自家体贴本来面目”。所以，般若知是西方哲学从未涉足的研究领域，其目的是要破生死对立、破生死与涅槃对立、破佛性与众生对立。般若知所要把握的东西，只能够通过禅悟等方法“自己显现自己”或“自然流露出来”，而不能够作为对象被认识，这在根本上有别于主客二分的认识框架，所以它不为具有主宾形式的日常语言所囿。既然不能直接表达，那么在被问及的时候就只会出现“是么”、“只么”、“如是”、“如此”、“只遮是”等常人难以理解的“非答之答”。在《传灯录》卷二十一记载有一则古镜公案，学僧问禅师：“古镜未磨时如何？”禅师曰：“古镜”。学僧又问：“磨后如何？”禅师曰：“古镜”。这里的古镜指的就是般若知的绝对境界或本来面目，磨镜则喻佛法修行。从学问僧的分别知看，禅师连答“古镜”，不合常理，不可理喻。但若从禅师的般若知来看，禅师已经最大限度的利用了语言文字的功能和方便，把一切都“说破了”。所以，禅师的“言”与“不言”、“不说破”与“说破”乃是般若知的一体之两面。按西方哲学的观点看，语言的意义来自于约定，语言的使用必须符合约定，这样他人才能够从“用法”中获悉说者的意义。但在上述的古镜公案中，禅师对语言的使用是“不合乎约定”的、自由自在的。
四、结束语
世界上究竟是否存在不能言说、不能描述、不能思维的东西？或者说，是否存在超越于人类的意识和一切语言限度之外的某种意义？对此类问题的回答是佛教与西方语言哲学产生分歧并演化出各自特征的根本所在。佛教承认超越主客二分、超越意识和语言的特殊意义即“第一义”的存在，因而佛教对于语言并无西方所表现出的那种一贯执著。
西方哲学如维特根斯坦虽然也强调“确实有不可说的东西”，并且“它们显示自己”，但最终只是把它们作为“神秘的东西”，拒绝去探求它们的意义。“凡是可以说的东西”和“凡是能思考的东西”，则要“清楚地思考”、“清楚地说出来”。因为在语言哲学的研究视野中排除了超越语言的、形而上的“意义”的存在，所以在西方语言哲学中逐渐形成了语言和意义二元对立的研究框架。世界的意义被消解在语言的意义当中。对语言的分析代替了对世界的研究，乃至把语言的地位上升到本体论的高度，如认为“词语破碎处，无物存在”。
对语言的偏爱早已经深入到西方哲学的骨髓当中，然而，把视野局限于语言，向语言本身寻求其所表达的意义注定是死路一条，正如维特根斯坦所说：“符号自身似乎都是死的。”语言是死物，把死物转化为活物的是人的心灵。包括语言文字在内的物理符号的意义都是由人所给予的，它们所具有的特殊意义是由我们所用的特殊思维方式决定的。那么思维又是什么？如何理解由思维所决定的物理符号（自然语言）的意义？正是在对此问题的解决上，佛教和西方哲学表现出了不同的处理方法。佛教在这里认识到了语言的局限性并果断地在人类心灵中探求语言无法言说的意义，而西方哲学则继续通过在人类心灵设立语言的方式研究意义。
西方哲学对语言的过分偏爱，一方面使他们构建起了非常专业化、精细化的语言哲学，在对语言进行各种分析的专门技巧上也使东方望尘莫及，但另一方面它们把语言的限度当做存在的限度，把语言作为哲学研究唯一工具的做法，也是他们最终迷失在由语言构成的“道路的迷宫”当中。与西方相比，佛教更加强调语言文字和意义之间的不确定性。不但语言和意义不存在一一对应关系，经由语言对意义之摄取也超越了简单的主客二元对立的关系框架，语言不被看做是求得意义的唯一重要工具，甚至语言所表示的意义之于不同主体也具有不确定性。对语言和意义之间“不定”关系的这种认识，使佛教对语言表现出既充分肯定其不可或缺的重要作用，又反对执著语言、“堕于文字”的辩证态度。
