论文部分内容阅读
摘要：中国文化基因是中国人在自身的特殊地理环境中所产生的，通过一套礼仪制度表现出来的思想意识、社会秩序、道德观念和生产生活方式，它是由历史不断锤炼和完善而成的一种民族文化特质，一种社会发展模式。中国文化基因具有“天人合一”的乡土性生态理念和“天下一家”“大同世界”的民族理想，将此特点与乡村振兴和中华民族伟大复兴并列讨论，以此为基础探讨一条绿色的、可持续发展的“生态中国”之路，不仅是一个书斋里的理论性研究，也是一个能在文化和社会发展中加以实践，并得到检验的实用性研究。
关键词：文化基因 心态秩序 生态中国 乡村振兴
一、概述
本文试图将乡村振兴与中华民族伟大复兴，以及中国文化基因的系统研究并列在一起，并以此为基础探讨一条绿色的、可持续发展的、有可行性的“生态中国”之路。这是在习近平总书记提出的“乡村振兴是实现中华民族伟大复兴的一项重大任务”，“要深入研究中华文明、中华文化的起源和特质，形成较为完整的中国文化基因的理念体系”等指示的基础上所做的思考。
20世纪90年代，费孝通先生在指导我的博士后出站报告时，就曾谈到文化基因的问题，当时他说，“就像生物学里面要研究种子，要研究遗传因子，那么，文化里面也要研究这个种子，怎么才能让这个种子一直留存下去，并且要保持里面的健康基因”[1]。他认为，这是一个非常有意思和重要的话题，要发展中国文化，就必须要把这一问题讨论清楚。他当时已90岁高龄，所以寄希望于我们这些后来人。也正因如此，这么多年来，我一直在思考什么是中国文化基因，但对其进行系统的研究，并将其与乡村振兴放在一起来讨论还是第一次。
要讲清楚这一问题，我们首先就要搞清楚什么是基因。一般认为，带有遗传信息的DNA片段称为基因，但要组成简单生命最少要265个到350个基因。因此，基因是复杂的而不是单一的，不同的基因含有不同的遗传信息。研究基因就是研究遗传因子。基因有两个特点：一是能忠实地复制自己，以保持生物的基本特征;二是基因的目标在于繁衍后代，但基因能够“突变”和变异。因此，在研究时要注意其变异的可能性。
另外，基因本来是一个生物学的术语，如何被冠上了“文化”二字，变成了人文学科的术语？经查阅，这一术语最早出现于1976年，英国生物学家和行为生态学家理查德·道金斯在其著作《自私的基因》中，仿照基因创造了“文化基因”一词[2]。在西方学术语境下，文化基因研究始终在“文化复制类似于基因复制”的概念上探讨，是文化在社会传递过程中的基因学，更大程度上属于传播学范畴。
近年来，中国也有不少学者开始研究中国文化基因，其研究的不是广泛意义下的文化基因，而是针对自身的文化所做的判断，也可以说是一种文化自觉的表现。在研究中，有人提出“中国文化的基因就是儒道佛家思想”[3]，还有人认为“汉字是中国文化基因”[4]，也有人认为“中国文化基因是在春秋时期形成的”[5]，等等。
中央党校的王学斌教授最近针对这一概念进行了解释，他认为，中国学术语境中的“文化基因”，大体意指内在于诸种文化现象和系统之中，并且具有在时间和空间上得以传承和展开能力的基本理念或基本精神[6]。“中国文化基因”，是指保证中华文明绵延五千多年不曾断裂、屡经冲击嬗变不脱底色、固本培元且又与时俱进、开放包容，乐与他者交流的基本文化因素[7]。这样的观点比前面的单一性解释要全面，但仍是一个比较笼统的概念，并未形成一个具体的系统研究。
而在本文中，我试图从一个更完整的角度，系统化地对中国文化基因进行探讨。当然，我这一探讨是有指向性的，其指向的背景就是：每当世界面临大变局、大转型时，人类社会都会产生一系列新的认知观念。就像人类社会从农业文明转向工业文明，与此同时欧洲出现了文艺复兴，这是一场人类社会的思想革命，也是一次有关人的自觉，是作为个体的人在追问：我是谁？我从哪里来？我將要到哪里去？今天人类即将从工业社会进入到信息化、智能化、知识化的社会，是否也会出现一次新的文艺复兴？我认为，在这样的时代，人类将进行的是文化的自觉，是作为文化群体的追问，即：我们是谁？我们从哪里来？我们将要到哪里去？因此，我们今天对文化基因的研究，就是希望说清楚我们是谁？我们从哪里来？然后进一步判断我们将要到哪里去、将能到哪里去的问题。
这不仅是中国的问题，也是全世界、全人类都在共同面对的问题。也就是说，全世界不同的民族国家都在面临如何认识自己，如何与其他群体合作的问题，这将涉及全人类未来的发展方向。因为，在全球化的世界里已经不可能存在一个群体孤立发展的现象，所有的发展都是在与其他文化群体合作的基础上进行的。因此，我们未来的发展方向一定是符合世界潮流，甚至是引领世界潮流的，只有这样，我们的研究才是有价值和有生命力的。
因此，我在这里所做的有关中国文化基因的研究，不仅是一个书斋里的理论性研究，也是一个能在文化和社会发展中加以实践，并试图得到检验的实用性研究，也就是一个以问题为主导的研究。这样的研究是有指向性的，这一指向就是希望通过这一研究，引导出一个“生态中国”的概念，这是一个我们可以在现实生活中不断实践的概念。
这一概念是与人类未来发展紧密联系的。回顾工业革命发展史，我们可以看到，一共经历了四次革命：蒸汽技术革命（第一次工业革命），电力技术革命（第二次工业革命），计算机及信息技术革命（第三次工业革命），人工智能、清洁能源、机器人技术、量子信息技术、虚拟现实以及生物技术（第四次工业革命）。也就是说，我们当下正站在人类向第四次工业革命转型的大门，当我们朝门内窥视时，发现工业革命已经开始从量变发生了质变。这一变化带来的不仅是科学技术上的革命，还包括了一个有关倡导人类健康生活方式、环境保护、人文关怀及价值观转变等在内的综合性革命。这就是社会转型的新起点，在这新起点上，中华文明的伟大复兴能像当年欧洲的文艺复兴一样给世界带来一个新的发展的方向吗？如果有可能，是一种什么样的可能？这是我一直在思考的问题。 任何一场新的文明都是在对已有的旧的文明的追根溯源的基礎上发展起来的，当年的欧洲复兴就是从古希腊和古罗马的文明中寻找资源和智慧而得到发展的。这两个国家都是属于在地中海沿岸所产生的城邦国家类型，城邦国家的基因是一个以商业为中心、奉行平等主义，讲究竞技与竞赛的具有强烈自我中心主义的文明模式。正是对这一文明模式的追溯，导致了工业文明的产生。这样的奉行科学主义的，不断生产物品的，不断扩展国际市场的文明，将人类带向了一个物质丰裕的全球化时代。这样的时代经历了二三百年的发展，的确为人类的生活和交流带来了前所未有的便利，但在当下却也遭遇到了前所未有的挑战：第一，生态压力已经临近地球所能承受的最大能力;第二，疾病的传播和环境污染等正在威胁着人类的存亡问题;第三，全球化的人口快速流动以及跨国公司的出现，极大地动摇了各文明原有的文化价值体系。为了保持自身文化的传统价值，逆全球化的民粹主义思想也开始抬头，这样的趋势激化了不同文明间的矛盾，战争爆发的危险性正在加剧。
为了迎接这一挑战，当下人类所要解决的主要问题是：一、如何从物质丰裕的难以可持续发展的时代迈向生态丰裕的可持续发展的时代;二、如何找到一个相互认同的价值理念，做到人心相通，形成人类命运共同体，共同解决人类当下所遇到的困境。
为此，我认为，对于中国文化基因的研究，包括中国的乡村振兴、中华文明的伟大复兴，都一定要以解决这两个问题为目标。在这样的时代，哪一个国家解决了这两个问题，就解决了自身民族在世界中的话语权问题，就能成为在全球领域中起引导作用的国家。中国是一个人口众多的大国，又是一个有着悠久历史文明体系的国家，应该有条件也有义务解决当下人类所面临的巨大问题，并将其作为中华文明伟大复兴的起点。要做到这一点，首先是要认识自己的文化基因，从整个世界文明的比较中找到自己文化基因中的优势，并将其充分发挥出来。通过这样的发挥，我们是否可以促进中国从传统的“乡土中国”迈向具有现代性的“生态中国”，这是一个绿色的、可持续的，既重视高科技的基础建设，又关注人心相通的人文建设的发展方向，也是中国乡村振兴可以实践的，符合国家提出的生态文明建设的发展之路。
二、有关中国文化基因的认识
中国文化基因是中国人在自身的特殊地理环境中所产生的，通过一套礼仪制度表现出来的思想意识、社会秩序、道德观念和生产生活方式，并经长期历史不断锤炼和完善而成的一种民族文化特质，一种社会发展模式。以下我将对其进行系统论述。
（一）生存环境所构成的“乡土”文化基因
费孝通先生曾经写过一本名为《乡土中国》的著作，他指出，“中国社会是乡土性的”[8]。也就是说乡土性是中国重要的文化基因之一，而其乡土性的形成是与其地形地貌有着密切联系的。
美国历史学家L·S·斯塔夫里阿诺斯在《全球通史——1500年以后的世界》一书中指出，中国为什么会拥有世界上最古老的、连续不断的文明？一个原因在于地理方面——它与人类其他伟大文明相隔绝的程度举世无双[9]。他说，“它的西南面和西面，乃世界上最高的山脉;东面，是直到近代方能逾越的太平洋;北面和西北面，则为沙漠和大草原，中国在其有史以来的大部分时间里，四面一直被有效地切断”[10]，“他们为了防止凶险可怕的游牧部落入侵，在那里筑了一道长达1400英里的长城。这种与世隔绝的意义就在于，它使中国人能在较中东或印度诸民族更少面临外来入侵的情况下，发展自己的文明。因而，他们的文明更为连续不断，也更为独特——中国与欧亚其他伟大文明之间，有着较后者相互之间更为根本的差别”[11]。
那么，这样的差别构成了什么不同的文化独特性呢？这是接下来值得我们探讨的问题。由于这片大陆四周有自然屏障，内部有结构完整的体系，能形成一个地理单元。因此，这个地区在古代居民的概念里是人类得以生息的、唯一的一块土地，因而称之为“天下”，又因四面环海而称“四海之内”[12]。由于这一特殊的地理环境，以至于古代的中国人没有民族国家的概念，只有“天下”的概念，但其所指的“天下”，并非我们今天所认识的整个世界，而是一片相对封闭的大陆，在“这片大陆上最大多数的人是拖泥带水下田讨生活的”[13]。也就是说，居住在这片大陆上的人们主要是以农业生产为主，农业和游牧或工业不同，它是直接取资于土地的。游牧的人可以逐水草而居，飘忽无定;做工业的人可以择地而居，迁移无碍;而种地的人却搬不动地，长在土里的庄稼行动不得[14]。正是因为农业是属于定居性的生产和生活方式，所以生活于其中的人们重视查看天象，掌握节气，最重要的是要保护好自己生产和生活高度依赖的自然环境。在这样的生存背景下所产生的文化观念也大都是在与自然，以及与人相处的过程中总结出来的。中国文化的逐步成熟，并能系统地表达出来是从先秦开始的，那时正是世界的轴心时代。
凯伦·阿姆斯特朗在其《轴心时代》一书中写道：在周王朝治下，中国人在平整土地、采伐森林上取得了巨大成果，开发了更多的土地用于耕作。但这种积极的发展却带来了令人忧虑的结果[15]，能够用于狩猎和饲养牛羊的土地变得更少了，“一种新的节制精神正逐渐改变着城里贵族家庭的生活”[16]。也就是说，当时的中国人也曾大量地开发土地，后来才发现土地资源是有限的，因此，面对大自然我们必须要有节制，这种节制需要有一套制度和理念来具体实施。当时的“君子依照礼仪的精细规则而生活”[17]，而“文人开始把礼仪和贵族家庭的习俗惯例编辑成典章”[18]，这就是中国儒学的开始和来历。凯伦·阿姆斯特朗还说，“儒生们为了中原的安宁与秩序，将整个社会生活投入到施行其精心设计的礼仪之中”[19]，“新的礼仪化的节制和适度行为在中原封国中逐渐扎根”[20]。从这里可以看出中国文化很早就关注到了人与自然的关系必须在节制中发展，不仅是儒家，道家更是把“顺其自然”看成是最高境界，意识到人是在自然规律的制约下得以生存的，而不是反之。正是因为这个有限的空间，中国人很早就意识到自然资源是有限的，要在有限的资源里做到可持续发展，就应该节制自己的欲望。所以产生出了“知足者常乐”，限制技术无限发展的文化观念。了解了这样的文化基因，我们就可以回答出当年被美国经济学家肯尼思·博尔丁称道的“李约瑟难题”：“为什么现代科学没有在中国（或印度）文明中发展，而只在欧洲发展出来？”[21] 很明显，古代的中国人压根就没想无限制地扩展自己开拓世界的能力，因为他们很早就意识到了资源的有限性。而且李约瑟还提出了一个问题：“为什么从公元前1世纪到公元15世纪，在把人类的自然知识应用于人的实际需要方面，中国文明要比西方文明有效得多？”[22] 我认为，那就是因为中国文明很早就关注到人与自然的关系。 当我们认真研究这一文化基因的特点时，我们就可以认识到，钱穆、梁漱溟等一些民国时期的学者把中国文化看成是早熟的文化是有道理的，这种早熟的文化特征让中华文明具有发育不全的一面，因而造成了后来某些技术方面的脆弱，在与西方的对抗中，不堪一击;但另一方面，由于早熟，又让中华文明具有某种直觉体验的先见性和超前性，使得它很早就体会和领悟到别人没有感觉到的东西，而这正是当下研究人类可持续发展的珍贵资源，也是未来中国可以在世界领域里有所贡献的文化因素之一。
