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摘 要：王阳明是少有的文武全才，陆王心学之集大成者，阳明学是明代影响最大的哲学思想。他所提出的心是他整个哲学体系立足的根本，心与物的关系也一直是理解阳明哲学的难点。王阳明所说的心的本体就是天理，就是善，本来就是至善至仁的。当我们将这颗赤诚的心发散于事，那么事就具有了合理、仁义的性质；将这颗心发散于物，物也就生机勃勃，鲜明了起来。
关键词：心 心外无理 心外无物
一、心是什么心？
王阳明是心学的集大成者，心的概念可以说是他思想的源头。若要对心物之间的关系进行阐述，就先要了解他所说的心是个什么样子。
心的概念在中国哲学史上由来已久，孟子认为人有四心，恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心与是非之心，这心的属性便是人之所以为人的本質属性。从人的心中可以自然而然的发出同情、羞耻、正义、恭敬感，于是我们做事便有了个善的着落。孟子举出过著名的例子“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。”[1] 56孟子通过对心的描述找到了人性本善的根源，人为何会有这种恻隐之情，是因为我们有善良的性。这种心性偏向的是人的情感生发，注重的是当下的感性冲动而非理智考虑。人应该扩充自己的本心，但是人们时常做不到体认自己的本心，所以需常常反躬自省。所以孟子说“万事皆备于我焉，反身而诚，乐莫大焉。”[1] 225
王阳明的心说是对孟子的继承与发展。王阳明说“圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照……只怕镜不明，不怕物来不能照……学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽。”[2] 36曰仁云：“心犹镜也。圣人心如明镜，常人心如昏镜……先生之格物，如磨镜而使之明，磨上用工，明了后亦未尝废照。”[2] 65王阳明的心就像一面镜子。程朱理学中的心也是一面镜子，但他们照映的是天理。所谓“继之者善，成之者性也”[3]天理本来自足，只是人禀受的时候有多有少，程颢曾经以流水作比喻，“皆水也……有浊之多者，浊之少者，清浊随不同，然不可以浊者不为水也。”[3]人与生俱来的不仅包含人的本性，同时也包含着物质化的存在即气。性与气是相即不离的，共同构成了人的存在本身，即“性即气，气即性，生之谓也”[3]，而恶并不出自于本性，来自于物质化的气，所以说“有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也”[3]，这样也就为善与恶找到了根据。而王阳明的这面镜子本就是理，他不需要通过照射天理而获得纯粹无私欲的根源。心的本体就是天理，就是善。“这心体即所谓道心”[2] 46。这面镜子所反射的是世间万物，只要镜子时常打磨，保持它的明净，那么也就穷尽纷纭变化的世间万物了。而“恶人之心，不过失其本体”[2] 46。成圣不是向外求得天理，而只需向自身内在探求。
王阳明的心同样是一面镜子。一方面，心本体的至善性给了儒生践履道德和成圣成贤的可能性，“人人皆可成尧舜”，但同时也要求着日复一复的“持志如心痛”，以防止道德主体的膨胀、陷入虚无。王阳明早年虽然出入于佛老之间，但从未丢掉向往圣学之心，自龙场悟道之后，建立起了自己致良知的学说。阳明先生始终追求的是入世情怀，要将自己的内心如明镜般照见世上万物，穷究世上万物，应变不穷。
二、心与物的关系
阳明先生对于心和物的关系的论断是心外无物，心外无理。那么这个物是指的什么？笔者认为阳明先生笔下的物有两个意思，一个是物，自然存在的物，另一个是事，事则是物与物、人与人、人与物之间发生的联系，构成了这个大化流行生生不息的时间网络，推动着宇宙的前行。
