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【摘要】：人与自然，一直以来是人类实践活动需要处理的关系，面对这一问题，近代以来，“人类中心主义”在西方社会中广为流传，在这种思想的影响之下，人类加速了对于自然环境的破坏以期获得改善生活的物质条件，生态危机因此而日益显现。面对此种窘境，佛教形成了自身对于生态问题的观念与方法，这对于目前缓解人与自然的矛盾，克服“人类中心主义”的理论弊端，有着重要的积极作用。
【关键词】：人类中心主义；生态危机；佛教生态观
人类中心主义的思想渊源可追溯到古希腊时期对“人作为万物的尺度”的高扬。到了近代，笛卡尔的主客二分的思维模式更是使传统人类中心主义找到了有力的理论依据与证明。
一、人类中心主义的演变史
根据人类中心主义的发展历程，可以将人类中心主义分为以下几个阶段：
（一）宇宙论时期的人类中心主义
宇宙论时期的自然观，是人类中心主义最初的历史形态。在西方，这种古代的人类中心主义是以古罗马天文学家托勒密为代表的地球中心论为依托，其核心论点就是主张人类在空间方位的意义上是宇宙的中心，也就是认为人类居住于宇宙的中心位置。这种意义上的人类中心主义紧把人类看作宇宙的中心主义，并没有表达人类对自然地态度。
（二）神学时期的人类中心主义
神学时期的人类中心主义带有神创论的背景，最早可以追溯到古希腊的苏格拉底，他说：“众神用什么来装备人，使之满足其需求呢？——他们看到我们需要食物，就让大地生长出粮食，而且安排下如此适应的季节让万物生长茂盛，这一切都是那样地符合我们的愿望和爱好”[1]在中世纪欧洲占有统治地位的基督教神学，除此之外，还特意强调人类在“目的”意义上处于宇宙的中心地位，亦即断言上帝是为了人类才创造其他非人类事物的，因而人类是宇宙间万事万物的目的。直到文艺复兴时期，哥白尼的“太阳中心说”问世以后，人类才逐步认识到：人类知识自然界的一部分，知识地球生物进化的产物，而地球也只是太阳系的一颗行星，太阳系也只是宇宙的一小部分，人类不是宇宙的中心，从此作为本体论的神学人类中心主义退出了历史的舞台。
（三）近代时期的人类中心主义
伴随着科学技术和生产力的发展，近代时期的人类中心主义应运而生，其观点主张人类作为自然进化的最高产物，拥有绝对的自然权利，这里的自然权利不仅仅是作为自然开发者的身份而言的，更重要的也是对自然而言是主宰者和征服者的统治者角色， 因而人类可以根据自己的视角、方式和需要来认识自然和改造自然。如德国哲学家康德提出了“人是目的”的命题，认为“人是自然界的最高立法者”，人是自然界的最高价值和绝对价值。
二、对“人类中心主义”的批判
人类中心主义强调人在现有的生物群体中是最高级的存在物，自然所扮演的角色仅仅是为了实现其存在目的而存在的，基于这种理论立场，人类中心主义认为，人类将自己的利益实现视为最重要的任务，可以采取任何的手段或方式在自然可供给的范围内满足自己的任何需要，全然不顾自然界的内在目的性。因而，对于人类而言，其他自然存在物只有在它们能满足人的兴趣或利益的意义上才具有存在的必要。
首先，近代笛卡尔哲学对人类中心主义的形成和发展有着深刻的影响。笛卡尔所提出的二元论哲学立场，在认识论和方法论上主张将主、客二元分离对待。基于笛卡尔的这种二元论哲学立场，独立于自然的个体，并非是自然界的一部分，自然与个人的彼此独立在理论上直接否认了人与自然的相互联系和相互制约，进一步否认了人与人以及人与社会的内在联系，因而将人仅仅简单的归结为与自然完全脱离，甚至对立的纯粹理性存在物。这种片面、孤立和静止的哲学二元论，使人们在看待整个自然界和人类社会时，割裂了人与自然之间客观存在的历史性联系，只承认人的发展和价值，而断然否定自然本身的内在规律。