（二）认知方式所构成的“和”文化基因
生存环境决定了中国人看待宇宙和看待自然的世界观，这是一套认知方式和价值体系的确立，是来自中国“乡土”文化基因的思想表达。这种价值观的逐步形成和完善的高峰是在先秦时期，当时具有影响的人物和学派众多，我们知道的著名人物就有老子、孔子、庄子、墨子、管子、孟子、荀子等，正是这样一些人发展出了中国传统的人与自然、人与物、人与人、人与社会的关系的系列思想，构成了中国文化基因中的重要部分。其中孔子主要关注的是人与人的关系，在《论语·学而》中有“礼之用，和为贵”的说法，这里说的“礼”是一种社会秩序，只有维护社会秩序的“礼”得到实施，才会有社会的和谐，因此，“礼”是通过秩序的设立而达到“和”的通道，是儒家文化的核心，其落脚点主要是在人与人关系的相处上。老子主要关注的是人与自然的关系，所谓是“人法地，地法天，天法道，道法自然”，在老子的眼里，人的最高境界就是“顺其自然”，自然是我们生活的统领，只有遵循了自然的规律，人类才能与自然和谐相处。孟子关注的是人与社会的关系，提出了“民为贵，社稷次之，君为轻”的观点。管子关注的是人与天地的关系，其在《管子·内业》中说“天地生人，以和而生;人于天地，以和为本;天地人和，各得其正”，他综合了孔子与老子的思想，将天地人之间的关系以一个“和”字来概括。也就是说，综观先秦时期的中国思想，其强调的任何关系都离不开一个“和”字，这个“和”也就是“和谐”的“和”。环顾整个世界我们就会发现，当今人类社会发生的所有事情都是因为“天地人”不“和”了，人和自然发生了矛盾，人与人之间、社会与社会之间发生了矛盾等。因此，要做到人类社会的可持续发展，就是要在高科技的基础上做到“天地人和”，这有可能是未来的人类要追求的理想境界，也是中国文化基因可以发挥作用的地方。
接下来我们要研究的是，中国文化基因中讲究的是“和”字，而中国古人是怎么做到“和”的？我认为，这必须要从以“礼乐”为核心的儒学文化系统来理解。李泽厚认为：“孔子以仁释礼，将社会外在规范化为个体的内在自觉……最为重要和值得注意的是心理情感原则，它是孔学儒家区别于其他学说或学派的关键点。”[23] 其目的是使人修身养性，体悟天道，谦和有礼，威仪有序，这是中国古人制礼作乐的本意。《礼记·乐记》中说：“乐者，天地之和也;礼者，天地之序也。和，故百物皆化;序，故群物皆别。”[24] 这既是一套社会秩序的建构方式，也是一种直指人心的教化方式，在《礼记·乐记》中有：“凡音者，生于人心者也。乐者，通伦理者也。”[25]“诗，言其志也。歌，咏其声也。舞，动其容也。三者本与心，然后乐器从之。是故情深而文明，气盛而化神，和顺积中而英华发外，唯乐不可以伪。”[26] 在这里，中国古人把乐的根源追溯到人的生命的深处，即心灵中。音乐源于心，诗、歌、舞源于心，所以说乐的基本要素是直接从心发出的，是从人的生命根源处流出。因此，中国古人认为，心是世界的本源，亦是艺术的本源，而所谓“心”就是儒家的仁与德的流露与显现。从这里我们可以看到中国传统的“礼乐”就是通过仪式的规范来让人达到情感的、心灵的相通，从而达成一种“天地人和”的社会秩序。
（三）由心态秩序构成的“修身”文化基因
“心态秩序”这个词是费孝通晚年提出来的，当时他非常重视心态问题的研究，认为这是中国文化中非常重要的，并能够贡献给世界的一种智慧。他指出，“人类已经受到两次大战的打击了……东西相隔，我们的传统竟迄今没有人能应用来解释当前人类文化的危机。人类进步似乎已不应单限于人对自然的利用的范围，应当及早扩张到人和人共同相处的道理上去了”[27]。他说，当前世界的形势发展已使人们觉悟到生态秩序的日益紧张，但是很多人还没有觉悟到更为迫切的心态秩序的危机[28]。费孝通认为，在历史上孔子曾从正面入手研究过心态问题。在他看来，孔子就是搞多元一体的心态秩序的创立者，正是因为他在中国的成功，才“形成了一个庞大的中华民族”[29]。也就是说，孔子在那样一个诸侯纷争的时代，根据当时的社会环境和人们的心态建立了一个儒家学说，解决了人与人如何相处的问题，虽然孔子的学说有他历史的局限性，但对于当时的中国来说，的确帮助建构了一个稳定的社会秩序。
塞缪尔·亨廷顿关心文明的冲突也是从关注心态开始的，他曾写道：20世纪80年代“最引人瞩目和最有争议的一部早期著作，是劳伦斯·哈里森撰写的《不发达是一种心态——拉丁美洲事例》”[30]，“此书以彼此对应的个案研究表明，在多数拉美国家，文化成为发展的一大障碍”[31]。由此可见，亨廷顿也承认，心态与文化紧密相连。因此，深入地理解中国人的文化心态也就是在理解中国文化基因的核心部分。
中国的心态秩序的构成的确是值得探究的，尤其要探究的就是这一基因的根源在什么地方？从目前的研究来看，学界基本承认中华文明是自成体系的一级文明，一级文明的特点是土生土长，也就是由创造了一种文化的民族的史前尚未開化的远祖创造出来的[32]。中国土生土长的文明是什么？李泽厚认为就是缘起于远古的“制礼作乐”，他说，没有巫师集团的‘制礼作乐’，就可能没有现在我们所能观察到的所谓带有‘中国特征’的古代社会[33]。通过以祭礼为中心，结合日常生活习俗，延蔓发展，最终形成了“经礼三百，曲礼三千”，即一整套秩序井然的非成文的法规准则[34]。
这一法规准则从生到死，从少到老明确规定了一切行为事务的规矩尺度。这就是对社会对人生的“治理”和“统治”。这整套的法规准则就是中国传统的礼仪制度，自古以来，其并不被认为是世间人际的约定，而被强调是天地宇宙的普遍法规。因此，“礼”一直保存着“巫”所特有的与天地沟通、与神明交往从而能主宰万事万物的神圣力量和特质[35]。其特质不是人类中心论，而是天人同体、人与自然（“神”）的和谐一致。从而不是神，不是自然，也不是人，而是“天地人鼎足而三”，即人可以跟天地并列，可以“参天地、赞化育”。 中国的文化核心是“仁”，孔子认为“礼由仁生”。礼虽似阶级的，而仁则是平等的。礼虽似宗教的，而仁则是人道的[36]。仁是一种人心的境界与功能，人与动物同有心，但动物的心只限于个体求生存的活动上，只有人类的心，其功能和境界，超出一般动物之上，在同类中间可以互相感通，互相会合，不仅为个体求生存，还有成为大群文化的意义。这种心能和境界，在人类文化史里，也正在不断地演进和完成[37]。
正是因为中国文化重视人心境界的陶养和塑造，因而读书人不分为官或无官，都信仰一种透过文艺手段流露自我性灵的方式，尤其是借由所谓诗、书、画三绝，三者结而为一，诗以文字形式表达，画则用书的技巧[38]。因此，诗、书、画与文人四艺（琴、棋、书、画）并观。古代读书之人如身怀三绝、四艺，表示此人是个雅士，等于领有文化素养执照，可在儒家圈中更上层楼（至少男人如此）[39]。钱穆认为，中国人追求的实是一种“富有哲理的人生之享受”。深言之，应说是富有哲理的“人生体味”。那一种深含哲理的人生享受与体味，在实际人生上的表达，最先是在政治社会一切制度方面，更进则在文学艺术一切创作方面[40]。中国人追求的“修身、齐家、治国、平天下”，把“修身”放在第一位，这一“修身”就是自我的心灵陶养和塑造。而张载提出的“為天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的做人的最高境界，也呼应了“天地人鼎足而三”的理念，因此，在中国古代，人始终是大写的人，即把人与天地并立，并认为世界万物都是出自人心。
正因为中国人注重将人生置放于天地宇宙大的空间中遨游，因此，总是把人生的修养放在对于经济的追求之前，而且认为，大富则骄，大贫则忧。忧则为盗，骄则为暴[41]，因此，其对经济人生总采取消极态度，对其他文化人生则取了积极态度[42]。也由此，从中国的文化基因来讲，由于其对于文化和精神的追求超过其对财富和经济的追求，因而是一种重视人文超过重视科学，重视人生超过重视宗教的文明类型。这样的文化基因不能产生西方的宗教，也不能产生西方的科学。这曾经是其短处，但在更高一层的追求高人文的时代，也许这一基因的优长能够得到发展。
（四）以伦理文化构成的“天下一家”文化基因
孔子为中国提供了一种政治哲学，他的创新在于提出了政治基本上是个伦理问题这样一种观念[43]。中国以伦理代政治，提倡所谓的“家天下”，即把家扩大为社会国家，提出“天下一家”，把直接掌管百姓的官员称为“父母官”，而这些“父母官”则把其所管辖的百姓看成是子民，“爱民如子”则成为官员的信条。中国是一个祖先崇拜的国家，因此“孝道”是中国文化中的重要成分，其中不仅包括了孝顺父母，也包括了对君主的忠诚。而且中国人善于“移孝作忠”，即将“由血缘团体中之道德观念转化而成地域团体中之道德观念”。由这样的观念，将“天下一家”转化为“天下太平与世界大同”的基本道德观念，以及自然哲学“天人合一”与和平信仰“善”的种种方面[44]。
在这样的文化基因中，中国人既不愿在武力上尽量扩张，向外征服;同时又不愿在财富上尽量积聚，无限争夺[45]。因此，从文化的构成来讲，西方国家是向外征服的，中国国家是向心凝结的。钱穆认为，西方文化是先由精华积聚的一小中心点慢慢向外散放的，中国文化则常由大处落墨，先摆布了一大局面，再逐步融凝固结，向内里充实。先秦儒家天下太平世界大同的大理想，可说已为中国和平文化先摆下一个最大的局面[46]，也就是说，中国早在先秦时期就为中国人设立了一个“天下大同”的理想，而且正是这样的理想筑牢了中华民族的共同体意识。也就是说，在中国这片土地上生活着许多不同的民族，而这些不同的民族能认同中华民族的文化成为“天下一家”中的成员，而且延绵几千年未中断，这里面的原因值得研究。
纵观历史，中华民族成为多元化一体的过程是逐步完成的。最初，秦所统一的只是中原地区，在中华民族的生存空间里只占一小部分，到汉初形成“南有大汉，北有强胡”，也就是中原和北方两大区域的并峙的局面。但实际上并非对立，由于牧民们在游牧经济中不能定居，他们所需的粮食、纺织品、金属工具和茶及酒等饮料，除了他们在大小绿洲里建立一些农业基地和手工业据点外，主要是取给于农区。一个渠道是由中原政权的馈赠与互市，另一个渠道是民间贸易[47]。在这样的互动过程中，中原政府常常以怀柔政策，“招致边外的归化人，让他们迁移到边疆以内，给以田地，教之稼穑，渐渐再施以中国传统的教化”[48]，当时的以儒家文化为中心的中原地区，比起周边的游牧地区是具有高度文明的地区，这种教化过程实际也是一种文明化的过程。钱穆写道：北方的游牧民族“一接触到中国文化，便受到一种感染，情愿攀附华夏祖先，自居于同宗之列，而中国人也乐得加以承认”[49]。这样相互承认的过程，也是一个“美美与共”的过程，民族矛盾消解的过程。
从这里我们可以看到的是中华文明是一个有着亲和力的文明，即使是在以蒙古族为主体的元代和以满族为主体的清代，其文化的价值体系仍然是以儒家文化为核心，其文化的符号体系还是以汉字和中国传统的纹饰符号为核心，并成为中国统一性和历史连续性的一种重要力量。实际上，其对整个东亚也起了如此的作用，从唐宋开始，中国的文字书写方法，以及文学艺术符号已全部或部分地为周围包括日本人、朝鲜人和部分东南亚人在内的大部分民族所采用[50]。由此，有西方学者认为，促成中国文明的内聚性的最重要因素，也许是通称为儒家学说的道德准则和文学、思想方面的遗产[51]。而我认为，还有一个特点，那就是其对其他文明所具有的包容度，因此，古人常说，海纳百川，有容乃大。
（五）由“礼”构成的“生活艺术化”的文化基因