（一）我们先来讲讲第二个物，阳明先生说“心者。身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚明灵觉之良知应感而动者，谓之意……如意用于事亲，既事亲为一物……凡意之所用，无有无物者。有是意即有是物，无是意即无是物矣，物非意之用乎？”[2]149这段话的意思是说具有良知的心本体会发散出意识，当意识着落到他的对象时，就构成了一种联系，形成事。所以说，有这个意，就有这个事，没有这个意就没有这个事。
笔者认为这句话可以追溯到孔子所说，孔子虽然强调礼乐制度，但礼乐制度并不是一套冰冷的枷锁，我们的一言一行都被束缚于其中。礼乐制度是生机勃勃的，合乎情理的，可以变通的。孔子说“吾不与祭，如不祭。”到了要祭祀的时候，但是如果我不能亲自去主持，表达自己内心最悲戚真挚的感情，那么还不如不去祭祀。因此孔子强调的是人的行动要出自本心，要合乎正义。礼乐制度的存在是服务于正道，它是对不能达到“从心所欲，不逾矩”的普通人所制定的较低层次的规矩。“故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。”达到圣人的境界时，已经不需要外界的规矩礼乐来束缚，反而能应变无穷，洞察事物。可以说仁与乐本就是体和用的关系。而阳明先生将这种境界的潜能性赋予了所有人，人的本心本就已经自足无须向外探求，心外无理心外无物。当我们行动时，将心本体所散发的意识赋予人、物，建立起良好的联系，那么此事也就因此而存在，如果我们并没有这种意识，事也就不存在了譬如说当我们面对亲人时，即使有嘘寒问暖这一具体行为，但若没有孝顺父母这一想法，那么又怎么能称之为事亲呢，这只是一种尽孝道的形式罢了。郭齐勇先生说“以王守仁之见，‘吾心’处事物得其宜，故此‘义’亦即‘善’或‘理’本于‘吾心’，而非源于‘物’或‘事’。如果以为此‘义’或‘理’可以在‘物’或‘事’上求得，那就是一种典型的孟子所批判的‘义外说’。”[4] 那么我们所要做的就是保存自己的内心，最终达到致良知。此事并不仅仅就道德意义上，还有与人的思想情感密切联系的活动中，如审美意义上、价值意义上而言。
（二）对于第一个物，我们可以找到阳明先生与他的学生薛侃讨论“去花间草”。
另外还有一则著名的先生南镇看花。
先生游南镇，一先生指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时。此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”[2] 95 第二则中好像是说山中花没有客观实在性，而存在于我们的心中，因此常被当作唯心主义加以批判。这里先让我讲一个例子，当我们高中时再来学习小学课本时在我们眼中所看到的课本还和小学时看到的课本是一样的么？我们同样也可以将这个逻辑运用于这段话中，带着审美的眼光来欣赏的花同路过的匆匆一瞥的花是一样的么？首先我们可以确证这两者给我们的心中所遗留下的印象是截然不同的。
康德在他的《纯粹理性批判》中曾详细讲述过物自體的概念，事物通过时空形式，感官对象被给予我们，但时空形式并不表现物自体的任何性质，也不在物自体的相互关系上表现物自体。若我们通过康德的哲学来进行理解，阳明先生所表达的物正是我们感官形式所接收到的物而不是物自体自身。我们的心所发出的意能够感官到的只是诸如颜色、香味等通过时空形式所传达给我们的，所以我们的审美判断、价值判断、道德判断实际上也就决定了物体是什么，在我们的日常生活中，我们就把物体所遗留下的印象当作了物自身。其实我们眼睛、耳朵、皮肤等感觉器官所接收到的只是“印象”而非实体。所以在阳明先生看来，如果与我们的心没有联系，那么“此花”就“无法明白”起来，因而没有价值和意义，也就不再成为“物”。具体来说，当我们无意于花丛，那花丛的颜色、香味就没有办法被人捕捉，也就失去了其存在。在第一则中是同样如此的，我们对草进行的价值判断是立足于我们的本心，草这一物的印象也就是来自于我们的心了。因此阳明先生说心外无物是立足于主客观之间的交互作用来说的的。