其次，人类中心主义二元对立的哲学论点，限制了对人与自然关系进行的合理理解，人与自然的关系原本应当是确立在共同的生活世界基础之上的主体性关系，但是人与自然地割裂，以及对自然采取的工具性以及功利性态度直接阻碍了人类理解自然与人的内在关系；人类对于实践活动本身对自然环境所造成的负面效应缺乏清楚有效的认识。人类所具有的主题实践能力，并非人类的特权，相反而是人类对于自然所应承担职责的表现，因此人类实践活动断然不能建立在对自然的剥夺之上，而应该建立在一个更加有利于自然系统的生态平衡之上，只有认识到这一点，人与自然的关系问题处理才能得以和谐化，也只有这样人才能在地球生物圈共同体中生活遵守生物圈共同体的活动规范，在人类利益和自然利益相冲突时，才能以生态系统的完整、稳定和美丽为尺度加以权衡做出人类自己的正确行为选择。
三、佛教思想对“人类中心主义”的修正
随着工业文明以来，人类对生态环境的破坏日益加重而迫使人类做出抉择，佛教以自身独特的理论视角，超越了盛行于西方社会中的“人类中心主义”思想，借助“缘起论”的世界观、“依正不二”的自然观以及“众生平等”的生命观，为当代生态危机的解决提供了宝贵的经验。
（一）“缘起论”的世界观
缘起论，是佛陀的基本教义，其弟子阿说士曾转述这一思想：“诸法因生者，彼法随因灭，因缘灭即道，大师如是说。”[2]其字面意思即是说，世间万物诸法的生灭变化都是由于“因”的生灭作用的，此处的“因”就是条件，世间诸法由条件而生，由条件而灭，修行者修持如若超越了世间诸法所依仗的“因”亦即条件，那么则可以达到“涅槃成佛”的至上修为境界。佛陀所述的世界观，亦即缘起学说，在《杂阿含经》卷二里，被明确的阐述：“有因有缘集世间，有因有缘世间集，有因有缘灭世间，有因有缘世间灭。”[3]缘起论强调了事物存在的条件性，相对性，条件性，认为世间万物是多种条件相互作用而生的过程性存在物，诸法因缘相合而生，因缘相离而逝，处于缘起世界中的事物存在，人并不是世间的主宰、唯一或中心，每个事物的存在都需要依助于他物的存在。 佛教所阐述的缘起论世界观，对极其简单朴素的形式阐发了在当代依然具有合理性的深刻道理，从生态学角度上为理解，该思想依然具有合理性。无论是单个物种、人类个体亦或是社会，都是不能孤立生存的，人类生存不仅需要依助于其他物种，而且还需要依助于自然界。这三者之间处于一种互存关系的紧密联系之中而存在，牵一发而动全身。基于佛教所阐释的“缘起论”世界观，生态亦是伴随着因缘条件而变化，作为生存于其中的人类，理应应当发挥特有的主观能动性，预见这种变化，并且积极的参与其中，在维护自身发展所需的同时，也应该尽力维护生态环境的和谐稳定发展。
（二）“依正不二”的自然观
佛教的自然观主要是指“依正不二”。“依正不二”依据缘起论的佛教世界观，在观察众生与其所依靠的生存环境之间的作用关系而得出的结论。吉藏在《大乘玄论》中说到：“唯识论云，唯识无境界，明山河草木皆是心想，心外无别法，此明理内一切诸法依正不二，以依正不二故，众生有佛性，则草木有佛性以是义故，不但有众生有佛性，草木亦有佛性也。”[4]“依正不二”认为一切众生在过去和当下所感召的业力和众生所处外在环境之间是相互作用关系，也就是说，佛教实际上在这里已经把生命的主体与主体所处的自然环境紧密结合在一起，构成一个和谐的有机整体。
“依正不二”的佛教自然观，在生态危机日趋严重的今天，“依正不二”佛教自然观无疑在很大程度上提升了自然环境的价值，自然环境不仅仅对人而言是获取其生活资料的宝库，更重要的还具有其内生的价值。生命的存在是生命主体与所处环境两者之间相互影响和相互作用的关系结果，二者虽有名称上的差异，但是二者并处于“共生”状态，紧密且不可分割而构成不断运动的统一整体的事实是无法改变的。这一点与美国大地伦理学家罗尔斯顿（Holmes Rolston）的观点不谋而合：“一个物种是在它所生长的环境中成其所是的，环境伦理学必须发展成为大地伦理学，必须对与所有成员密切相关的生物共同体予以适当的尊重，我们必须关心作为这种基本生存单位的生态系统。”[ 5]
（三）“众生平等”的生命观
“众生平等”的佛教生命观是立足于佛教世界观（缘起论）和佛教自然观（“依正不二”）的基础上发展而来的思想成果。佛教“众生”的平等观，大体包括以下三个方面：第一，人与人之间的平等；第二，有情众生之间的平等；第三，“有情”与“无情”众生之间是平等的。