儒家文化中的“礼”，是用一整套“名分”次序的排列制度，来别亲疏，定上下，立尊卑，序长幼，明贵贱，分远近，并以此来确定人们的义务、道德和生活。这个“礼”的功能是“别异”，这个“别异”是通过一系列的“名”来建立和确定的[52]。这样的“名”把差异、区别呼唤出来而形成万物。从人类学的角度来讲，这就是对万物的分类，但这样的分类并非只是物质性的，而是具有文化性的和社会性的，因为儒家强调以“名”整理出秩序和规范，由之构成一个有明确差异和严密区分的社会通灵系统。在这样的系统中的“名”不只是事物的名称，还是天地的法规、神圣的符号，也是人的生存、活动、义务、地位、利益的代表。 正因为如此，“礼”囊括了传统中国人公私生活的各个领域。大到“朝廷”的官职分工、等级秩序，小到个人（主要是士族贵族）起居饮食、应对进退，所有这些无不给予明确的准则，这些准则在民间来说就是“礼数”。而这些“礼数”的外在符号，不仅是个人的行为举止和仪态，还包括各种生活的器用，衣服也一样是有规定的，所谓“贵贱有级，服位有等”“天下见其服而知贵贱”[53]。
正因为如此，在古代的皇宫里，养有百工匠人，专门为宫廷的皇族制作不同具有等级符号的生活器用及服饰等。除此之外，还在皇宫里设有宫中教坊，由专门的乐官主持，主要是为各种祭祀庆典服务。从事这项工作的乐人具有专门的在册乐籍，其存在是全国性的。
不仅是在宫廷，这样的“礼”同样存在于民间，把中国人的不同实践活动和这些活动的外在形态，也就是把人际世间的现实生活规范、安排成为一个大系统，正如荀子所说，“凡礼，事生饰欢也;送死饰哀也;祭礼饰敬也;师旅饰威也”。李泽厚认为，这里的“饰”字很有深度，值得琢磨：一方面“礼”是表示、传达情感，同时又是给情感以确定的形式而成为仪文典式[54]。
我认为，这个“饰”字就是装饰的“饰”，也是纹饰的饰，所谓的装饰就是让日常的生活具有意义感和藝术性感。尤其是在具有“礼仪”性的表演艺术中，更是具有很强的装饰性，所谓的装腔作势也许就是来自于此，其是夸张性和程式性的，目的不仅为表演而表演，还是为了突出“礼”的重要性而进行表演。这种表演性的仪式不仅在宫廷里进行，而且在各级州县中进行，最后流入民间。据记载：“京师及其通都大邑，必有乐籍，论世者多忽而不察”[55]，也就是说，不仅在皇宫中，就是在各级的地方政府中都有为仪式而表演的“乐籍”群体，中国的传统的表演艺术都来源于此。故项阳提出“以乐观礼”的理论，也就是中国的许多音乐和表演都是源自“礼”，这种礼在民间就形成礼俗，深深地嵌于日常的生活之中。
在中国的日常器用中最重要的关键词也是“装饰”二字，装饰就是各种器用上的图案纹饰，这也是一种高度夸张和程式化的文化符号。在古代中国人衣服上大都有刺绣，在官员的服饰上绘有日、月、星、山、龙等物象，借以为政治上贵贱等级之分辨。在普通百姓的不同性别和行业等级者的服饰上也是如此，不仅在服饰上，在各种建筑和器具上也一样，由各种纹饰所装饰。因此，钱穆说，在中国是工业与美术合流了，仅在有关一般人日常生活用品方面，而流露了中国人之心智与技巧，使日常人生渐于精美化，这是中国工艺美术之一种特性[56]。他这里的工业与美术的合流，实际就是技术与艺术的融合。
也就是说，各种装饰性的表演和装饰性的图案，使中国日常生活中的民俗仪礼和器用都弥漫着传统文化中的礼乐制度，理解这一问题很重要。正如钱穆所说的，唐、宋以下文学艺术的发展，它们都有代替宗教之功能[57]。也就是说，中国是一个以礼乐代宗教，也是一个以艺术代宗教的国家。当我们保护许多非物质文化遗产时，其表面的形式是艺术，但实际背后却链接着一个巨大的意义系统。也因此，中国的艺术是人生的艺术，中国人的人生往往也是艺术的人生，因为其是生活在各种表演艺术和纹饰艺术的符号之中的。
（六）由“农工相哺”构成的“城乡循环”的文化基因
斯塔夫里阿诺斯认为，中国能够保持文明的连续性，其原因在于“人口庞大无比”[58]，他说“如此巨大无比的人力资源，使中国人能够不管事态发展如何，始终保持自己的特点”[59]。但中国的土地有限，如何在有限的自然环境中养活众多的人口，这是值得探讨的。也就是说，中国人多地少，仅靠种地是不足以养活这么多人的，只有依靠“农工相哺”才能达到。因此，在传统乡村，农民们农忙种地，农闲却做手艺，是亦农亦工地生活着。所以，中国自古不仅是一个农业发达的国家，也是一个手工业发达的国家。为此，费孝通先生说，传统的中国并不是没有工业，只是工业太分散，每个农民多少同时是个工人[60]。他这里讲的工业是中国传统的手工业。他说，在和西洋现代工业势力接触之前，我们乡村中本来是有相当发达的工业的[61]。男耕女织乃当时农业经济之特点[62]。也就是说，中国古代的农民大多数都是手艺人，因此形成了手艺人生产、商人经商的局面，到汉代已有相当程度的发展，至南北朝时工商业更盛[63]。
中国的手工业发达还与礼制有关。在古代的宫廷里，有专门为宫廷礼制服务的“百工”。据记载，唐代的皇宫有“百工之官属，以供其职事”[64]。到宋代这一制度就更加完善了，专为皇家制瓷的官窑就是从宋开始的。当时中国的手工业非常发达，从分类来讲有：1.官营手工业作坊，除专为宫廷日常生活器用服务的“百工”之外，还有矿冶、铸钱、造船、军器制造业等规模较大的手工业工场，由官府委派专门的官员管理监督，雇募士兵和民间工匠充当工人。2.民间手工作坊，是私人经营的商品生产。作坊主雇佣工人付给工资，把生产的产品投入市场，摄取利润，利润一部分作为税课缴纳给官府，其余部分归作坊所有[65]。3.分散在乡村的家庭手工业。
其中作为农民家庭副业的家庭手工业，在手工业中占有重要的地位。在宋代以后，中国乡村经济中的商品因素大大增加，这反映在面向市场生产的专业户中。在宋代官私文献中，常有“茶园户”“橘园户”“花户”“漆户”“纸户”“机户”“绫户”“磨户”“香户”等这样一些农村专业户的名称。同时，诸如“某村民以蚕桑为业”等“以某某为业”的记载也大量见诸史籍中。只有发展成一支支独立的经济力量，才会有这样的户籍称呼。
罗伯特·芮德菲尔德认为，从事耕种的农民们是离不开乡村的;他们要生存就不得不去和设立有市场的城镇挂钩[66]。因此，一般来说，乡村中有定期定点的交易场所，称为墟市或者集市，随着贸易的发达，逐渐成为固定的集镇。集镇作为城乡的联结带，有十分重要的经济意义。据记载，宋代的江西、福建、湖南、湖北等地新出现的城镇有80多个。当时，一镇的繁荣不仅超过县城，而且超过了州城。俗谚有云：“太平州不如芜湖，芜湖不如黄池也。”[67] 这些集镇中不仅有相当数量的常住人口，而且有米铺、药店、酒肆和各种手工业者，如染工、泥瓦匠、制桶匠、银匠等，几乎市民生活所需的一切服务设施和人员都已齐备[68]。 除了这些与乡村联系紧密的乡镇外，还出现了一些集政治经济商贸于一体的城市，许多乡镇手工业产品被贩卖到这些城市进行更广泛的流通。据统计，唐代达到10万户的城市只有十几个，而北宋则增长到40个。北宋的汴京和南宋的临安，是继南京、洛阳、长安之后，世界上第四个、第五个有百万人口的大都市。汴京实际常住人口达到150万人-170万人，是当时世界上无与伦比的特大型城市[69]。这些城市不仅是当时的文化政治商贸中心，也同样是生产中心。据记载，南宋城内有410个行商，各行商均有许多从业者，其中除商业性的店铺外，还有生产与销售一体化的，即亦工亦商的作坊店铺[70]。
这样的生产方式和社会结构使当时的中国真正地达到了城乡一体化，其城乡一体化不仅是体现在产品的相互流通上，也体现在资金和人才的相互流通上。产品的流通主要是乡村的成品或半成品及原料提供给乡镇，生产出的产品或加工过的半成品被运送到城市销售或深加工后出售;资金和人才的流通则是由于中国的传统文化所造成的，中国是一个以“家”为本的国家，家族血脉的传承是文化中核心的核心，每一个人或每一个家族的根都连接着每一个村庄。而在每一个村庄里都建有祠堂，祠堂里供奉着代代相传的祖先，而每一个活着的人有一天都会成为祖先，祖先的业绩通过后代的传颂而被保留下来。因此，许多从乡村到城市的经商者或为官者，最大的愿望就是成功以后光宗耀祖，经商者挣了钱，就寄回家乡，修建祖屋，同时为村里修桥铺路、建祠堂、办私塾等;为官者，一旦年老就叶落归根，返回从小生活的乡村，用自己的资金、人脉关系继续为家乡服务。这些乡村中的人才是乡村联系城市的中间媒介，也是乡村资本的重要来源之一。这样的循环往复，乡村和城市就形成了一个相互联动的系统。
（七）“黄色”与“蓝色”之争下“求稳”的文化基因
在20世纪80年代，曾有“黄色文明”与“蓝色文明”之争的观点。其认为，“黄色文明”代表的是安稳和保守的农业文明，“蓝色文明”代表的是富有冒险精神和开放的商业文明，当时通行的看法是，中华文明属于前者，而以欧美为代表的西方文明属于后者。在中国历史上，的确是有“重农抑商”“农本商末”的政策，也为此，很少有人会意识到其实在中国文化和社会结构中，也有“蓝色文明”的成分，而且在很长时期中国的海外贸易很发达。中国在今天被称为“世界工厂”，实际上在历史上也曾经是“世界工场”，当然，那是手工业工场，今天我们所研究的古代陆地的丝绸之路和海上的丝绸之路就是证明。而且通过文献，我们可以看到当时中国在国际贸易上的盛况，古人和一些外国学者在这方面做了不少的记录。在这里有两个部分可以讨论：
第一个部分是外国人对当时中国手工业产品的评价和认同。前面我们已经论述了由于礼制，中国不仅有发达的手工业，而且所有的手工业产品都要加以装饰，以便于“别异”和“命名”，因此，其是艺术与技术的结合，即人生的艺术化、艺术的人生化，从而使许多的中国手工业产品不仅实用，而且非常的精美，富有内涵和寓意。另外，又由于中国的农工相哺的生产方式，构成了城乡互动经济结构，还有官营手工业、民营手工业与家庭手工业的良性互动等，都促进中国手工业的快速发展。也正因为如此，中国的手工艺品在国际市场上享有盛名。唐宋时期，中国面对的国际市场主要是中东一带的阿拉伯国家，以及波斯帝国，包括当时的北非埃及以及少量的东非等国家。
当时到中国来经商的阿拉伯和波斯人非常多，因此，大量的中国商品进入到那些国家，那些国家的文献中记录了不少对中国手工艺品的评价。如阿拉伯历史学家马苏第在10世纪成书的《黄金草原》中，记录着“至于说中国人，那他们就是真主造就出来的、各种技术最为娴熟的人，雕刻以及手工制作技能可谓炉火纯青，在任何一种工艺上其他民族的人都难以望其项背。”[71] 而10至11世纪阿拉伯学者撒阿利比说：“阿拉伯人习惯于把一切精美的或制作精巧的器皿，不管真正的原产地为何地，都称为‘中国的’。……在制作珍品异物方面，今天和过去一样，中国以心灵手巧、技艺精湛著称。”[72] 13至14世纪的阿拉伯学者伊本·瓦尔迪写道：“中国人政治清廉，公正贤明，善于工艺、雕刻和绘画。”[73他还认为，在古代阿拉伯人对中国的各种赞誉中，最集中评价最高的是手工艺品[74]。14世纪的阿拉伯旅行家伊本·白图泰说：“中國人是各民族中最精于工艺者，这是远近驰名的。”[75]他到过中国的杭州，他的印象是“城内多能工巧匠，这里织造的绸缎以汗沙绸缎著称”[76]。
以上是古代的文献记录，在新近出版的法籍伊朗学者阿里·玛扎海里的《丝绸之路——中国-波斯文化交流史》一书中也写道，在19世纪欧洲工业产品席卷全球之前，中国的物质产品一直是世界最优良的商品，当时在海上和陆地上的丝绸之路中，商人们贩运的不仅是中国的丝绸、茶叶、瓷器，还有铁器、铜器、漆器等，其中包括铜镜、铁锅、火钳都从中国购买过来[77]。美国学者费正清也在他的书中写道，宋代“中国外贸的状况表明，中国在世界经济格局中已占据了主导地位”[78]。“远至桑给巴尔都发现了宋瓷的碎片，波斯湾和埃及的一些中世纪商业城市遗址中也发现了大量宋代瓷器的残片。”[79]
从这些记录中，我们可以看到从唐、宋到元，中国的物质文化影响了整个旧大陆。即使到15世纪地理大发现以后，欧洲的商人也主要是以中国物质产品的贩运为主。而且，也就是自那以后，中国的物质产品才真正地被全球化了，不仅深入到欧洲市场，还被欧洲人运送到美洲和大洋洲市场。也正因为如此，美国学者罗伯特·芬雷认为，从汉代一直到19世纪初，中国都是世界经济的引擎[80]，中国产品具有公认的优越地位。人类物质文化首度步向全球化，也是在中国的主导下展开的。[81]