经验主义的杜威也曾宣称他的学说抹杀唯物与唯心之间的绝对界限，经验是既主观又客观的，我们不能凭空得到经验。他说我的心灵不是一个固定的实体，而知识也不是一系列静止不动的概念，人的智力就是存在于我们身上的与环境打交道的能力。思维和行动是密切相关的。我们不仅可以从中国哲学的价值角度来进行理解，同时也可以用西方哲人的理论体系来进一步的分析。阳明先生的学说从来都不是可以简单的用主观唯心主义一词来加以定义和批判的。
三、从心物关系来看阳明心学特点
王阳明的心学是自成一个完整的体系的，心体是这一思想体系的基础。后人认为四句教概括了他的思想，“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善为恶是格物。”所谓无善无恶，并不是说心这个本体没有善恶的区分，而是当我们已经达到圣人之境时，就会超越善恶的对待，表现为无善无恶。那么这句话的意思就是，我们从至善无恶的心之本体出发，然而在意识的落实时却表现出来了善恶之分，经过后天的学习体验知道了心体却是纯然至善，经过为善去恶的格物工夫，从而达到无善无恶境界的一个回环。王阳明在晚年总结说：“吾平生讲学，只是致良知三字。”由此可见，阳明先生从至善无恶的心体出发，最终也是要回到这样的一个心。
不仅如此，阳明先生开辟的不仅是时间上的圆融，更是空间上的圆融。陆九渊曾经说：“宇宙即吾心，吾心即宇宙。”通过“心外无物”，阳明拔高了这一境界。人与自然间存在的万物是连为一体的，人用自己的心去洞察万物纷纭变化，去欣赏玩味、定义价值。人与万事的变化也是连为一体的，只有将这颗本心赋予我们的行动，这行动才具有善的意义。
通过心物关系，阳明才使这一颗心落到了实处，才使他的体系完善圆融起来。
参考文献
[1] 杨伯峻，杨逢彬，注译.孟子[M].岳麓书社，2000.
[2] 张超，编译.王阳明传习录全鉴[M].重庆出版社，2015.
[3] 郭齐勇，主编.中国古典哲学名著选读[M].人民出版社，2005.
[4] 郭齐勇，编著.中国哲学史[M].高等教育出版社，2006：312.
关键词：心 心外无理 心外无物
一、心是什么心？
王阳明是心学的集大成者，心的概念可以说是他思想的源头。若要对心物之间的关系进行阐述，就先要了解他所说的心是个什么样子。
心的概念在中国哲学史上由来已久，孟子认为人有四心，恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心与是非之心，这心的属性便是人之所以为人的本質属性。从人的心中可以自然而然的发出同情、羞耻、正义、恭敬感，于是我们做事便有了个善的着落。孟子举出过著名的例子“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。”[1] 56孟子通过对心的描述找到了人性本善的根源，人为何会有这种恻隐之情，是因为我们有善良的性。这种心性偏向的是人的情感生发，注重的是当下的感性冲动而非理智考虑。人应该扩充自己的本心，但是人们时常做不到体认自己的本心，所以需常常反躬自省。所以孟子说“万事皆备于我焉，反身而诚，乐莫大焉。”[1] 225
王阳明的心说是对孟子的继承与发展。王阳明说“圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照……只怕镜不明，不怕物来不能照……学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽。”[2] 36曰仁云：“心犹镜也。圣人心如明镜，常人心如昏镜……先生之格物，如磨镜而使之明，磨上用工，明了后亦未尝废照。”[2] 65王阳明的心就像一面镜子。程朱理学中的心也是一面镜子，但他们照映的是天理。