佛教的生命观“众生平等”思想，就现实意义而论，有助于破除“人类中心主义”的消极影响，拒绝将人类凌驾于自然界其他物种之上，有助于重建人类与其他物种之间，人类与自然环境之间的和谐关系。佛教“众生平等”的思想，一方面强调了每一个生活在地球上的生物，无论是生物亦或是非生物，都有其生存的自然权利。对于具有理智的人类而言，只有充分尊重每个生物或非生物的这种权利，彼此之间才能相互依持，相互作用，进而才能保证整个生态系统的稳定。另一方面，每个物种自身内都有其内在价值，也就是佛教所认为的“佛性”，这是万法所具有的本性，这为诸多物种提供了不断向上的可能性。就佛性而言，万物之间并没有所谓的“高低贵贱之别”。这有助于人类尊重与敬畏自然。
佛教生态观，超越了“人类中心主义”的局限，在探求人类解脱之道的过程中，提出了“降伏其心”的精神解脱的价值取向，以“缘起论”为基础的佛教世界观揭示的互存关系，“依正不二”的佛教自然观进一步肯定了人与万物之间的紧密联系，最后则提出来“众生平等”的佛教生命观，三者完整的构成了佛教独特的生态体系，以此为理论基础而在实践活动中提出了与之相对应的佛教生态行为主张：“‘无我’而破除‘执念’”、“爱护自然”、“‘戒杀’与素食”。这不仅有助于人类从思想上摆脱“人类中心主义”的束缚，重新确立正确的人与自然的价值观念，而且在具体实践活动中提出了切实有效的行为，进而达到缓和人与自然的紧张关系，促进人与自然环境的和谐稳定发展。因此，诊视、发扬佛教生态观中的积极因素，使之不断融入社会实践与具体生活中，则显得具有重要的现实意义。
注释：
[1]色诺芬：《回忆苏格拉底》，吴永泉译，商务印书馆。
[2]《佛本行集经》卷四八，《大正藏》第3卷，第876页。
[3]《杂阿含经》卷二，《大正藏》第二卷，第12页。
[4]《大乘玄论》卷一，第40页。
[5]H.罗尔斯顿：《尊重生命：禅宗能帮助我们建立一门环境伦理学吗？》，初晓译，《哲学译丛》11994年第5期。
参考文献：
[1] 《杂阿含经》卷二，《大正藏》第2卷.
[2] 木村泰贤.《原始佛教思想论》[M].商务印书馆，1933年版.
[3] 圣严法师.《禅门》[M].呼和浩特：内蒙古大学出版社，2008年.
【关键词】：人类中心主义；生态危机；佛教生态观
人类中心主义的思想渊源可追溯到古希腊时期对“人作为万物的尺度”的高扬。到了近代，笛卡尔的主客二分的思维模式更是使传统人类中心主义找到了有力的理论依据与证明。
一、人类中心主义的演变史
根据人类中心主义的发展历程，可以将人类中心主义分为以下几个阶段：
（一）宇宙论时期的人类中心主义
宇宙论时期的自然观，是人类中心主义最初的历史形态。在西方，这种古代的人类中心主义是以古罗马天文学家托勒密为代表的地球中心论为依托，其核心论点就是主张人类在空间方位的意义上是宇宙的中心，也就是认为人类居住于宇宙的中心位置。这种意义上的人类中心主义紧把人类看作宇宙的中心主义，并没有表达人类对自然地态度。
（二）神学时期的人类中心主义
神学时期的人类中心主义带有神创论的背景，最早可以追溯到古希腊的苏格拉底，他说：“众神用什么来装备人，使之满足其需求呢？——他们看到我们需要食物，就让大地生长出粮食，而且安排下如此适应的季节让万物生长茂盛，这一切都是那样地符合我们的愿望和爱好”[1]在中世纪欧洲占有统治地位的基督教神学，除此之外，还特意强调人类在“目的”意义上处于宇宙的中心地位，亦即断言上帝是为了人类才创造其他非人类事物的，因而人类是宇宙间万事万物的目的。直到文艺复兴时期，哥白尼的“太阳中心说”问世以后，人类才逐步认识到：人类知识自然界的一部分，知识地球生物进化的产物，而地球也只是太阳系的一颗行星，太阳系也只是宇宙的一小部分，人类不是宇宙的中心，从此作为本体论的神学人类中心主义退出了历史的舞台。
（三）近代时期的人类中心主义