第二个部分是有关古代中国物流的讨论。所有发达的商贸都要有发达的物流系统与之相匹配，中国也是如此。中国古代航运的发达就在于从先秦时期就开始凿修的大运河，在秦统一六国后，除统一度量衡、货币和文字，还建立了宽达25丈的驰道和直道，修建灵渠，沟通长江和珠江水系，为全国范围的物资运输和交换奠定了制度和物质基础。到隋炀帝大业元年（公元605年），又开凿通济渠，从西苑引谷水、洛水入黄河;又引黄河通淮水，通过漕运将江淮粮秣物资运到京师。到唐肃宗时，又使长江—邗沟（邗沟是联系长江和淮河的古运河）、汴河（古运河的一段）—黄河及黄河—渭水三个交汇处转运仓的建设有所加强。人造大运河开通，成为中国一条重要交通动脉，南方盛产的稻米可以运往帝国的权力中心。利玛窦记载：“南方各省，为帝王提供了即使在北京贫瘠地带也能舒适生活的一切所需所要：水果、鱼、米、丝绸，以及林林总总六百种其他事物，全都必须克日送达。”[82] 这条人工水道同样令南方受惠：农产品及各式制造品的运送成本大为降低，降幅高达八成[83]。可以说大运河的修建与完成对于中华文明的发展是有着非凡意义的，首先这可以说是当时国家最重要的也是最先进的硬件设施，也可以说是驱动中国经济发展的马达。有了南北畅通的航运，不仅中国各地的农业产品和手工业产品得到了交流，而且在长江、黄河，以及大运河沿岸都出现了许多城市。流动与聚落永远是人类学所关注的研究主题，在这里，我关注到的也是由于航运促进的货物的流通，以及人的迁徙与聚落，正是这种迁徙与聚落，致使在长江、黄河及其支流和大运河的沿岸，出现了大量的城市与集镇。生活在10世纪末的阿拉伯学者伊本·纳迪姆在《索引书》中称当时的“中国有三百座人口众多的城市”[84]，虽然这个数字有点夸张，但宋以后的中国城市的确发展迅速，是世界上城市最多的国家。这样的结果不仅是推动了城市的发展，更是促进了商品贸易的发展，尤其是对外贸易的发展。 而且，我们还要看到的是，当下许多发达国家已经高度城市化了。城市化往往就是一体化，这种一体化的空间已经进入一个瓶颈，而中国由于是一个后发达国家，虽然近几十年城市化的高速发展导致了乡村的急剧衰败甚至消失，但仍然还有近40%的人生活在乡村，还有大片的土地属于乡村土地。与城市的工业化相比，乡村的发展模式是多元和多智慧的，生产方式是分散的和生态循环的，这些来自农业文明的价值与经验，也许是科技高度发展以后，人类文明中最重要也是最宝贵的财富。中国的大片农村今天看上去是衰败的，但若干年以后，可能是导向绿色文化、绿色生活的用武之地，中国的未来有可能就在中国的乡村。因此，今天的乡村振兴正是我們验证并发挥自身优势的实验场，而我提出的“生态中国”的概念，也许是中国文化基因研究的目标和方向，也是中国传统文化的全面复兴的一个重要抓手，更是我们要蹚出的一条新中国发展的探索之路。
另外，中国传统的由心性到行为仪式，到个人修养，到齐家治国，到天下太平，到世界大同等一层层从内到外递进的心态秩序，也许能成为未来世界冲突的一剂“解药”，即通过人心相通、情感相通，进而做到相互欣赏。也就是说，当下的人类社会已经进入了一个“共生”的全球化时代，但还远没有进入到一个“共识”的全球化时代。美国学者塞缪尔·亨廷顿在著作《文明的冲突》里谈到了世界秩序的重建，如果没有世界性的心态秩序的建立，世界秩序的重建是很难走向和平的。而费孝通先生作为一名中国学者提出的“美人之美”“美美与共”的世界心态秩序，正是在中国文化基因中所包含的心态秩序的基础上提出来的。其内容是“生态中国”的未来追求，也是整个世界的未来追求。
（作者单位：东南大学艺术学院、中国艺术研究院）
注释：
[1] 费孝通、方李莉：《文化的传统与创造》，载于方李莉 编著：《费孝通晚年思想录——文化的传统与创造》，长沙：岳麓书社，2005年，第48-49页。
[2] [英] 里查德·道金斯：《自私的基因》，卢允中等 译，长春：吉林人民出版社，1998年。
[3] 郝永 著：《中国文化的基因——儒道佛家思想》，北京：光明日报出版社，2009年。
[4] 《黄金屋》编委会 编：《中华文化传承基因》，沈阳：辽海出版社，2013年。
[5] 张剑伟、张彦修：《春秋战国时期中华文化基因的形成发展》，《光明日报》，2021年3月22日，第14版。
[6] 徐鸣春，王学斌：《如何理解中国文化基因理念体系》，《学习时报》，2020 年11月9日，第4版。
[7] 同[6] 。
[8] 费孝通 著：《乡土中国》，北京：北京出版社，2005年，第1页。
[9] [美] L·S·斯塔夫里阿诺斯 著：《全球通史——1500年以后的世界》，吴象婴、梁赤民 译，吴象婴 校订，上海：上海社会科学院出版社，1999年，第67页。
[10] 同[9] 。
[11] 同[9] 。
[12] 费孝通 著：《中华民族的多元一体格局》，载于方李莉 主编：《费孝通精选集·费孝通论中华文明多元一体》，北京：商务印书馆，2021年。
[13] 同[8] 。
[14] 同[8] ，第3页。
[15] [法] 谢耐和：《前帝国时代的古代中国》，转引自[英] 凯伦·阿姆斯特朗 著：《轴心时代》，孙艳燕、白彦兵 译，海口：海南出版社，2010年，第123页。
[16] [英] 凯伦·阿姆斯特朗 著：《轴心时代》，孙艳燕、白彦兵 译，海口：海南出版社，2010年，第123页。
[17] 同[16] ，第125页。
[18] 同[16] ，第125页。
[19] 同[16] ，第125页。
[20] 同[16] ，127页。
[21] [英] 李约瑟 著：《文明的滴定——东西方的科学与社会》，张卜天 译，北京：商务印书馆，2016年，第176页。
[22] 同[21] 。
[23] 李泽厚 著：《中国古代思想史论》，北京：人民出版社，1986年，第1页。
[24] 王文锦 译 解：《礼记译解》，北京：中华书局，2001年，第533页。
[25] 同[24] ，第528页。
[26] 同[24] ，第544页。
[27] 费孝通：《费孝通全集》第 14 卷，呼和浩特：内蒙古人民出版社，2009年，第8页。
[28] 费孝通：《中国城乡发展的道路——我一生的课题》，《中国社会科学》，1993年，第1期。
[29] 费孝通：《略谈中国社会学》，载于《费孝通全集》第14卷，呼和浩特：内蒙古人民出版社，2009年，第244页。
[30] [美] 塞缪尔·亨廷顿、劳伦斯·哈里森 主编：《文化的重要作用——价值观如何影响人类进步》，北京：新华出版社，2010年，第7页。
[31] 同[30] ，第8页。
[32] [美] 罗伯特·芮德菲尔德 著：《农民社会与文化——人类学对社会的一种诠释》，王莹 译，北京：中国社会科学出版社，2013年，第104页。
[33] 李泽厚 著：《由巫到礼 释礼归仁》，北京：生活·读书·新知三联书店，2015年，第45页。
[34] 同[33] ，第49页。
[35] 同[33] ，第51页。
[36] 钱穆 著：《中国文化史导论》，北京：商务印书馆，1994年，第81页。
[37] 同[36] ，第80-81页。 [38] [美] 罗伯特·芬雷 著：《青花瓷的故事：中國瓷的时代》，（中国台湾）郑明萱 译，海口：海南出版社2015年，第133页。
[39] 同[38] 。
[40] 同[36] ，第164页。
[41] 同[36] ，第120页。
[42] 同[36] ，第123页。
[43] 同[9] ，第70页。
[44] 同[36] ，第162页。
[45] 同[36] ，第163页。
[46] 同[36] ，第177页。
[47] 同[12] ，第120页。
[48] 同[36] ，第134页。
[49] 同[36] ，第81页。
[50] 同[9] ，第69页。
[51] 同[9] ，第70页。
[52] 同[33] ，第53页。
[53] （汉）贾谊：《贾谊集·服疑》，上海：上海人民出版社，1976年，第28页。
[54] 同[33] ，第107页。
[55] （清）龚自珍：《京师乐籍说》《龚自珍全集》，上海：上海人民出版社，1975年，第117页。
[56] 同[36] ，第79页。
[57] 同[36] ，第181页。
[58] 同[33] ，第67页。
[59] 同[33] ，第68页。
[60] 费孝通 著：《中国乡村工业》，载于方李莉 主编：《费孝通论乡村建设》，北京：商务印书馆，2019年（正在出版中）。
[61] 费孝通 著：《乡土重建》，载于《费孝通全集》第5卷，呼和浩特：内蒙古人民出版社，2010年，第13页。
[62] 同[61] 。
[63] 钱穆 讲授：《中国经济史》，叶龙 记录整理，北京：北京联合出版公司，2014年，第175页。
[64] （唐）张九龄等 原著：《唐六典全译》，袁文兴、潘寅生 主编，兰州：甘肃人民出版社，1997年，第590页。
[65] 胡小鹏 著：《中国手工业经济通史》（宋元卷），福州：福建人民出版社，2004年，第8页。
[66] 同[32] ，第43页。
[67] （宋）周必大 著：《文忠集》，第171卷，《乾道壬辰南归录》，文渊阁，四库全书本。
[68] 同[65] ，第5页。
[69] 同[65] ，第4页。
[70] 同[65] ，第10页。
[71] [古阿拉伯] 马苏第 著：《黄金草原》，耿昇 译，北京：中国藏学出版社，2013年，第146页。
[72] 张广达 著：《西域史地丛稿初编》，上海：上海古籍出版社，1995年，第437-438页。
[73] 转引自郭筠 著：《阿拉伯地理典籍中的中国》，北京：商务印书馆，2020年，第240页。
[74] [叙利亚] 伊本·瓦尔迪：《奇迹书》，贝鲁特时代出版社，2014年，第211页。
[75] [摩洛哥] 伊本·白泰图：《伊本·白泰图游记》，马金鹏 译，银川：宁夏人民出版社，1985年，第548页。
[76] 同[75] ，第406页。
[77] [法] 阿里·玛扎海里 著：《丝绸之路——中国-波斯文化交流史》，耿昇 译，北京：中国藏学出版社，2014年，第4页。
[78] [美] 费正清 著：《中国：传统与变迁》，张沛 译，北京：世界知识出版社，2002年，第154页。
[79] 同[78] 。
[80] 同[38] ，第114页。
[81] 同[38] ，第15页。
[82] 同[38] ，第112页。
[83] 同[38] ，第111页。
[84] [法] 费琅 编：《阿拉伯波斯突厥人东方文献辑注》，耿昇、穆根来 译，北京：中华书局，2001年，第148页。
[85] [古阿拉伯] 伊本·赫勒敦：《绪论》，贝鲁特时代出版社，1992年，第430页。
[86] 郭筠 著：《阿拉伯地理典籍中的中国》，北京：商务印书馆，2020年，第245页。
[87] 同[86] 。
[88] 同[38] ，第160页。
[89] 同[63] ，第224页。
[90] 冯小琦 主编：《古代外销瓷器研究》，北京：故宫出版社，2013年，第104页。
[91] 同[86] ，第136页。
[92] [意大利] 鄂多立克 著：《东游录》，何高济 译，北京：中华书局，1981年，第34页。
[93] 同[38] ，第160页。
[94] 同[38] ，第15页。
[95] 同[38] ，第16页。
[96] 同[38] ，第163页。
[97] 同[9] ，第75页。
[98] 同[9] ，第77页。
[99] 同[9] ，第464页。
[100] 同[38] ，第112页。
[101] 同[38] ，第293页。
[102] 同[38] ，第293页。
[103] 同[36] ，第81页。
[104] 同[8] ，第41页。
[105] 费孝通 著：《更高层次的文化走向》，载于方李莉 编著：《费孝通晚年思想录——文化的传统与创造》，长沙：岳麓书社，2005年，第10页。
[106] 同[105] ，第12、10页。
[107] [法] 费尔南·布罗代尔 著：《文明史纲》，肖昶等 译，桂林：广西师范大学出版社，2003年，第41页。
[108] 费孝通 著：《试谈扩展社会学的传统界限》，载于《费孝通文集》第16卷，北京：群言出版社，2004年，第172页。