佛教对语言的态度实为中国哲学对待语言态度的一个缩影，中国哲学“得意忘言”的思维习惯在佛教语言哲学中也得以体现。佛教语言哲学对二元对立思维方式的超越正符合西方哲学当前“概念革命”、“变革思维方式”的主张。但是在中西方哲学思想优点相互辉映的同时，我们也应认识到，佛教语言哲学面临的问题也是中国哲学面对的共同难题，那就是：包括佛教哲学在内的中国哲学现代化重构问题。佛教与西方语言哲学的比较在“辨同异，别共殊”的同时，更多的是起到对双方使用的哲学语言进行梳理和澄清的作用，这种梳理和澄清一方面能够在一定程度上避免因对语言的理解不同所造成的误用，另一方面可以为双方进行更深层次的比较提供元哲学助力。在此方面中国哲学任重而道远。中国哲学两千多年历史，而功治中国哲学的学者多半始终不肯放弃传统的哲学思想表达方式。发展中国哲学不可避免要涉及到中国哲学现代化的问题，这种现代化不是要全盘改变中国哲学的内容或意蕴。而应在语言表达方式等方面对中国哲学进行重构和发展。若不能完成此种现代化之重构，那么中国哲学不但会离西方越来越远，而且也会让现代化的中国人无法理解，更谈不上发展了。
作者简介：张孟杰，女，1981年生，河南孟州人，华中师范大学马克思主义学院博士研究生，湖北武汉，430079；韩璞庚，男，1963年生，安徽安庆人，江苏省社会科学院研究员，《江海学刊》主编，博士生导师，江苏南京，210013。
（责任编辑 胡静）
关键词：语言哲学；佛教；第一义谛
中图分类号：B81-05 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2015）03-0041-05
中外哲学界、语言学界似乎有这样一种不容置疑的看法，即认为，西方哲学因具逻各斯精神的特质而重视语言，中国哲学恰恰相反，不重视语言，甚至有“反语言学”的倾向。其证据是，儒释道三家都把语言当成一种多余的或者误导性的东西。如孔子讲“听其言，观其行”、“君子讷于言而敏于行”，此即对语言之极端不信任；庄子讲“道不可言，言而非也”、“得意忘言”，此即对语言之完全不重视；禅宗讲“不立文字”、“有言皆妄”、“言语道断，心行路绝”，此即对语言之彻底不依赖。事实上，这种观点并没有领悟中国语言哲学之真谛。就以对语言文字的态度表现得最为决绝的佛教禅宗而言，在其不立文字的主旨之下，却并非为人们所意会的那样，摒除一切语言文字，只是默默无言地以心传心。禅宗所流传下来的经典和论著卷帙浩繁，远较佛教其他各宗为多。在一般人看来，这当然是言行不一或义理上的自相矛盾，但如果按照佛教特殊的语言哲学来理解，这里却不存在任何矛盾。佛教不但在对经典的解读和诠释过程中产生出了发达的佛教解释学，而且在佛教经典的义理当中本身就包含着令人瞩目的、先进的语言哲学思想。对这些语言哲学思想当前学界已经进行了不少的挖掘、梳理和研究，也取得了许多成果。但在取得这些成就的同时我们也应注意到，这些研究大多缺乏与西方的比较。与西方公认的、同样发达的语言哲学进行比较，目的并不在于“分高下，见优劣”，而是在于，一方面在更深刻认识中西语言哲学各自特点的基础上消除人们对于佛教和中国语言哲学的误解，另一方面使双方优点得以相互辉映，促进各自语言哲学的发展。
一、依义施语的佛教语言发生学