伴随着科学技术和生产力的发展，近代时期的人类中心主义应运而生，其观点主张人类作为自然进化的最高产物，拥有绝对的自然权利，这里的自然权利不仅仅是作为自然开发者的身份而言的，更重要的也是对自然而言是主宰者和征服者的统治者角色， 因而人类可以根据自己的视角、方式和需要来认识自然和改造自然。如德国哲学家康德提出了“人是目的”的命题，认为“人是自然界的最高立法者”，人是自然界的最高价值和绝对价值。
二、对“人类中心主义”的批判
人类中心主义强调人在现有的生物群体中是最高级的存在物，自然所扮演的角色仅仅是为了实现其存在目的而存在的，基于这种理论立场，人类中心主义认为，人类将自己的利益实现视为最重要的任务，可以采取任何的手段或方式在自然可供给的范围内满足自己的任何需要，全然不顾自然界的内在目的性。因而，对于人类而言，其他自然存在物只有在它们能满足人的兴趣或利益的意义上才具有存在的必要。
首先，近代笛卡尔哲学对人类中心主义的形成和发展有着深刻的影响。笛卡尔所提出的二元论哲学立场，在认识论和方法论上主张将主、客二元分离对待。基于笛卡尔的这种二元论哲学立场，独立于自然的个体，并非是自然界的一部分，自然与个人的彼此独立在理论上直接否认了人与自然的相互联系和相互制约，进一步否认了人与人以及人与社会的内在联系，因而将人仅仅简单的归结为与自然完全脱离，甚至对立的纯粹理性存在物。这种片面、孤立和静止的哲学二元论，使人们在看待整个自然界和人类社会时，割裂了人与自然之间客观存在的历史性联系，只承认人的发展和价值，而断然否定自然本身的内在规律。
其次，人类中心主义二元对立的哲学论点，限制了对人与自然关系进行的合理理解，人与自然的关系原本应当是确立在共同的生活世界基础之上的主体性关系，但是人与自然地割裂，以及对自然采取的工具性以及功利性态度直接阻碍了人类理解自然与人的内在关系；人类对于实践活动本身对自然环境所造成的负面效应缺乏清楚有效的认识。人类所具有的主题实践能力，并非人类的特权，相反而是人类对于自然所应承担职责的表现，因此人类实践活动断然不能建立在对自然的剥夺之上，而应该建立在一个更加有利于自然系统的生态平衡之上，只有认识到这一点，人与自然的关系问题处理才能得以和谐化，也只有这样人才能在地球生物圈共同体中生活遵守生物圈共同体的活动规范，在人类利益和自然利益相冲突时，才能以生态系统的完整、稳定和美丽为尺度加以权衡做出人类自己的正确行为选择。
三、佛教思想对“人类中心主义”的修正
随着工业文明以来，人类对生态环境的破坏日益加重而迫使人类做出抉择，佛教以自身独特的理论视角，超越了盛行于西方社会中的“人类中心主义”思想，借助“缘起论”的世界观、“依正不二”的自然观以及“众生平等”的生命观，为当代生态危机的解决提供了宝贵的经验。
（一）“缘起论”的世界观
缘起论，是佛陀的基本教义，其弟子阿说士曾转述这一思想：“诸法因生者，彼法随因灭，因缘灭即道，大师如是说。”[2]其字面意思即是说，世间万物诸法的生灭变化都是由于“因”的生灭作用的，此处的“因”就是条件，世间诸法由条件而生，由条件而灭，修行者修持如若超越了世间诸法所依仗的“因”亦即条件，那么则可以达到“涅槃成佛”的至上修为境界。佛陀所述的世界观，亦即缘起学说，在《杂阿含经》卷二里，被明确的阐述：“有因有缘集世间，有因有缘世间集，有因有缘灭世间，有因有缘世间灭。”[3]缘起论强调了事物存在的条件性，相对性，条件性，认为世间万物是多种条件相互作用而生的过程性存在物，诸法因缘相合而生，因缘相离而逝，处于缘起世界中的事物存在，人并不是世间的主宰、唯一或中心，每个事物的存在都需要依助于他物的存在。 佛教所阐述的缘起论世界观，对极其简单朴素的形式阐发了在当代依然具有合理性的深刻道理，从生态学角度上为理解，该思想依然具有合理性。无论是单个物种、人类个体亦或是社会，都是不能孤立生存的，人类生存不仅需要依助于其他物种，而且还需要依助于自然界。这三者之间处于一种互存关系的紧密联系之中而存在，牵一发而动全身。基于佛教所阐释的“缘起论”世界观，生态亦是伴随着因缘条件而变化，作为生存于其中的人类，理应应当发挥特有的主观能动性，预见这种变化，并且积极的参与其中，在维护自身发展所需的同时，也应该尽力维护生态环境的和谐稳定发展。
