公共精神原本是不断凿宽和活化社会机体的薪火，焰盛焰熄，系于人而丽乎法；现代国人有见于国家公共性的凌厉，在公私之间硬立两橛，在古今之间贱古尚今，截断众流有所得而所失也大。
　　比如最近热播的《北平无战事》，开始即有一精彩关节。中共地下党员林大潍与国民党公诉人曾可达展开庭辩，后者斥责林拿着党国的薪贴却背叛泄密，违背做人之道，林氏则反诘党国背后尚有人民，自己之行动奉人民福祉为最高原则。他提醒曾，不要再援引“食君之禄，忠君之事”那一套封建伦理。我们是民国人，是共和国人。
　　情节很精彩，道理也是民国以来的流行意见。与封建王朝告别，拥抱人民公义，以盱衡革命党争之是非善恶。问题是，我们的传统是否与上述公共精神完全无干？
　　孙中山先生曾回答共产国际代表，自陈革命思想来源于中华尧、舜、禹、汤以降的道统。或如邹容所说，“秦汉以前有国民，秦汉之后无国民”。秦汉之前的三代天下，《礼记·礼运》曾概括为“大道之行也，天下为公”。革命，本是要激活三代天下的公共精神，纠正秦汉世界之偏枉，复古所以开新。
　　三代公共之道，首先透过禅让制确保天下政权转移之尚贤与共，尧传舜，舜传禹，都是巍巍荡荡“有天下而不与”。尧把自己的儿子丹朱排除在继承人外。唐代罗隐在《谗书》里有个解释，“盖陶唐欲推大器于公共，故先以不肖之名废之，然后俾家不自我而家，而子不自我而子，不在丹商之肖与不肖矣。不欲丹商之蒙不肖之名于后也。其肖也，我既废之矣，其不肖也，不凌逼于人，是陶虞之心示后代以公共”。明人言“尧舜之治天下，以其一身公天地之间。天下者，公共之天下也；尧舜之身，天下公共之身也。”其次，在治理上也充分践行尚贤共治，如《论语》记载“舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣”。《尚书·舜典》中的分官任职、选贤与能则彰显了公共精神下的礼让为国。
　　中华文明从尧舜起不断扩展为一个大规模的政治共同体，正是有赖于上述公共精神。而这个公共精神的内在逻辑，涵盖了自个体、族群不断扩散到邦国的递升关系，成为后世国人思忖治道的典范。如唐尧，“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍”，在贤俊之人的共治下，为九族、百姓、黎民提供平和清明的秩序公共品，最终实现万邦协和的天下治理。一身之公，贯穿于一家一族之公，升华为邦国天下之公。这与古希腊世界以城邦为本位、凝聚小范围公民群体、敌我焦虑挥之不去的政道精神显然不同。
　　儒家恰恰是在这个意义上继承发扬了三代的公共精神，注重政德仁道，强调礼乐政刑，树立起修齐治平的大学模式。儒家士君子，继承了三代君子公共治理的传统角色，而用更具道德精神自觉、更显开放性的仁义之道锻造出后世中国的政教精英群体。
　　孝悌忠信敬畏，张“民胞物与”之公道。在政道原则上，天命、天道、天理、道统、正统成为秦汉以来政治正当性的公理标杆；在治道机制上，儒家的大经大法也在君主官僚制中灌注了德行与规则意义上的公共精神。
　　譬如汉代张释之依律惩罚意外惊驾的百姓，否定皇帝的重罚冲动，留下千古名言“法者，天子所与天下公共也。今法如是，更重之，是法不信于民也”。宋人袁说友在《张释之辩》中申论，“天子立是法以付有司，有司守是法以正天下，是故天子无私法，有司无私刑”，“夫有司之设，正欲敛人主自纵之心，守天下一定之法”。君主制虽权源自上，要实现善治，却离不开对于公共之法的恪守，以防权力者包括君主的自用自专。“法者，天下公共，守在有司，虽人主不得而私之。”因此，在中国善治传统中，法度因其公共性而生成了宪制价值。
　　仔细玩味，“公共”二字始为动态词汇，基于古典政治理解的实践品质，强调出于公道价值的群体行动及其共享性、联动性。公法、公道的生发与确立，有赖于主体的价值精神自觉与职分奉献，才可能在一代之治中奠立格局。
　　我曾指出近世公共精神包涵天理超越维度、己我本体根基、历史成宪的公法维度以及多重层递的治理模式，与现代西人异趣有别。遗憾的是，这一传统在现代遭遇了上述维度的流失与遮蔽。于家国天下中，国家公共性一枝竞秀。重温传统，或许能丰富当下自家的公共资源。毕竟，我们是共和国人，也是故国先贤之后胤。