佛教不但有自己独特的教义、义理，而且还形成了与这些义理相适应的、与世俗语言既有联系又有一定区别的佛教语言。佛教用以传达它所发现和主张的真理即“第一义”而施设的语言，其中一部分直接取自于世俗语言，以世俗语言的形式存在，另一部分则是佛教独有的、不诉诸于文字和声音的语言，如第一义句、无分别句或不言之言。就佛教所要传达的真理的特性而言，佛教本应是无言之教，世俗语言并不真正适合传达这种真理，但佛教鉴于受众的用语习惯和特性，不得已而把世俗语言纳入佛教语言的范围，以此来强说不可说之义理。所以，专门的适合于传递第一义的佛教语言，并不适合普通受众，适合普通受众的世俗语言，却不适合传递第一义。在这种情况下，佛教只能采取为世俗语言“作注释”或“加括号”的方法：一方面在实际操作过程中大量使用世俗语言，而且还用世俗语言去为它所发现的客观真理命名，如“真如”、“真心”等：另一方面对世俗语言保持警惕和审慎的态度。甚至于先引入世俗语言的“言说”而后才扩及到“文字”，反复强调“真实离名字”、“如来不说堕文字法”，不断告诫世俗语言在传达佛教真理时的局限性，表现出“能不用则不用，不得已而用之”的原则。
佛教一方面用言说文字等世俗语言去传达第一义谛，另一方面又强调这义谛是“离言说义”的，为语言传达义谛的能力施设严格的限制，如强调要“善解一切续巧方便，不堕所说义计着相续”，“不应摄受随说计着，真实者离文字故”。这里的真实者就是真如、真心或者第一义谛。佛陀在传达他所发现的第一义谛时，最先引入“言说”。佛陀说法四十九年，未著一字，并且特别言明“吾四十九年住世。未曾说一字”。佛陀所说的“未曾说一字”。并不是说他真的什么都没说，而是在用这样的说法为世俗语言做注释，告诫人们不能用世俗语言的语义学去理解佛法。“未曾说一字”是在强调佛陀没有按照语言的日常用法使用语言。如果把佛陀对语言的使用理解为利用世俗语言对第一义谛进行指称和刻画，那么，佛陀当然会说他“未曾说一字”：佛陀对世俗语言的言说、利用仅仅只是“用”，在语义上只具有指示性、参考的作用，而非指称。佛寂灭后，为使佛陀发现的真理继续传达又不得已采用“结集”的形式用文字把佛陀的言说记载下来，这样“文字”继“言说”之后也被纳入佛教语言当中。但是，虽同属佛教语言，言说与文字的地位却并不等同，言说是依义而用而立的，心中有义，口吐为言，而文字是依言说而安立的。佛教将文字称作“名句文身”，其中“文”是字母、音节，“名”是单词、单字，“句”是句子、命题，“身”指复数。文名句是由简到繁的依次构成关系，三者由此也分别具有各自不同的语言表达功能。《瑜伽师地论》曾对文名句各自的特点和功用作出区别：“又于一切所知所诠事中，极略相，是文。若中，是名。若广，是句。若唯依文，但可了达音韵而已，不能了达所有事义。若依止名，便能了达彼彼诸法自性自相，亦能了达所有音韵：不能了达所简择法深广差别。若依止句，当知一切皆能了达。”
佛教依第一义所施设的言说文字在地位上的不同，还表现在由不同的人使用它们传达第一义谛时所具有的不同功能和效果上。质言之，佛教语言具有因人而异的特性。佛陀在说法时对根性不同之人区别对待，因材施教，应机说法，以听者“所著名字为说”，甚至会对同一问题给出不同答案。但记载佛陀言说的文字因为有名句文身作为载体，则相对于言说更不具有灵活性和针对性，更易致人“堕文字法”。慧可对偏重文句的《楞伽经》就曾作出这样的预言：“此经四世之后，变为名相，一何可悲。” 除了从历时态的角度对佛教语言的发生作出了从言说到名句文身的描述之外，佛教从形式逻辑的角度对语言作出了分类，即四句百非。“四句者，是世间言说……谓离一异、俱不惧、有无非有非无、常无常。是名四句。”佛教认为，四句所列举的有、无、亦有亦无、非有非无四者穷尽了逻辑上对事物进行判断的一切形式。“百非”则是一百种否定。四句百非合在一起就构成了人类语言所能表达的一切命题。当然，佛教对待四句百非的态度与言说文字一样，要求不能拘泥于四句百非，停留在其所表达的表面意思上：“不堕四句，故智者所取。一切如来句义亦如是。”