所谓“继之者善，成之者性也”[3]天理本来自足，只是人禀受的时候有多有少，程颢曾经以流水作比喻，“皆水也……有浊之多者，浊之少者，清浊随不同，然不可以浊者不为水也。”[3]人与生俱来的不仅包含人的本性，同时也包含着物质化的存在即气。性与气是相即不离的，共同构成了人的存在本身，即“性即气，气即性，生之谓也”[3]，而恶并不出自于本性，来自于物质化的气，所以说“有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也”[3]，这样也就为善与恶找到了根据。而王阳明的这面镜子本就是理，他不需要通过照射天理而获得纯粹无私欲的根源。心的本体就是天理，就是善。“这心体即所谓道心”[2] 46。这面镜子所反射的是世间万物，只要镜子时常打磨，保持它的明净，那么也就穷尽纷纭变化的世间万物了。而“恶人之心，不过失其本体”[2] 46。成圣不是向外求得天理，而只需向自身内在探求。
王阳明的心同样是一面镜子。一方面，心本体的至善性给了儒生践履道德和成圣成贤的可能性，“人人皆可成尧舜”，但同时也要求着日复一复的“持志如心痛”，以防止道德主体的膨胀、陷入虚无。王阳明早年虽然出入于佛老之间，但从未丢掉向往圣学之心，自龙场悟道之后，建立起了自己致良知的学说。阳明先生始终追求的是入世情怀，要将自己的内心如明镜般照见世上万物，穷究世上万物，应变不穷。
二、心与物的关系
阳明先生对于心和物的关系的论断是心外无物，心外无理。那么这个物是指的什么？笔者认为阳明先生笔下的物有两个意思，一个是物，自然存在的物，另一个是事，事则是物与物、人与人、人与物之间发生的联系，构成了这个大化流行生生不息的时间网络，推动着宇宙的前行。
（一）我们先来讲讲第二个物，阳明先生说“心者。身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚明灵觉之良知应感而动者，谓之意……如意用于事亲，既事亲为一物……凡意之所用，无有无物者。有是意即有是物，无是意即无是物矣，物非意之用乎？”[2]149这段话的意思是说具有良知的心本体会发散出意识，当意识着落到他的对象时，就构成了一种联系，形成事。所以说，有这个意，就有这个事，没有这个意就没有这个事。
笔者认为这句话可以追溯到孔子所说，孔子虽然强调礼乐制度，但礼乐制度并不是一套冰冷的枷锁，我们的一言一行都被束缚于其中。礼乐制度是生机勃勃的，合乎情理的，可以变通的。孔子说“吾不与祭，如不祭。”到了要祭祀的时候，但是如果我不能亲自去主持，表达自己内心最悲戚真挚的感情，那么还不如不去祭祀。因此孔子强调的是人的行动要出自本心，要合乎正义。礼乐制度的存在是服务于正道，它是对不能达到“从心所欲，不逾矩”的普通人所制定的较低层次的规矩。“故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。”达到圣人的境界时，已经不需要外界的规矩礼乐来束缚，反而能应变无穷，洞察事物。可以说仁与乐本就是体和用的关系。而阳明先生将这种境界的潜能性赋予了所有人，人的本心本就已经自足无须向外探求，心外无理心外无物。当我们行动时，将心本体所散发的意识赋予人、物，建立起良好的联系，那么此事也就因此而存在，如果我们并没有这种意识，事也就不存在了譬如说当我们面对亲人时，即使有嘘寒问暖这一具体行为，但若没有孝顺父母这一想法，那么又怎么能称之为事亲呢，这只是一种尽孝道的形式罢了。郭齐勇先生说“以王守仁之见，‘吾心’处事物得其宜，故此‘义’亦即‘善’或‘理’本于‘吾心’，而非源于‘物’或‘事’。如果以为此‘义’或‘理’可以在‘物’或‘事’上求得，那就是一种典型的孟子所批判的‘义外说’。”[4] 那么我们所要做的就是保存自己的内心，最终达到致良知。此事并不仅仅就道德意义上，还有与人的思想情感密切联系的活动中，如审美意义上、价值意义上而言。
（二）对于第一个物，我们可以找到阳明先生与他的学生薛侃讨论“去花间草”。