[109] 梁漱溟 著：《梁漱溟全集》第2卷，济南：山东人民出版社，1990年版，第434页。
[110] 同[109] 。
[111] 周洪宇，徐莉 编著：《第三次工业革命与当代中国》，武汉：湖北教育出版社，2013年，第196页。
关键词：文化基因 心态秩序 生态中国 乡村振兴
一、概述
本文试图将乡村振兴与中华民族伟大复兴，以及中国文化基因的系统研究并列在一起，并以此为基础探讨一条绿色的、可持续发展的、有可行性的“生态中国”之路。这是在习近平总书记提出的“乡村振兴是实现中华民族伟大复兴的一项重大任务”，“要深入研究中华文明、中华文化的起源和特质，形成较为完整的中国文化基因的理念体系”等指示的基础上所做的思考。
20世纪90年代，费孝通先生在指导我的博士后出站报告时，就曾谈到文化基因的问题，当时他说，“就像生物学里面要研究种子，要研究遗传因子，那么，文化里面也要研究这个种子，怎么才能让这个种子一直留存下去，并且要保持里面的健康基因”[1]。他认为，这是一个非常有意思和重要的话题，要发展中国文化，就必须要把这一问题讨论清楚。他当时已90岁高龄，所以寄希望于我们这些后来人。也正因如此，这么多年来，我一直在思考什么是中国文化基因，但对其进行系统的研究，并将其与乡村振兴放在一起来讨论还是第一次。
要讲清楚这一问题，我们首先就要搞清楚什么是基因。一般认为，带有遗传信息的DNA片段称为基因，但要组成简单生命最少要265个到350个基因。因此，基因是复杂的而不是单一的，不同的基因含有不同的遗传信息。研究基因就是研究遗传因子。基因有两个特点：一是能忠实地复制自己，以保持生物的基本特征;二是基因的目标在于繁衍后代，但基因能够“突变”和变异。因此，在研究时要注意其变异的可能性。
另外，基因本来是一个生物学的术语，如何被冠上了“文化”二字，变成了人文学科的术语？经查阅，这一术语最早出现于1976年，英国生物学家和行为生态学家理查德·道金斯在其著作《自私的基因》中，仿照基因创造了“文化基因”一词[2]。在西方学术语境下，文化基因研究始终在“文化复制类似于基因复制”的概念上探讨，是文化在社会传递过程中的基因学，更大程度上属于传播学范畴。
近年来，中国也有不少学者开始研究中国文化基因，其研究的不是广泛意义下的文化基因，而是针对自身的文化所做的判断，也可以说是一种文化自觉的表现。在研究中，有人提出“中国文化的基因就是儒道佛家思想”[3]，还有人认为“汉字是中国文化基因”[4]，也有人认为“中国文化基因是在春秋时期形成的”[5]，等等。
中央党校的王学斌教授最近针对这一概念进行了解释，他认为，中国学术语境中的“文化基因”，大体意指内在于诸种文化现象和系统之中，并且具有在时间和空间上得以传承和展开能力的基本理念或基本精神[6]。“中国文化基因”，是指保证中华文明绵延五千多年不曾断裂、屡经冲击嬗变不脱底色、固本培元且又与时俱进、开放包容，乐与他者交流的基本文化因素[7]。这样的观点比前面的单一性解释要全面，但仍是一个比较笼统的概念，并未形成一个具体的系统研究。
而在本文中，我试图从一个更完整的角度，系统化地对中国文化基因进行探讨。当然，我这一探讨是有指向性的，其指向的背景就是：每当世界面临大变局、大转型时，人类社会都会产生一系列新的认知观念。就像人类社会从农业文明转向工业文明，与此同时欧洲出现了文艺复兴，这是一场人类社会的思想革命，也是一次有关人的自觉，是作为个体的人在追问：我是谁？我从哪里来？我將要到哪里去？今天人类即将从工业社会进入到信息化、智能化、知识化的社会，是否也会出现一次新的文艺复兴？我认为，在这样的时代，人类将进行的是文化的自觉，是作为文化群体的追问，即：我们是谁？我们从哪里来？我们将要到哪里去？因此，我们今天对文化基因的研究，就是希望说清楚我们是谁？我们从哪里来？然后进一步判断我们将要到哪里去、将能到哪里去的问题。
这不仅是中国的问题，也是全世界、全人类都在共同面对的问题。也就是说，全世界不同的民族国家都在面临如何认识自己，如何与其他群体合作的问题，这将涉及全人类未来的发展方向。因为，在全球化的世界里已经不可能存在一个群体孤立发展的现象，所有的发展都是在与其他文化群体合作的基础上进行的。因此，我们未来的发展方向一定是符合世界潮流，甚至是引领世界潮流的，只有这样，我们的研究才是有价值和有生命力的。
因此，我在这里所做的有关中国文化基因的研究，不仅是一个书斋里的理论性研究，也是一个能在文化和社会发展中加以实践，并试图得到检验的实用性研究，也就是一个以问题为主导的研究。这样的研究是有指向性的，这一指向就是希望通过这一研究，引导出一个“生态中国”的概念，这是一个我们可以在现实生活中不断实践的概念。
这一概念是与人类未来发展紧密联系的。回顾工业革命发展史，我们可以看到，一共经历了四次革命：蒸汽技术革命（第一次工业革命），电力技术革命（第二次工业革命），计算机及信息技术革命（第三次工业革命），人工智能、清洁能源、机器人技术、量子信息技术、虚拟现实以及生物技术（第四次工业革命）。也就是说，我们当下正站在人类向第四次工业革命转型的大门，当我们朝门内窥视时，发现工业革命已经开始从量变发生了质变。这一变化带来的不仅是科学技术上的革命，还包括了一个有关倡导人类健康生活方式、环境保护、人文关怀及价值观转变等在内的综合性革命。这就是社会转型的新起点，在这新起点上，中华文明的伟大复兴能像当年欧洲的文艺复兴一样给世界带来一个新的发展的方向吗？如果有可能，是一种什么样的可能？这是我一直在思考的问题。 任何一场新的文明都是在对已有的旧的文明的追根溯源的基礎上发展起来的，当年的欧洲复兴就是从古希腊和古罗马的文明中寻找资源和智慧而得到发展的。这两个国家都是属于在地中海沿岸所产生的城邦国家类型，城邦国家的基因是一个以商业为中心、奉行平等主义，讲究竞技与竞赛的具有强烈自我中心主义的文明模式。正是对这一文明模式的追溯，导致了工业文明的产生。这样的奉行科学主义的，不断生产物品的，不断扩展国际市场的文明，将人类带向了一个物质丰裕的全球化时代。这样的时代经历了二三百年的发展，的确为人类的生活和交流带来了前所未有的便利，但在当下却也遭遇到了前所未有的挑战：第一，生态压力已经临近地球所能承受的最大能力;第二，疾病的传播和环境污染等正在威胁着人类的存亡问题;第三，全球化的人口快速流动以及跨国公司的出现，极大地动摇了各文明原有的文化价值体系。为了保持自身文化的传统价值，逆全球化的民粹主义思想也开始抬头，这样的趋势激化了不同文明间的矛盾，战争爆发的危险性正在加剧。
为了迎接这一挑战，当下人类所要解决的主要问题是：一、如何从物质丰裕的难以可持续发展的时代迈向生态丰裕的可持续发展的时代;二、如何找到一个相互认同的价值理念，做到人心相通，形成人类命运共同体，共同解决人类当下所遇到的困境。
为此，我认为，对于中国文化基因的研究，包括中国的乡村振兴、中华文明的伟大复兴，都一定要以解决这两个问题为目标。在这样的时代，哪一个国家解决了这两个问题，就解决了自身民族在世界中的话语权问题，就能成为在全球领域中起引导作用的国家。中国是一个人口众多的大国，又是一个有着悠久历史文明体系的国家，应该有条件也有义务解决当下人类所面临的巨大问题，并将其作为中华文明伟大复兴的起点。要做到这一点，首先是要认识自己的文化基因，从整个世界文明的比较中找到自己文化基因中的优势，并将其充分发挥出来。通过这样的发挥，我们是否可以促进中国从传统的“乡土中国”迈向具有现代性的“生态中国”，这是一个绿色的、可持续的，既重视高科技的基础建设，又关注人心相通的人文建设的发展方向，也是中国乡村振兴可以实践的，符合国家提出的生态文明建设的发展之路。
二、有关中国文化基因的认识
中国文化基因是中国人在自身的特殊地理环境中所产生的，通过一套礼仪制度表现出来的思想意识、社会秩序、道德观念和生产生活方式，并经长期历史不断锤炼和完善而成的一种民族文化特质，一种社会发展模式。以下我将对其进行系统论述。
（一）生存环境所构成的“乡土”文化基因
费孝通先生曾经写过一本名为《乡土中国》的著作，他指出，“中国社会是乡土性的”[8]。也就是说乡土性是中国重要的文化基因之一，而其乡土性的形成是与其地形地貌有着密切联系的。
美国历史学家L·S·斯塔夫里阿诺斯在《全球通史——1500年以后的世界》一书中指出，中国为什么会拥有世界上最古老的、连续不断的文明？一个原因在于地理方面——它与人类其他伟大文明相隔绝的程度举世无双[9]。他说，“它的西南面和西面，乃世界上最高的山脉;东面，是直到近代方能逾越的太平洋;北面和西北面，则为沙漠和大草原，中国在其有史以来的大部分时间里，四面一直被有效地切断”[10]，“他们为了防止凶险可怕的游牧部落入侵，在那里筑了一道长达1400英里的长城。这种与世隔绝的意义就在于，它使中国人能在较中东或印度诸民族更少面临外来入侵的情况下，发展自己的文明。因而，他们的文明更为连续不断，也更为独特——中国与欧亚其他伟大文明之间，有着较后者相互之间更为根本的差别”[11]。
那么，这样的差别构成了什么不同的文化独特性呢？这是接下来值得我们探讨的问题。由于这片大陆四周有自然屏障，内部有结构完整的体系，能形成一个地理单元。因此，这个地区在古代居民的概念里是人类得以生息的、唯一的一块土地，因而称之为“天下”，又因四面环海而称“四海之内”[12]。由于这一特殊的地理环境，以至于古代的中国人没有民族国家的概念，只有“天下”的概念，但其所指的“天下”，并非我们今天所认识的整个世界，而是一片相对封闭的大陆，在“这片大陆上最大多数的人是拖泥带水下田讨生活的”[13]。也就是说，居住在这片大陆上的人们主要是以农业生产为主，农业和游牧或工业不同，它是直接取资于土地的。游牧的人可以逐水草而居，飘忽无定;做工业的人可以择地而居，迁移无碍;而种地的人却搬不动地，长在土里的庄稼行动不得[14]。正是因为农业是属于定居性的生产和生活方式，所以生活于其中的人们重视查看天象，掌握节气，最重要的是要保护好自己生产和生活高度依赖的自然环境。在这样的生存背景下所产生的文化观念也大都是在与自然，以及与人相处的过程中总结出来的。中国文化的逐步成熟，并能系统地表达出来是从先秦开始的，那时正是世界的轴心时代。
凯伦·阿姆斯特朗在其《轴心时代》一书中写道：在周王朝治下，中国人在平整土地、采伐森林上取得了巨大成果，开发了更多的土地用于耕作。但这种积极的发展却带来了令人忧虑的结果[15]，能够用于狩猎和饲养牛羊的土地变得更少了，“一种新的节制精神正逐渐改变着城里贵族家庭的生活”[16]。也就是说，当时的中国人也曾大量地开发土地，后来才发现土地资源是有限的，因此，面对大自然我们必须要有节制，这种节制需要有一套制度和理念来具体实施。当时的“君子依照礼仪的精细规则而生活”[17]，而“文人开始把礼仪和贵族家庭的习俗惯例编辑成典章”[18]，这就是中国儒学的开始和来历。凯伦·阿姆斯特朗还说，“儒生们为了中原的安宁与秩序，将整个社会生活投入到施行其精心设计的礼仪之中”[19]，“新的礼仪化的节制和适度行为在中原封国中逐渐扎根”[20]。从这里可以看出中国文化很早就关注到了人与自然的关系必须在节制中发展，不仅是儒家，道家更是把“顺其自然”看成是最高境界，意识到人是在自然规律的制约下得以生存的，而不是反之。正是因为这个有限的空间，中国人很早就意识到自然资源是有限的，要在有限的资源里做到可持续发展，就应该节制自己的欲望。所以产生出了“知足者常乐”，限制技术无限发展的文化观念。了解了这样的文化基因，我们就可以回答出当年被美国经济学家肯尼思·博尔丁称道的“李约瑟难题”：“为什么现代科学没有在中国（或印度）文明中发展，而只在欧洲发展出来？”[21] 很明显，古代的中国人压根就没想无限制地扩展自己开拓世界的能力，因为他们很早就意识到了资源的有限性。而且李约瑟还提出了一个问题：“为什么从公元前1世纪到公元15世纪，在把人类的自然知识应用于人的实际需要方面，中国文明要比西方文明有效得多？”[22] 我认为，那就是因为中国文明很早就关注到人与自然的关系。 当我们认真研究这一文化基因的特点时，我们就可以认识到，钱穆、梁漱溟等一些民国时期的学者把中国文化看成是早熟的文化是有道理的，这种早熟的文化特征让中华文明具有发育不全的一面，因而造成了后来某些技术方面的脆弱，在与西方的对抗中，不堪一击;但另一方面，由于早熟，又让中华文明具有某种直觉体验的先见性和超前性，使得它很早就体会和领悟到别人没有感觉到的东西，而这正是当下研究人类可持续发展的珍贵资源，也是未来中国可以在世界领域里有所贡献的文化因素之一。