为了使所要表达的义谛不受语言的羁绊和束缚，使意义能够最大限度地从固定化的语言形式中解脱出来，佛教各宗都明确摆出了对语言文字“刻意打压”的态度。禅宗的“不立文字”亦是如此。所以，禅宗大师一方面留下大量经典，尽力用普通语言文字去陈述义理：另一方面又担心这些文字“辞不达意”，甚至“以辞害意”，所以便煞费苦心地创立了一套非语言的表达方式，如“点头”、“默然无语”、“顾左右而言他”等。但这样非语言的表达毕竟只是少数。佛教对语言文字的重要性实际上是给与充分肯定的。在佛教看来，语言虽属有为法，但它却是获得第一义的必要条件，是“因言而入”实相的不可或缺的跳板。佛教经典中强调文字重要性的论述比比皆是，如“以文字求于佛道”，“一切文字皆不可废”。所以，在佛教依义而设的言说文字中，语言既被视为不可或缺的工具，又不时被警告它可能会对目标造成妨碍。佛教语言之所以被置于这样一种地位，完全是由它所要传达的第一义的性质决定的。
二、依语得义的佛教语义学
佛教语言皆是由传达第一义谛的需要而施设的，由此决定佛教采用的一切语言在本质上都是“假名”施设的东西。能诠的语言文字和所要诠释的义之间，并不具有严格的决定性，名和义都是意言安立的，两者并没有相称的关系。佛教对此的论述非常丰富。比如《摄大乘论》中对于这种“意言假立”的关系从“称体相违”、“多体相违”、“杂体相违”三种情况分别予以论述，证明了义与言是不相称的。对同一件东西，我们可以用不同的名字来代表它；相同的语言文字也可以代表不同的含义。如果名与义相一致，那么世间有很多东西是具有多个名字的，与此相应就应该有“多体”与该名相称。但事实却不是这样，一法虽有多名但并无多体，名义是不相称的。所以，语言文字本身并没有实在性，完全由人心所想的差别而安立，是假名无实的，言说的意义是由约定俗成的使用方式决定的。按照这种理解，佛教所要传达的具有实性的、作为第一义谛的真理应该超越语言的范围之外。语言与它所要传达的第一义谛完全是两个境界的东西，语言是世俗的东西，第一义谛是非世俗的。《五灯会元》中记载禅宗大师洞山的两句话极能代表禅宗的语义观：“语中有语，名为死句：语中无语，名为活句。”禅宗对语言和意义的价值取舍在此立判。这里“语中有语”的第一个“语”是语言文字或者言语符号，第二个“语”字就是语言文字所表达的意义或者内容。若是把语言文字的意义完全限制在文字本身当中，语言和意义就都被限制死了，成了死物。这样的句子就是死句。换言之，语言和意义之间根本不存在固定不变的绑定关系，它们之间的联系是条件性的、随机产生的。禅宗要人把句子理解为“活句”，意在指出，我们对于句子的功用要灵活看待，不能拘泥于句子的世俗意义，而只能把句子作为对人有启发性的、条件性的东西对“人心”发挥作用。就此而言，禅宗当然要“直指人心”了，因为“人心”才是关键。如果领悟不到这一层，就只能在语言文字和意义之间大做文章，无视人心而“直指文字”，做的都是缘木求鱼的工作。