另外还有一则著名的先生南镇看花。
先生游南镇，一先生指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时。此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”[2] 95 第二则中好像是说山中花没有客观实在性，而存在于我们的心中，因此常被当作唯心主义加以批判。这里先让我讲一个例子，当我们高中时再来学习小学课本时在我们眼中所看到的课本还和小学时看到的课本是一样的么？我们同样也可以将这个逻辑运用于这段话中，带着审美的眼光来欣赏的花同路过的匆匆一瞥的花是一样的么？首先我们可以确证这两者给我们的心中所遗留下的印象是截然不同的。
康德在他的《纯粹理性批判》中曾详细讲述过物自體的概念，事物通过时空形式，感官对象被给予我们，但时空形式并不表现物自体的任何性质，也不在物自体的相互关系上表现物自体。若我们通过康德的哲学来进行理解，阳明先生所表达的物正是我们感官形式所接收到的物而不是物自体自身。我们的心所发出的意能够感官到的只是诸如颜色、香味等通过时空形式所传达给我们的，所以我们的审美判断、价值判断、道德判断实际上也就决定了物体是什么，在我们的日常生活中，我们就把物体所遗留下的印象当作了物自身。其实我们眼睛、耳朵、皮肤等感觉器官所接收到的只是“印象”而非实体。所以在阳明先生看来，如果与我们的心没有联系，那么“此花”就“无法明白”起来，因而没有价值和意义，也就不再成为“物”。具体来说，当我们无意于花丛，那花丛的颜色、香味就没有办法被人捕捉，也就失去了其存在。在第一则中是同样如此的，我们对草进行的价值判断是立足于我们的本心，草这一物的印象也就是来自于我们的心了。因此阳明先生说心外无物是立足于主客观之间的交互作用来说的的。
经验主义的杜威也曾宣称他的学说抹杀唯物与唯心之间的绝对界限，经验是既主观又客观的，我们不能凭空得到经验。他说我的心灵不是一个固定的实体，而知识也不是一系列静止不动的概念，人的智力就是存在于我们身上的与环境打交道的能力。思维和行动是密切相关的。我们不仅可以从中国哲学的价值角度来进行理解，同时也可以用西方哲人的理论体系来进一步的分析。阳明先生的学说从来都不是可以简单的用主观唯心主义一词来加以定义和批判的。
三、从心物关系来看阳明心学特点
王阳明的心学是自成一个完整的体系的，心体是这一思想体系的基础。后人认为四句教概括了他的思想，“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善为恶是格物。”所谓无善无恶，并不是说心这个本体没有善恶的区分，而是当我们已经达到圣人之境时，就会超越善恶的对待，表现为无善无恶。那么这句话的意思就是，我们从至善无恶的心之本体出发，然而在意识的落实时却表现出来了善恶之分，经过后天的学习体验知道了心体却是纯然至善，经过为善去恶的格物工夫，从而达到无善无恶境界的一个回环。王阳明在晚年总结说：“吾平生讲学，只是致良知三字。”由此可见，阳明先生从至善无恶的心体出发，最终也是要回到这样的一个心。
不仅如此，阳明先生开辟的不仅是时间上的圆融，更是空间上的圆融。陆九渊曾经说：“宇宙即吾心，吾心即宇宙。”通过“心外无物”，阳明拔高了这一境界。人与自然间存在的万物是连为一体的，人用自己的心去洞察万物纷纭变化，去欣赏玩味、定义价值。人与万事的变化也是连为一体的，只有将这颗本心赋予我们的行动，这行动才具有善的意义。
通过心物关系，阳明才使这一颗心落到了实处，才使他的体系完善圆融起来。
参考文献
[1] 杨伯峻，杨逢彬，注译.孟子[M].岳麓书社，2000.
[2] 张超，编译.王阳明传习录全鉴[M].重庆出版社，2015.
[3] 郭齐勇，主编.中国古典哲学名著选读[M].人民出版社，2005.
[4] 郭齐勇，编著.中国哲学史[M].高等教育出版社，2006：312.