（二）认知方式所构成的“和”文化基因
生存环境决定了中国人看待宇宙和看待自然的世界观，这是一套认知方式和价值体系的确立，是来自中国“乡土”文化基因的思想表达。这种价值观的逐步形成和完善的高峰是在先秦时期，当时具有影响的人物和学派众多，我们知道的著名人物就有老子、孔子、庄子、墨子、管子、孟子、荀子等，正是这样一些人发展出了中国传统的人与自然、人与物、人与人、人与社会的关系的系列思想，构成了中国文化基因中的重要部分。其中孔子主要关注的是人与人的关系，在《论语·学而》中有“礼之用，和为贵”的说法，这里说的“礼”是一种社会秩序，只有维护社会秩序的“礼”得到实施，才会有社会的和谐，因此，“礼”是通过秩序的设立而达到“和”的通道，是儒家文化的核心，其落脚点主要是在人与人关系的相处上。老子主要关注的是人与自然的关系，所谓是“人法地，地法天，天法道，道法自然”，在老子的眼里，人的最高境界就是“顺其自然”，自然是我们生活的统领，只有遵循了自然的规律，人类才能与自然和谐相处。孟子关注的是人与社会的关系，提出了“民为贵，社稷次之，君为轻”的观点。管子关注的是人与天地的关系，其在《管子·内业》中说“天地生人，以和而生;人于天地，以和为本;天地人和，各得其正”，他综合了孔子与老子的思想，将天地人之间的关系以一个“和”字来概括。也就是说，综观先秦时期的中国思想，其强调的任何关系都离不开一个“和”字，这个“和”也就是“和谐”的“和”。环顾整个世界我们就会发现，当今人类社会发生的所有事情都是因为“天地人”不“和”了，人和自然发生了矛盾，人与人之间、社会与社会之间发生了矛盾等。因此，要做到人类社会的可持续发展，就是要在高科技的基础上做到“天地人和”，这有可能是未来的人类要追求的理想境界，也是中国文化基因可以发挥作用的地方。
接下来我们要研究的是，中国文化基因中讲究的是“和”字，而中国古人是怎么做到“和”的？我认为，这必须要从以“礼乐”为核心的儒学文化系统来理解。李泽厚认为：“孔子以仁释礼，将社会外在规范化为个体的内在自觉……最为重要和值得注意的是心理情感原则，它是孔学儒家区别于其他学说或学派的关键点。”[23] 其目的是使人修身养性，体悟天道，谦和有礼，威仪有序，这是中国古人制礼作乐的本意。《礼记·乐记》中说：“乐者，天地之和也;礼者，天地之序也。和，故百物皆化;序，故群物皆别。”[24] 这既是一套社会秩序的建构方式，也是一种直指人心的教化方式，在《礼记·乐记》中有：“凡音者，生于人心者也。乐者，通伦理者也。”[25]“诗，言其志也。歌，咏其声也。舞，动其容也。三者本与心，然后乐器从之。是故情深而文明，气盛而化神，和顺积中而英华发外，唯乐不可以伪。”[26] 在这里，中国古人把乐的根源追溯到人的生命的深处，即心灵中。音乐源于心，诗、歌、舞源于心，所以说乐的基本要素是直接从心发出的，是从人的生命根源处流出。因此，中国古人认为，心是世界的本源，亦是艺术的本源，而所谓“心”就是儒家的仁与德的流露与显现。从这里我们可以看到中国传统的“礼乐”就是通过仪式的规范来让人达到情感的、心灵的相通，从而达成一种“天地人和”的社会秩序。
（三）由心态秩序构成的“修身”文化基因
“心态秩序”这个词是费孝通晚年提出来的，当时他非常重视心态问题的研究，认为这是中国文化中非常重要的，并能够贡献给世界的一种智慧。他指出，“人类已经受到两次大战的打击了……东西相隔，我们的传统竟迄今没有人能应用来解释当前人类文化的危机。人类进步似乎已不应单限于人对自然的利用的范围，应当及早扩张到人和人共同相处的道理上去了”[27]。他说，当前世界的形势发展已使人们觉悟到生态秩序的日益紧张，但是很多人还没有觉悟到更为迫切的心态秩序的危机[28]。费孝通认为，在历史上孔子曾从正面入手研究过心态问题。在他看来，孔子就是搞多元一体的心态秩序的创立者，正是因为他在中国的成功，才“形成了一个庞大的中华民族”[29]。也就是说，孔子在那样一个诸侯纷争的时代，根据当时的社会环境和人们的心态建立了一个儒家学说，解决了人与人如何相处的问题，虽然孔子的学说有他历史的局限性，但对于当时的中国来说，的确帮助建构了一个稳定的社会秩序。
塞缪尔·亨廷顿关心文明的冲突也是从关注心态开始的，他曾写道：20世纪80年代“最引人瞩目和最有争议的一部早期著作，是劳伦斯·哈里森撰写的《不发达是一种心态——拉丁美洲事例》”[30]，“此书以彼此对应的个案研究表明，在多数拉美国家，文化成为发展的一大障碍”[31]。由此可见，亨廷顿也承认，心态与文化紧密相连。因此，深入地理解中国人的文化心态也就是在理解中国文化基因的核心部分。
中国的心态秩序的构成的确是值得探究的，尤其要探究的就是这一基因的根源在什么地方？从目前的研究来看，学界基本承认中华文明是自成体系的一级文明，一级文明的特点是土生土长，也就是由创造了一种文化的民族的史前尚未開化的远祖创造出来的[32]。中国土生土长的文明是什么？李泽厚认为就是缘起于远古的“制礼作乐”，他说，没有巫师集团的‘制礼作乐’，就可能没有现在我们所能观察到的所谓带有‘中国特征’的古代社会[33]。通过以祭礼为中心，结合日常生活习俗，延蔓发展，最终形成了“经礼三百，曲礼三千”，即一整套秩序井然的非成文的法规准则[34]。
这一法规准则从生到死，从少到老明确规定了一切行为事务的规矩尺度。这就是对社会对人生的“治理”和“统治”。这整套的法规准则就是中国传统的礼仪制度，自古以来，其并不被认为是世间人际的约定，而被强调是天地宇宙的普遍法规。因此，“礼”一直保存着“巫”所特有的与天地沟通、与神明交往从而能主宰万事万物的神圣力量和特质[35]。其特质不是人类中心论，而是天人同体、人与自然（“神”）的和谐一致。从而不是神，不是自然，也不是人，而是“天地人鼎足而三”，即人可以跟天地并列，可以“参天地、赞化育”。 中国的文化核心是“仁”，孔子认为“礼由仁生”。礼虽似阶级的，而仁则是平等的。礼虽似宗教的，而仁则是人道的[36]。仁是一种人心的境界与功能，人与动物同有心，但动物的心只限于个体求生存的活动上，只有人类的心，其功能和境界，超出一般动物之上，在同类中间可以互相感通，互相会合，不仅为个体求生存，还有成为大群文化的意义。这种心能和境界，在人类文化史里，也正在不断地演进和完成[37]。
正是因为中国文化重视人心境界的陶养和塑造，因而读书人不分为官或无官，都信仰一种透过文艺手段流露自我性灵的方式，尤其是借由所谓诗、书、画三绝，三者结而为一，诗以文字形式表达，画则用书的技巧[38]。因此，诗、书、画与文人四艺（琴、棋、书、画）并观。古代读书之人如身怀三绝、四艺，表示此人是个雅士，等于领有文化素养执照，可在儒家圈中更上层楼（至少男人如此）[39]。钱穆认为，中国人追求的实是一种“富有哲理的人生之享受”。深言之，应说是富有哲理的“人生体味”。那一种深含哲理的人生享受与体味，在实际人生上的表达，最先是在政治社会一切制度方面，更进则在文学艺术一切创作方面[40]。中国人追求的“修身、齐家、治国、平天下”，把“修身”放在第一位，这一“修身”就是自我的心灵陶养和塑造。而张载提出的“為天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的做人的最高境界，也呼应了“天地人鼎足而三”的理念，因此，在中国古代，人始终是大写的人，即把人与天地并立，并认为世界万物都是出自人心。
正因为中国人注重将人生置放于天地宇宙大的空间中遨游，因此，总是把人生的修养放在对于经济的追求之前，而且认为，大富则骄，大贫则忧。忧则为盗，骄则为暴[41]，因此，其对经济人生总采取消极态度，对其他文化人生则取了积极态度[42]。也由此，从中国的文化基因来讲，由于其对于文化和精神的追求超过其对财富和经济的追求，因而是一种重视人文超过重视科学，重视人生超过重视宗教的文明类型。这样的文化基因不能产生西方的宗教，也不能产生西方的科学。这曾经是其短处，但在更高一层的追求高人文的时代，也许这一基因的优长能够得到发展。
（四）以伦理文化构成的“天下一家”文化基因
孔子为中国提供了一种政治哲学，他的创新在于提出了政治基本上是个伦理问题这样一种观念[43]。中国以伦理代政治，提倡所谓的“家天下”，即把家扩大为社会国家，提出“天下一家”，把直接掌管百姓的官员称为“父母官”，而这些“父母官”则把其所管辖的百姓看成是子民，“爱民如子”则成为官员的信条。中国是一个祖先崇拜的国家，因此“孝道”是中国文化中的重要成分，其中不仅包括了孝顺父母，也包括了对君主的忠诚。而且中国人善于“移孝作忠”，即将“由血缘团体中之道德观念转化而成地域团体中之道德观念”。由这样的观念，将“天下一家”转化为“天下太平与世界大同”的基本道德观念，以及自然哲学“天人合一”与和平信仰“善”的种种方面[44]。
在这样的文化基因中，中国人既不愿在武力上尽量扩张，向外征服;同时又不愿在财富上尽量积聚，无限争夺[45]。因此，从文化的构成来讲，西方国家是向外征服的，中国国家是向心凝结的。钱穆认为，西方文化是先由精华积聚的一小中心点慢慢向外散放的，中国文化则常由大处落墨，先摆布了一大局面，再逐步融凝固结，向内里充实。先秦儒家天下太平世界大同的大理想，可说已为中国和平文化先摆下一个最大的局面[46]，也就是说，中国早在先秦时期就为中国人设立了一个“天下大同”的理想，而且正是这样的理想筑牢了中华民族的共同体意识。也就是说，在中国这片土地上生活着许多不同的民族，而这些不同的民族能认同中华民族的文化成为“天下一家”中的成员，而且延绵几千年未中断，这里面的原因值得研究。
纵观历史，中华民族成为多元化一体的过程是逐步完成的。最初，秦所统一的只是中原地区，在中华民族的生存空间里只占一小部分，到汉初形成“南有大汉，北有强胡”，也就是中原和北方两大区域的并峙的局面。但实际上并非对立，由于牧民们在游牧经济中不能定居，他们所需的粮食、纺织品、金属工具和茶及酒等饮料，除了他们在大小绿洲里建立一些农业基地和手工业据点外，主要是取给于农区。一个渠道是由中原政权的馈赠与互市，另一个渠道是民间贸易[47]。在这样的互动过程中，中原政府常常以怀柔政策，“招致边外的归化人，让他们迁移到边疆以内，给以田地，教之稼穑，渐渐再施以中国传统的教化”[48]，当时的以儒家文化为中心的中原地区，比起周边的游牧地区是具有高度文明的地区，这种教化过程实际也是一种文明化的过程。钱穆写道：北方的游牧民族“一接触到中国文化，便受到一种感染，情愿攀附华夏祖先，自居于同宗之列，而中国人也乐得加以承认”[49]。这样相互承认的过程，也是一个“美美与共”的过程，民族矛盾消解的过程。
从这里我们可以看到的是中华文明是一个有着亲和力的文明，即使是在以蒙古族为主体的元代和以满族为主体的清代，其文化的价值体系仍然是以儒家文化为核心，其文化的符号体系还是以汉字和中国传统的纹饰符号为核心，并成为中国统一性和历史连续性的一种重要力量。实际上，其对整个东亚也起了如此的作用，从唐宋开始，中国的文字书写方法，以及文学艺术符号已全部或部分地为周围包括日本人、朝鲜人和部分东南亚人在内的大部分民族所采用[50]。由此，有西方学者认为，促成中国文明的内聚性的最重要因素，也许是通称为儒家学说的道德准则和文学、思想方面的遗产[51]。而我认为，还有一个特点，那就是其对其他文明所具有的包容度，因此，古人常说，海纳百川，有容乃大。
（五）由“礼”构成的“生活艺术化”的文化基因