虽然语言与第一义谛在本体上是相异的，但佛教仍然认为通过语言可以得到第一义谛，不依世俗则第一义不可说：“第一义皆因言说”，“若不依俗谛，不得第一义”。问题在于，语言于第一义谛的获得过程中究竟起到的是什么样的功用。这就涉及到佛教独特而又复杂的语义学理论。在佛教看来，为了传达第一义谛而施设的语言本身是有一个意义的，但这个意义显然不同于它所要传达的第一义谛。无论是语言本身（如言说）还是语言所表达出来的意义（如所说）都不是第一义，即“非言说是第一义，亦非所说是第一义”。《楞伽经》还对言说和第一义的存在方式、获取方式和所属境界都作了明确的区分：“第一义者，圣智自觉所得，非言说妄想觉境界，是故言说妄想不显示第一义。言说者，生灭动摇展转因缘起。若展转因缘者，彼不显示第一义。”可见语言及其表达出的意义“生灭”，“堕于文字”，属于世俗境；而第一义则“不生灭”，“不堕文字”，属于超凡之境。语言本身表达的意义，即所谓的“所说”、“所说义”，不但不是佛教所追求的第一义，反而是获得第一义所必须要抛弃、破斥的东西。这样一来，佛教语言在不同的境界或者层次上所能够得到的，实际上就是两种类型的意义。一类是世俗意义，它由文字本身的用法决定，西方语言哲学语义学探讨的就是这种意义。文字的这种意义是佛教将世俗语言纳入佛教语言的过程中与世俗语言一同进入佛教的。语言的世俗意义不是第一义谛，因而不是佛教的目标，但却是佛教达到其目标不可或缺的手段。
语言的世俗意义是通过对语言的用法分析就能够获得的意义，但佛教所要传达的第一义谛不能依靠语言的分析来获得。世俗语言及其世俗意义，在第一义谛的获取中只是作为非关键性的条件因素起作用的，是辅助性的。真正对第一义的获得起决定作用的是“实证”、“工夫”、“修行”等实践性的因素。换言之，第一义谛的获取必须依靠圣者“亲证”的实践行为，是人在世俗语言的辅助下自己“证得”或者“证人”第一义谛。仅仅诉诸语言而无“亲证”的实践，结果只会使佛法沦为“戏论”，而无法获得第一义谛。如果不能够区分语言和这两重意义之间的关系，在佛教看来。就如同“以指指物而观指”的愚夫一样，是“终不能得离言说之第一实义”的。
佛教语义学正是在这里与西方语言哲学语义学表现出根本差异。在西方语言哲学中，语言的各种分析和研究能够获得的意义，就是语言背后所隐藏的全部意义，不存在类似第一义这样超越语言之外的形而上的意义。西方语言哲学中只存在语言和意义之间的二元对立关系，而佛教语言哲学则是包括了语言、世俗意义、第一义和“证人”第一义的行为等多种要素。 世俗语言对第一义谛的获得，主要是通过否定的形式来发挥指示作用。如龙树通过对“八不”的解说来显示中道，不生不灭、不常不断、不一不异、不来不出，实即从否定的形式来说世间一切法，青目认为这“已说第一义”。否定对于佛教第一义的阐发具有重要作用，所以佛教对否定式的语言判断论述甚多，如前面提及的佛教对“百非”的专门分析。
佛教之所以要用世俗语言来解说第一义，甚至用世俗语言的名词为真如、第一义等安立名称，亦是出于这种考虑。真如是不同于世俗谛的第一义，因而是离言离念的：“当知一切法不可说不可念故，名为真如”。既然是离言的，为什么还能够用世俗的语言来进行“真如”这样的命名呢？佛教的解释是：即使称之为“真如”。也还是在假名的意义上讲的，这里并不存在一个“实在”的真如的“相”。这是佛教语言哲学对名相或称名实关系的特殊规定。“名”代表概念、语词，“相”指的是事物，在佛教看来，这两者都是人类思维即妄想的对象。《楞伽经》说：“是说为名，施设众名，显示诸相。”