（二）“依正不二”的自然观
佛教的自然观主要是指“依正不二”。“依正不二”依据缘起论的佛教世界观，在观察众生与其所依靠的生存环境之间的作用关系而得出的结论。吉藏在《大乘玄论》中说到：“唯识论云，唯识无境界，明山河草木皆是心想，心外无别法，此明理内一切诸法依正不二，以依正不二故，众生有佛性，则草木有佛性以是义故，不但有众生有佛性，草木亦有佛性也。”[4]“依正不二”认为一切众生在过去和当下所感召的业力和众生所处外在环境之间是相互作用关系，也就是说，佛教实际上在这里已经把生命的主体与主体所处的自然环境紧密结合在一起，构成一个和谐的有机整体。
“依正不二”的佛教自然观，在生态危机日趋严重的今天，“依正不二”佛教自然观无疑在很大程度上提升了自然环境的价值，自然环境不仅仅对人而言是获取其生活资料的宝库，更重要的还具有其内生的价值。生命的存在是生命主体与所处环境两者之间相互影响和相互作用的关系结果，二者虽有名称上的差异，但是二者并处于“共生”状态，紧密且不可分割而构成不断运动的统一整体的事实是无法改变的。这一点与美国大地伦理学家罗尔斯顿（Holmes Rolston）的观点不谋而合：“一个物种是在它所生长的环境中成其所是的，环境伦理学必须发展成为大地伦理学，必须对与所有成员密切相关的生物共同体予以适当的尊重，我们必须关心作为这种基本生存单位的生态系统。”[ 5]
（三）“众生平等”的生命观
“众生平等”的佛教生命观是立足于佛教世界观（缘起论）和佛教自然观（“依正不二”）的基础上发展而来的思想成果。佛教“众生”的平等观，大体包括以下三个方面：第一，人与人之间的平等；第二，有情众生之间的平等；第三，“有情”与“无情”众生之间是平等的。
佛教的生命观“众生平等”思想，就现实意义而论，有助于破除“人类中心主义”的消极影响，拒绝将人类凌驾于自然界其他物种之上，有助于重建人类与其他物种之间，人类与自然环境之间的和谐关系。佛教“众生平等”的思想，一方面强调了每一个生活在地球上的生物，无论是生物亦或是非生物，都有其生存的自然权利。对于具有理智的人类而言，只有充分尊重每个生物或非生物的这种权利，彼此之间才能相互依持，相互作用，进而才能保证整个生态系统的稳定。另一方面，每个物种自身内都有其内在价值，也就是佛教所认为的“佛性”，这是万法所具有的本性，这为诸多物种提供了不断向上的可能性。就佛性而言，万物之间并没有所谓的“高低贵贱之别”。这有助于人类尊重与敬畏自然。
佛教生态观，超越了“人类中心主义”的局限，在探求人类解脱之道的过程中，提出了“降伏其心”的精神解脱的价值取向，以“缘起论”为基础的佛教世界观揭示的互存关系，“依正不二”的佛教自然观进一步肯定了人与万物之间的紧密联系，最后则提出来“众生平等”的佛教生命观，三者完整的构成了佛教独特的生态体系，以此为理论基础而在实践活动中提出了与之相对应的佛教生态行为主张：“‘无我’而破除‘执念’”、“爱护自然”、“‘戒杀’与素食”。这不仅有助于人类从思想上摆脱“人类中心主义”的束缚，重新确立正确的人与自然的价值观念，而且在具体实践活动中提出了切实有效的行为，进而达到缓和人与自然的紧张关系，促进人与自然环境的和谐稳定发展。因此，诊视、发扬佛教生态观中的积极因素，使之不断融入社会实践与具体生活中，则显得具有重要的现实意义。
注释：
[1]色诺芬：《回忆苏格拉底》，吴永泉译，商务印书馆。
[2]《佛本行集经》卷四八，《大正藏》第3卷，第876页。
[3]《杂阿含经》卷二，《大正藏》第二卷，第12页。
[4]《大乘玄论》卷一，第40页。
[5]H.罗尔斯顿：《尊重生命：禅宗能帮助我们建立一门环境伦理学吗？》，初晓译，《哲学译丛》11994年第5期。
参考文献：
[1] 《杂阿含经》卷二，《大正藏》第2卷.
[2] 木村泰贤.《原始佛教思想论》[M].商务印书馆，1933年版.
[3] 圣严法师.《禅门》[M].呼和浩特：内蒙古大学出版社，2008年.