儒家文化中的“礼”，是用一整套“名分”次序的排列制度，来别亲疏，定上下，立尊卑，序长幼，明贵贱，分远近，并以此来确定人们的义务、道德和生活。这个“礼”的功能是“别异”，这个“别异”是通过一系列的“名”来建立和确定的[52]。这样的“名”把差异、区别呼唤出来而形成万物。从人类学的角度来讲，这就是对万物的分类，但这样的分类并非只是物质性的，而是具有文化性的和社会性的，因为儒家强调以“名”整理出秩序和规范，由之构成一个有明确差异和严密区分的社会通灵系统。在这样的系统中的“名”不只是事物的名称，还是天地的法规、神圣的符号，也是人的生存、活动、义务、地位、利益的代表。 正因为如此，“礼”囊括了传统中国人公私生活的各个领域。大到“朝廷”的官职分工、等级秩序，小到个人（主要是士族贵族）起居饮食、应对进退，所有这些无不给予明确的准则，这些准则在民间来说就是“礼数”。而这些“礼数”的外在符号，不仅是个人的行为举止和仪态，还包括各种生活的器用，衣服也一样是有规定的，所谓“贵贱有级，服位有等”“天下见其服而知贵贱”[53]。
正因为如此，在古代的皇宫里，养有百工匠人，专门为宫廷的皇族制作不同具有等级符号的生活器用及服饰等。除此之外，还在皇宫里设有宫中教坊，由专门的乐官主持，主要是为各种祭祀庆典服务。从事这项工作的乐人具有专门的在册乐籍，其存在是全国性的。
不仅是在宫廷，这样的“礼”同样存在于民间，把中国人的不同实践活动和这些活动的外在形态，也就是把人际世间的现实生活规范、安排成为一个大系统，正如荀子所说，“凡礼，事生饰欢也;送死饰哀也;祭礼饰敬也;师旅饰威也”。李泽厚认为，这里的“饰”字很有深度，值得琢磨：一方面“礼”是表示、传达情感，同时又是给情感以确定的形式而成为仪文典式[54]。
我认为，这个“饰”字就是装饰的“饰”，也是纹饰的饰，所谓的装饰就是让日常的生活具有意义感和藝术性感。尤其是在具有“礼仪”性的表演艺术中，更是具有很强的装饰性，所谓的装腔作势也许就是来自于此，其是夸张性和程式性的，目的不仅为表演而表演，还是为了突出“礼”的重要性而进行表演。这种表演性的仪式不仅在宫廷里进行，而且在各级州县中进行，最后流入民间。据记载：“京师及其通都大邑，必有乐籍，论世者多忽而不察”[55]，也就是说，不仅在皇宫中，就是在各级的地方政府中都有为仪式而表演的“乐籍”群体，中国的传统的表演艺术都来源于此。故项阳提出“以乐观礼”的理论，也就是中国的许多音乐和表演都是源自“礼”，这种礼在民间就形成礼俗，深深地嵌于日常的生活之中。
在中国的日常器用中最重要的关键词也是“装饰”二字，装饰就是各种器用上的图案纹饰，这也是一种高度夸张和程式化的文化符号。在古代中国人衣服上大都有刺绣，在官员的服饰上绘有日、月、星、山、龙等物象，借以为政治上贵贱等级之分辨。在普通百姓的不同性别和行业等级者的服饰上也是如此，不仅在服饰上，在各种建筑和器具上也一样，由各种纹饰所装饰。因此，钱穆说，在中国是工业与美术合流了，仅在有关一般人日常生活用品方面，而流露了中国人之心智与技巧，使日常人生渐于精美化，这是中国工艺美术之一种特性[56]。他这里的工业与美术的合流，实际就是技术与艺术的融合。
也就是说，各种装饰性的表演和装饰性的图案，使中国日常生活中的民俗仪礼和器用都弥漫着传统文化中的礼乐制度，理解这一问题很重要。正如钱穆所说的，唐、宋以下文学艺术的发展，它们都有代替宗教之功能[57]。也就是说，中国是一个以礼乐代宗教，也是一个以艺术代宗教的国家。当我们保护许多非物质文化遗产时，其表面的形式是艺术，但实际背后却链接着一个巨大的意义系统。也因此，中国的艺术是人生的艺术，中国人的人生往往也是艺术的人生，因为其是生活在各种表演艺术和纹饰艺术的符号之中的。
（六）由“农工相哺”构成的“城乡循环”的文化基因
斯塔夫里阿诺斯认为，中国能够保持文明的连续性，其原因在于“人口庞大无比”[58]，他说“如此巨大无比的人力资源，使中国人能够不管事态发展如何，始终保持自己的特点”[59]。但中国的土地有限，如何在有限的自然环境中养活众多的人口，这是值得探讨的。也就是说，中国人多地少，仅靠种地是不足以养活这么多人的，只有依靠“农工相哺”才能达到。因此，在传统乡村，农民们农忙种地，农闲却做手艺，是亦农亦工地生活着。所以，中国自古不仅是一个农业发达的国家，也是一个手工业发达的国家。为此，费孝通先生说，传统的中国并不是没有工业，只是工业太分散，每个农民多少同时是个工人[60]。他这里讲的工业是中国传统的手工业。他说，在和西洋现代工业势力接触之前，我们乡村中本来是有相当发达的工业的[61]。男耕女织乃当时农业经济之特点[62]。也就是说，中国古代的农民大多数都是手艺人，因此形成了手艺人生产、商人经商的局面，到汉代已有相当程度的发展，至南北朝时工商业更盛[63]。
中国的手工业发达还与礼制有关。在古代的宫廷里，有专门为宫廷礼制服务的“百工”。据记载，唐代的皇宫有“百工之官属，以供其职事”[64]。到宋代这一制度就更加完善了，专为皇家制瓷的官窑就是从宋开始的。当时中国的手工业非常发达，从分类来讲有：1.官营手工业作坊，除专为宫廷日常生活器用服务的“百工”之外，还有矿冶、铸钱、造船、军器制造业等规模较大的手工业工场，由官府委派专门的官员管理监督，雇募士兵和民间工匠充当工人。2.民间手工作坊，是私人经营的商品生产。作坊主雇佣工人付给工资，把生产的产品投入市场，摄取利润，利润一部分作为税课缴纳给官府，其余部分归作坊所有[65]。3.分散在乡村的家庭手工业。
其中作为农民家庭副业的家庭手工业，在手工业中占有重要的地位。在宋代以后，中国乡村经济中的商品因素大大增加，这反映在面向市场生产的专业户中。在宋代官私文献中，常有“茶园户”“橘园户”“花户”“漆户”“纸户”“机户”“绫户”“磨户”“香户”等这样一些农村专业户的名称。同时，诸如“某村民以蚕桑为业”等“以某某为业”的记载也大量见诸史籍中。只有发展成一支支独立的经济力量，才会有这样的户籍称呼。
罗伯特·芮德菲尔德认为，从事耕种的农民们是离不开乡村的;他们要生存就不得不去和设立有市场的城镇挂钩[66]。因此，一般来说，乡村中有定期定点的交易场所，称为墟市或者集市，随着贸易的发达，逐渐成为固定的集镇。集镇作为城乡的联结带，有十分重要的经济意义。据记载，宋代的江西、福建、湖南、湖北等地新出现的城镇有80多个。当时，一镇的繁荣不仅超过县城，而且超过了州城。俗谚有云：“太平州不如芜湖，芜湖不如黄池也。”[67] 这些集镇中不仅有相当数量的常住人口，而且有米铺、药店、酒肆和各种手工业者，如染工、泥瓦匠、制桶匠、银匠等，几乎市民生活所需的一切服务设施和人员都已齐备[68]。 除了这些与乡村联系紧密的乡镇外，还出现了一些集政治经济商贸于一体的城市，许多乡镇手工业产品被贩卖到这些城市进行更广泛的流通。据统计，唐代达到10万户的城市只有十几个，而北宋则增长到40个。北宋的汴京和南宋的临安，是继南京、洛阳、长安之后，世界上第四个、第五个有百万人口的大都市。汴京实际常住人口达到150万人-170万人，是当时世界上无与伦比的特大型城市[69]。这些城市不仅是当时的文化政治商贸中心，也同样是生产中心。据记载，南宋城内有410个行商，各行商均有许多从业者，其中除商业性的店铺外，还有生产与销售一体化的，即亦工亦商的作坊店铺[70]。
这样的生产方式和社会结构使当时的中国真正地达到了城乡一体化，其城乡一体化不仅是体现在产品的相互流通上，也体现在资金和人才的相互流通上。产品的流通主要是乡村的成品或半成品及原料提供给乡镇，生产出的产品或加工过的半成品被运送到城市销售或深加工后出售;资金和人才的流通则是由于中国的传统文化所造成的，中国是一个以“家”为本的国家，家族血脉的传承是文化中核心的核心，每一个人或每一个家族的根都连接着每一个村庄。而在每一个村庄里都建有祠堂，祠堂里供奉着代代相传的祖先，而每一个活着的人有一天都会成为祖先，祖先的业绩通过后代的传颂而被保留下来。因此，许多从乡村到城市的经商者或为官者，最大的愿望就是成功以后光宗耀祖，经商者挣了钱，就寄回家乡，修建祖屋，同时为村里修桥铺路、建祠堂、办私塾等;为官者，一旦年老就叶落归根，返回从小生活的乡村，用自己的资金、人脉关系继续为家乡服务。这些乡村中的人才是乡村联系城市的中间媒介，也是乡村资本的重要来源之一。这样的循环往复，乡村和城市就形成了一个相互联动的系统。
（七）“黄色”与“蓝色”之争下“求稳”的文化基因
在20世纪80年代，曾有“黄色文明”与“蓝色文明”之争的观点。其认为，“黄色文明”代表的是安稳和保守的农业文明，“蓝色文明”代表的是富有冒险精神和开放的商业文明，当时通行的看法是，中华文明属于前者，而以欧美为代表的西方文明属于后者。在中国历史上，的确是有“重农抑商”“农本商末”的政策，也为此，很少有人会意识到其实在中国文化和社会结构中，也有“蓝色文明”的成分，而且在很长时期中国的海外贸易很发达。中国在今天被称为“世界工厂”，实际上在历史上也曾经是“世界工场”，当然，那是手工业工场，今天我们所研究的古代陆地的丝绸之路和海上的丝绸之路就是证明。而且通过文献，我们可以看到当时中国在国际贸易上的盛况，古人和一些外国学者在这方面做了不少的记录。在这里有两个部分可以讨论：
第一个部分是外国人对当时中国手工业产品的评价和认同。前面我们已经论述了由于礼制，中国不仅有发达的手工业，而且所有的手工业产品都要加以装饰，以便于“别异”和“命名”，因此，其是艺术与技术的结合，即人生的艺术化、艺术的人生化，从而使许多的中国手工业产品不仅实用，而且非常的精美，富有内涵和寓意。另外，又由于中国的农工相哺的生产方式，构成了城乡互动经济结构，还有官营手工业、民营手工业与家庭手工业的良性互动等，都促进中国手工业的快速发展。也正因为如此，中国的手工艺品在国际市场上享有盛名。唐宋时期，中国面对的国际市场主要是中东一带的阿拉伯国家，以及波斯帝国，包括当时的北非埃及以及少量的东非等国家。
当时到中国来经商的阿拉伯和波斯人非常多，因此，大量的中国商品进入到那些国家，那些国家的文献中记录了不少对中国手工艺品的评价。如阿拉伯历史学家马苏第在10世纪成书的《黄金草原》中，记录着“至于说中国人，那他们就是真主造就出来的、各种技术最为娴熟的人，雕刻以及手工制作技能可谓炉火纯青，在任何一种工艺上其他民族的人都难以望其项背。”[71] 而10至11世纪阿拉伯学者撒阿利比说：“阿拉伯人习惯于把一切精美的或制作精巧的器皿，不管真正的原产地为何地，都称为‘中国的’。……在制作珍品异物方面，今天和过去一样，中国以心灵手巧、技艺精湛著称。”[72] 13至14世纪的阿拉伯学者伊本·瓦尔迪写道：“中国人政治清廉，公正贤明，善于工艺、雕刻和绘画。”[73他还认为，在古代阿拉伯人对中国的各种赞誉中，最集中评价最高的是手工艺品[74]。14世纪的阿拉伯旅行家伊本·白图泰说：“中國人是各民族中最精于工艺者，这是远近驰名的。”[75]他到过中国的杭州，他的印象是“城内多能工巧匠，这里织造的绸缎以汗沙绸缎著称”[76]。
以上是古代的文献记录，在新近出版的法籍伊朗学者阿里·玛扎海里的《丝绸之路——中国-波斯文化交流史》一书中也写道，在19世纪欧洲工业产品席卷全球之前，中国的物质产品一直是世界最优良的商品，当时在海上和陆地上的丝绸之路中，商人们贩运的不仅是中国的丝绸、茶叶、瓷器，还有铁器、铜器、漆器等，其中包括铜镜、铁锅、火钳都从中国购买过来[77]。美国学者费正清也在他的书中写道，宋代“中国外贸的状况表明，中国在世界经济格局中已占据了主导地位”[78]。“远至桑给巴尔都发现了宋瓷的碎片，波斯湾和埃及的一些中世纪商业城市遗址中也发现了大量宋代瓷器的残片。”[79]
从这些记录中，我们可以看到从唐、宋到元，中国的物质文化影响了整个旧大陆。即使到15世纪地理大发现以后，欧洲的商人也主要是以中国物质产品的贩运为主。而且，也就是自那以后，中国的物质产品才真正地被全球化了，不仅深入到欧洲市场，还被欧洲人运送到美洲和大洋洲市场。也正因为如此，美国学者罗伯特·芬雷认为，从汉代一直到19世纪初，中国都是世界经济的引擎[80]，中国产品具有公认的优越地位。人类物质文化首度步向全球化，也是在中国的主导下展开的。[81]