所以，名是为“显示”相而设立的，相是安立名称言说的对象，一为能诠，一为所诠，名相之间本质上是一种表征关系。我们说到一个语词的时候，总会觉得有一个真实的“相”存在，例如说到颜色、声音、人物等名词的时候，我们都会设立一个虚假的对象为所指。但是真如是无相可说的，它不容许我们设想它如何如何。佛教认为，在这种情况下再来言说真如，目的并不在于从正面对真如做出肯定的说明，而是要从否定的角度说明什么是“得入”真如可能犯的错误，佛教称之为“言说之极，因言遣言”。“因言”是依假名无实的言说，“遣言”是由真如的假名遣除可说的虚妄分别相。这就类似于上课时老师说“安静”，大家就不再说话的作用一样。印顺对此的解释为：“在说到文字语言的究竟，知道离名字而不可言说的时候，不能不假立一个名字来，以表示这不可说的离名字的境界。所以说真如的名字，不是为了依名字而认识真如，是为了因（真如）名言，来遣除一切虚妄分别的言说的。”在一般人对语言的理解中，语词的作用主要是用来指涉或者关于某种意义的。换言之“设立某种意义”是语言的主要功用，语义学研究的目的，就是把语言和它所表达的意义之间的机制弄清楚；而在佛教的语言哲学中，存在着这种不为积极地“设立意义”而主要是为了“排除其他虚妄的意义”存在的语用。在此意义上，用世俗语言去传达“第一义谛”实为“与不可说中去强立言说”，这也是佛教使用语言的一般方法。所以世俗语言如果由彻证实相的圣者说出，也有传递第一义谛的作用。
三、知义合一的佛教知识论
西方哲学和佛教对语言的不同态度，根源于它们对各自知识对象的不同理解。西方语言哲学有两个关注焦点，一为意义，一为知识。在西方语境中，知识与真理具有相同含义，但它们和意义的意义之间有一定的差距。在佛教中，意义主要以“第一义”的形式存在，而且佛教所说的这种意义与它所主张的真理是完全一致的。因而佛教的意义理论和知识理论实际具有一致性。在佛教中“义”和“知”只是在不同的角度上讲的，两者具有同样重要的地位。密宗说“知之一字，众妙之门”，足见佛教对“知”的重视。佛教所理解的“知”不同于一般意义上的知识，即不等同于西方的knowledge。西方人所言的知识是主客二元对立的产物，一方是主体的思维，它通过概念等表征外部世界，另一方是作为客体的实在，表现为对象和属性构成的世界，知识就是心灵和世界的联姻。而佛教所说的知识却超越了一切二元对立，是一种绝对智慧。在大乘佛教中，“智慧”即为“般若”，是梵语prajna的意译。因此，佛教哲学中所说的知识是般若知，即“般若之智慧”，它是主观与客观、知识主体与对象、个体心灵与实在未曾分化之前的纯粹心性。与般若知相区别的是“分别知”，梵语为vijnana，在唯识宗中又被称作“意识”，这大致相当于西方知识论构成中的主体要素部分。分别知意识即分别知本身与意识对象的结合，构成了西方人所理解的知识。
般若知与分别知是两种不同层次的知识。分别知是建立在主体（能知）和客体（所知）的相对关系基础上的，是关乎语言的，其特点是关于性（aboutness）。在佛教看来，无论是这个“主体”，还是与之相对立的这个“对象”都是虚妄的、不真实的、不究竟的。“分别知”的对象即“能够被关于”的东西，是无限差别的、本身没有自体自性的“一切诸法”，它纯粹是由于妄念而现起的，同样也会因妄念不起而消灭。所以，“妄念”是有差别的一切诸法的根据和条件：“一切诸法唯依妄念而有差别。”妄念就是虚妄分别心，是一般人心性的特征。文字言说与虚妄分别心也有着密切的关系。因为言说文字是由于“但随妄念”而生的，它所要表达的意义的确定性是“不可得”。