第二个部分是有关古代中国物流的讨论。所有发达的商贸都要有发达的物流系统与之相匹配，中国也是如此。中国古代航运的发达就在于从先秦时期就开始凿修的大运河，在秦统一六国后，除统一度量衡、货币和文字，还建立了宽达25丈的驰道和直道，修建灵渠，沟通长江和珠江水系，为全国范围的物资运输和交换奠定了制度和物质基础。到隋炀帝大业元年（公元605年），又开凿通济渠，从西苑引谷水、洛水入黄河;又引黄河通淮水，通过漕运将江淮粮秣物资运到京师。到唐肃宗时，又使长江—邗沟（邗沟是联系长江和淮河的古运河）、汴河（古运河的一段）—黄河及黄河—渭水三个交汇处转运仓的建设有所加强。人造大运河开通，成为中国一条重要交通动脉，南方盛产的稻米可以运往帝国的权力中心。利玛窦记载：“南方各省，为帝王提供了即使在北京贫瘠地带也能舒适生活的一切所需所要：水果、鱼、米、丝绸，以及林林总总六百种其他事物，全都必须克日送达。”[82] 这条人工水道同样令南方受惠：农产品及各式制造品的运送成本大为降低，降幅高达八成[83]。可以说大运河的修建与完成对于中华文明的发展是有着非凡意义的，首先这可以说是当时国家最重要的也是最先进的硬件设施，也可以说是驱动中国经济发展的马达。有了南北畅通的航运，不仅中国各地的农业产品和手工业产品得到了交流，而且在长江、黄河，以及大运河沿岸都出现了许多城市。流动与聚落永远是人类学所关注的研究主题，在这里，我关注到的也是由于航运促进的货物的流通，以及人的迁徙与聚落，正是这种迁徙与聚落，致使在长江、黄河及其支流和大运河的沿岸，出现了大量的城市与集镇。生活在10世纪末的阿拉伯学者伊本·纳迪姆在《索引书》中称当时的“中国有三百座人口众多的城市”[84]，虽然这个数字有点夸张，但宋以后的中国城市的确发展迅速，是世界上城市最多的国家。这样的结果不仅是推动了城市的发展，更是促进了商品贸易的发展，尤其是对外贸易的发展。 而且，我们还要看到的是，当下许多发达国家已经高度城市化了。城市化往往就是一体化，这种一体化的空间已经进入一个瓶颈，而中国由于是一个后发达国家，虽然近几十年城市化的高速发展导致了乡村的急剧衰败甚至消失，但仍然还有近40%的人生活在乡村，还有大片的土地属于乡村土地。与城市的工业化相比，乡村的发展模式是多元和多智慧的，生产方式是分散的和生态循环的，这些来自农业文明的价值与经验，也许是科技高度发展以后，人类文明中最重要也是最宝贵的财富。中国的大片农村今天看上去是衰败的，但若干年以后，可能是导向绿色文化、绿色生活的用武之地，中国的未来有可能就在中国的乡村。因此，今天的乡村振兴正是我們验证并发挥自身优势的实验场，而我提出的“生态中国”的概念，也许是中国文化基因研究的目标和方向，也是中国传统文化的全面复兴的一个重要抓手，更是我们要蹚出的一条新中国发展的探索之路。
另外，中国传统的由心性到行为仪式，到个人修养，到齐家治国，到天下太平，到世界大同等一层层从内到外递进的心态秩序，也许能成为未来世界冲突的一剂“解药”，即通过人心相通、情感相通，进而做到相互欣赏。也就是说，当下的人类社会已经进入了一个“共生”的全球化时代，但还远没有进入到一个“共识”的全球化时代。美国学者塞缪尔·亨廷顿在著作《文明的冲突》里谈到了世界秩序的重建，如果没有世界性的心态秩序的建立，世界秩序的重建是很难走向和平的。而费孝通先生作为一名中国学者提出的“美人之美”“美美与共”的世界心态秩序，正是在中国文化基因中所包含的心态秩序的基础上提出来的。其内容是“生态中国”的未来追求，也是整个世界的未来追求。
（作者单位：东南大学艺术学院、中国艺术研究院）
注释：
[1] 费孝通、方李莉：《文化的传统与创造》，载于方李莉 编著：《费孝通晚年思想录——文化的传统与创造》，长沙：岳麓书社，2005年，第48-49页。
[2] [英] 里查德·道金斯：《自私的基因》，卢允中等 译，长春：吉林人民出版社，1998年。
[3] 郝永 著：《中国文化的基因——儒道佛家思想》，北京：光明日报出版社，2009年。
[4] 《黄金屋》编委会 编：《中华文化传承基因》，沈阳：辽海出版社，2013年。
[5] 张剑伟、张彦修：《春秋战国时期中华文化基因的形成发展》，《光明日报》，2021年3月22日，第14版。
[6] 徐鸣春，王学斌：《如何理解中国文化基因理念体系》，《学习时报》，2020 年11月9日，第4版。
[7] 同[6] 。
[8] 费孝通 著：《乡土中国》，北京：北京出版社，2005年，第1页。
[9] [美] L·S·斯塔夫里阿诺斯 著：《全球通史——1500年以后的世界》，吴象婴、梁赤民 译，吴象婴 校订，上海：上海社会科学院出版社，1999年，第67页。
[10] 同[9] 。
[11] 同[9] 。
[12] 费孝通 著：《中华民族的多元一体格局》，载于方李莉 主编：《费孝通精选集·费孝通论中华文明多元一体》，北京：商务印书馆，2021年。
[13] 同[8] 。
[14] 同[8] ，第3页。
[15] [法] 谢耐和：《前帝国时代的古代中国》，转引自[英] 凯伦·阿姆斯特朗 著：《轴心时代》，孙艳燕、白彦兵 译，海口：海南出版社，2010年，第123页。
[16] [英] 凯伦·阿姆斯特朗 著：《轴心时代》，孙艳燕、白彦兵 译，海口：海南出版社，2010年，第123页。
[17] 同[16] ，第125页。
[18] 同[16] ，第125页。
[19] 同[16] ，第125页。
[20] 同[16] ，127页。
[21] [英] 李约瑟 著：《文明的滴定——东西方的科学与社会》，张卜天 译，北京：商务印书馆，2016年，第176页。
[22] 同[21] 。
[23] 李泽厚 著：《中国古代思想史论》，北京：人民出版社，1986年，第1页。
[24] 王文锦 译 解：《礼记译解》，北京：中华书局，2001年，第533页。
[25] 同[24] ，第528页。
[26] 同[24] ，第544页。
[27] 费孝通：《费孝通全集》第 14 卷，呼和浩特：内蒙古人民出版社，2009年，第8页。
[28] 费孝通：《中国城乡发展的道路——我一生的课题》，《中国社会科学》，1993年，第1期。
[29] 费孝通：《略谈中国社会学》，载于《费孝通全集》第14卷，呼和浩特：内蒙古人民出版社，2009年，第244页。
[30] [美] 塞缪尔·亨廷顿、劳伦斯·哈里森 主编：《文化的重要作用——价值观如何影响人类进步》，北京：新华出版社，2010年，第7页。
[31] 同[30] ，第8页。
[32] [美] 罗伯特·芮德菲尔德 著：《农民社会与文化——人类学对社会的一种诠释》，王莹 译，北京：中国社会科学出版社，2013年，第104页。
[33] 李泽厚 著：《由巫到礼 释礼归仁》，北京：生活·读书·新知三联书店，2015年，第45页。
[34] 同[33] ，第49页。
[35] 同[33] ，第51页。
[36] 钱穆 著：《中国文化史导论》，北京：商务印书馆，1994年，第81页。
[37] 同[36] ，第80-81页。 [38] [美] 罗伯特·芬雷 著：《青花瓷的故事：中國瓷的时代》，（中国台湾）郑明萱 译，海口：海南出版社2015年，第133页。
[39] 同[38] 。
[40] 同[36] ，第164页。
[41] 同[36] ，第120页。
[42] 同[36] ，第123页。
[43] 同[9] ，第70页。
[44] 同[36] ，第162页。
[45] 同[36] ，第163页。
[46] 同[36] ，第177页。
[47] 同[12] ，第120页。
[48] 同[36] ，第134页。
[49] 同[36] ，第81页。
[50] 同[9] ，第69页。
[51] 同[9] ，第70页。
[52] 同[33] ，第53页。
[53] （汉）贾谊：《贾谊集·服疑》，上海：上海人民出版社，1976年，第28页。
[54] 同[33] ，第107页。
[55] （清）龚自珍：《京师乐籍说》《龚自珍全集》，上海：上海人民出版社，1975年，第117页。
[56] 同[36] ，第79页。
[57] 同[36] ，第181页。
[58] 同[33] ，第67页。
[59] 同[33] ，第68页。
[60] 费孝通 著：《中国乡村工业》，载于方李莉 主编：《费孝通论乡村建设》，北京：商务印书馆，2019年（正在出版中）。
[61] 费孝通 著：《乡土重建》，载于《费孝通全集》第5卷，呼和浩特：内蒙古人民出版社，2010年，第13页。
[62] 同[61] 。
[63] 钱穆 讲授：《中国经济史》，叶龙 记录整理，北京：北京联合出版公司，2014年，第175页。
[64] （唐）张九龄等 原著：《唐六典全译》，袁文兴、潘寅生 主编，兰州：甘肃人民出版社，1997年，第590页。
[65] 胡小鹏 著：《中国手工业经济通史》（宋元卷），福州：福建人民出版社，2004年，第8页。
[66] 同[32] ，第43页。
[67] （宋）周必大 著：《文忠集》，第171卷，《乾道壬辰南归录》，文渊阁，四库全书本。
[68] 同[65] ，第5页。
[69] 同[65] ，第4页。
[70] 同[65] ，第10页。
[71] [古阿拉伯] 马苏第 著：《黄金草原》，耿昇 译，北京：中国藏学出版社，2013年，第146页。
[72] 张广达 著：《西域史地丛稿初编》，上海：上海古籍出版社，1995年，第437-438页。
[73] 转引自郭筠 著：《阿拉伯地理典籍中的中国》，北京：商务印书馆，2020年，第240页。
[74] [叙利亚] 伊本·瓦尔迪：《奇迹书》，贝鲁特时代出版社，2014年，第211页。
[75] [摩洛哥] 伊本·白泰图：《伊本·白泰图游记》，马金鹏 译，银川：宁夏人民出版社，1985年，第548页。
[76] 同[75] ，第406页。
[77] [法] 阿里·玛扎海里 著：《丝绸之路——中国-波斯文化交流史》，耿昇 译，北京：中国藏学出版社，2014年，第4页。
[78] [美] 费正清 著：《中国：传统与变迁》，张沛 译，北京：世界知识出版社，2002年，第154页。
[79] 同[78] 。
[80] 同[38] ，第114页。
[81] 同[38] ，第15页。
[82] 同[38] ，第112页。
[83] 同[38] ，第111页。
[84] [法] 费琅 编：《阿拉伯波斯突厥人东方文献辑注》，耿昇、穆根来 译，北京：中华书局，2001年，第148页。
[85] [古阿拉伯] 伊本·赫勒敦：《绪论》，贝鲁特时代出版社，1992年，第430页。
[86] 郭筠 著：《阿拉伯地理典籍中的中国》，北京：商务印书馆，2020年，第245页。
[87] 同[86] 。
[88] 同[38] ，第160页。
[89] 同[63] ，第224页。
[90] 冯小琦 主编：《古代外销瓷器研究》，北京：故宫出版社，2013年，第104页。
[91] 同[86] ，第136页。
[92] [意大利] 鄂多立克 著：《东游录》，何高济 译，北京：中华书局，1981年，第34页。
[93] 同[38] ，第160页。
[94] 同[38] ，第15页。
[95] 同[38] ，第16页。
[96] 同[38] ，第163页。
[97] 同[9] ，第75页。
[98] 同[9] ，第77页。
[99] 同[9] ，第464页。
[100] 同[38] ，第112页。
[101] 同[38] ，第293页。
[102] 同[38] ，第293页。
[103] 同[36] ，第81页。
[104] 同[8] ，第41页。
[105] 费孝通 著：《更高层次的文化走向》，载于方李莉 编著：《费孝通晚年思想录——文化的传统与创造》，长沙：岳麓书社，2005年，第10页。
[106] 同[105] ，第12、10页。
[107] [法] 费尔南·布罗代尔 著：《文明史纲》，肖昶等 译，桂林：广西师范大学出版社，2003年，第41页。
[108] 费孝通 著：《试谈扩展社会学的传统界限》，载于《费孝通文集》第16卷，北京：群言出版社，2004年，第172页。
[109] 梁漱溟 著：《梁漱溟全集》第2卷，济南：山东人民出版社，1990年版，第434页。
[110] 同[109] 。
[111] 周洪宇，徐莉 编著：《第三次工业革命与当代中国》，武汉：湖北教育出版社，2013年，第196页。