妄念缘起于《楞严经》所说“二种根本”中的“妄本”，是一切众生浩劫轮回、无始生死的根本，是众生“用攀缘心为自性者”。攀缘心就是“意识心”、“分别心”，其特点是“关于”和“指涉”外物，其实质就是西方哲学所说的“意向性”、“关于性”。除了“攀缘心”、“意识心”以外，佛经中还用其他很多词汇来表示人类心理的这种特性，如“思维体”、“实我心性”、“能推者”、“生死本”等。西方哲学自布伦塔诺以来，都把“意向性”作为人类心理的根本特性，把意向性的研究作为哲学研究的“核心和枢纽”，实际上也属于佛教所说的“迷认妄执，以为心性”、“用攀缘心为自性者”。当这种虚妄的分别心生起的时候，就有了与所谓的主体的、主观的心境的“对立相”出现，换言之，“有心必有境：心是能知能取：所知所取的一切法，即境界相”。虚妄的分别心既是一切诸法显现差别的根源，也是心境相对、主客二分等一切境界之相的原因。一切境相都是由于妄念而出现的，如果没有分别心，一切境相也就不会显现了。所以，一切法，就其本身而言，是离开了“一切相”的：“故一切法从本己来，离言说相，离名字相，离心缘相。”换言之，一切真实的法即真实存在的、有自性的东西，佛教称这样的东西为“真如”、“真心”等。真如就其本身而言是不具有可言说性的、不能用语言文字来表述的、不能用意识和思维去指涉和关于的。之所以如此，并不是因为这个东西本身的复杂难解超越了语言和思维的限度，而是因为它本身不具有“一切境界之相”，这一特殊的性质决定了它不能够成为语言思维的对象。换言之。语言、思维本身是有相的，有相的东西既不应该也不可能把无相的东西作为其把握的对象；对象存在的前提是必须有“对立之相”，如果没有“对立之相”就没有对象。真如本身是浑然一体、了无差别的，超越了彼此，超越了主客体的对立，所以不能作为“对象”而存在。 般若知是超越一切二元对立的绝对的主观体验，与外物无关，更与语言文字无关，所以只能靠“自家体贴本来面目”。所以，般若知是西方哲学从未涉足的研究领域，其目的是要破生死对立、破生死与涅槃对立、破佛性与众生对立。般若知所要把握的东西，只能够通过禅悟等方法“自己显现自己”或“自然流露出来”，而不能够作为对象被认识，这在根本上有别于主客二分的认识框架，所以它不为具有主宾形式的日常语言所囿。既然不能直接表达，那么在被问及的时候就只会出现“是么”、“只么”、“如是”、“如此”、“只遮是”等常人难以理解的“非答之答”。在《传灯录》卷二十一记载有一则古镜公案，学僧问禅师：“古镜未磨时如何？”禅师曰：“古镜”。学僧又问：“磨后如何？”禅师曰：“古镜”。这里的古镜指的就是般若知的绝对境界或本来面目，磨镜则喻佛法修行。从学问僧的分别知看，禅师连答“古镜”，不合常理，不可理喻。但若从禅师的般若知来看，禅师已经最大限度的利用了语言文字的功能和方便，把一切都“说破了”。所以，禅师的“言”与“不言”、“不说破”与“说破”乃是般若知的一体之两面。按西方哲学的观点看，语言的意义来自于约定，语言的使用必须符合约定，这样他人才能够从“用法”中获悉说者的意义。但在上述的古镜公案中，禅师对语言的使用是“不合乎约定”的、自由自在的。
四、结束语
世界上究竟是否存在不能言说、不能描述、不能思维的东西？或者说，是否存在超越于人类的意识和一切语言限度之外的某种意义？对此类问题的回答是佛教与西方语言哲学产生分歧并演化出各自特征的根本所在。佛教承认超越主客二分、超越意识和语言的特殊意义即“第一义”的存在，因而佛教对于语言并无西方所表现出的那种一贯执著。
西方哲学如维特根斯坦虽然也强调“确实有不可说的东西”，并且“它们显示自己”，但最终只是把它们作为“神秘的东西”，拒绝去探求它们的意义。“凡是可以说的东西”和“凡是能思考的东西”，则要“清楚地思考”、“清楚地说出来”。因为在语言哲学的研究视野中排除了超越语言的、形而上的“意义”的存在，所以在西方语言哲学中逐渐形成了语言和意义二元对立的研究框架。世界的意义被消解在语言的意义当中。对语言的分析代替了对世界的研究，乃至把语言的地位上升到本体论的高度，如认为“词语破碎处，无物存在”。
对语言的偏爱早已经深入到西方哲学的骨髓当中，然而，把视野局限于语言，向语言本身寻求其所表达的意义注定是死路一条，正如维特根斯坦所说：“符号自身似乎都是死的。”语言是死物，把死物转化为活物的是人的心灵。包括语言文字在内的物理符号的意义都是由人所给予的，它们所具有的特殊意义是由我们所用的特殊思维方式决定的。那么思维又是什么？如何理解由思维所决定的物理符号（自然语言）的意义？正是在对此问题的解决上，佛教和西方哲学表现出了不同的处理方法。佛教在这里认识到了语言的局限性并果断地在人类心灵中探求语言无法言说的意义，而西方哲学则继续通过在人类心灵设立语言的方式研究意义。
西方哲学对语言的过分偏爱，一方面使他们构建起了非常专业化、精细化的语言哲学，在对语言进行各种分析的专门技巧上也使东方望尘莫及，但另一方面它们把语言的限度当做存在的限度，把语言作为哲学研究唯一工具的做法，也是他们最终迷失在由语言构成的“道路的迷宫”当中。与西方相比，佛教更加强调语言文字和意义之间的不确定性。不但语言和意义不存在一一对应关系，经由语言对意义之摄取也超越了简单的主客二元对立的关系框架，语言不被看做是求得意义的唯一重要工具，甚至语言所表示的意义之于不同主体也具有不确定性。对语言和意义之间“不定”关系的这种认识，使佛教对语言表现出既充分肯定其不可或缺的重要作用，又反对执著语言、“堕于文字”的辩证态度。
佛教对语言的态度实为中国哲学对待语言态度的一个缩影，中国哲学“得意忘言”的思维习惯在佛教语言哲学中也得以体现。佛教语言哲学对二元对立思维方式的超越正符合西方哲学当前“概念革命”、“变革思维方式”的主张。但是在中西方哲学思想优点相互辉映的同时，我们也应认识到，佛教语言哲学面临的问题也是中国哲学面对的共同难题，那就是：包括佛教哲学在内的中国哲学现代化重构问题。佛教与西方语言哲学的比较在“辨同异，别共殊”的同时，更多的是起到对双方使用的哲学语言进行梳理和澄清的作用，这种梳理和澄清一方面能够在一定程度上避免因对语言的理解不同所造成的误用，另一方面可以为双方进行更深层次的比较提供元哲学助力。在此方面中国哲学任重而道远。中国哲学两千多年历史，而功治中国哲学的学者多半始终不肯放弃传统的哲学思想表达方式。发展中国哲学不可避免要涉及到中国哲学现代化的问题，这种现代化不是要全盘改变中国哲学的内容或意蕴。而应在语言表达方式等方面对中国哲学进行重构和发展。若不能完成此种现代化之重构，那么中国哲学不但会离西方越来越远，而且也会让现代化的中国人无法理解，更谈不上发展了。
作者简介：张孟杰，女，1981年生，河南孟州人，华中师范大学马克思主义学院博士研究生，湖北武汉，430079；韩璞庚，男，1963年生，安徽安庆人，江苏省社会科学院研究员，《江海学刊》主编，博士生导师，江苏南京，210013。
（责任编辑 胡静）