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【摘 要】 工作和生活的对立是人类在“旧约”成书时代就已经认识到并开始反思的实践难题。由于这一难题的解决关系到人的生活态度、生活品质，自古以来就有很多哲学家、思想家对此进行了思考和探索。其中，基督教新教和马克思主义都作出了贡献。杜威则在保留马克思主义的长远和根本的解决方式基础上，提供了一种“美学式”的解决方式，也就是在工作中注入审美精神，或者说让工作艺术化。杜威的方法在资本力量强盛的时代更容易践行，他将解决之道放在了此岸、此生、此刻，放在了无处不在的人的生活经验之中。就此而言，杜威是将工作艺术化，将艺术精神化了，这种打破了工作与艺术、生活之间的隔离，使之融入工作和生活之中，甚至成为工作和生活本身。
【关键词】 审美经验;工作精神;新教伦理;马克思主义;杜威
劳动和工作是人类赖以为生的方式，是人类生活不可缺少的一部分。但由于劳动和工作的辛苦性质以及复杂的历史、社会原因，劳动和工作一度被看作是和生活本身相对立的一种活动。这种看法历史悠久，对人类的生活产生了巨大影响。不同时代的人都对此做过思考，且提出了不同的解决方式。
在《圣经 · 旧约》中，当亚当和夏娃违背了上帝的诫命，偷吃了智慧树上的果子以后，上帝耶和华对亚当说：
你必终身劳苦，才能从地里得吃的。……你必汗流满面才得糊口，直到你归了土，因为你是从土而出的。[1]
如果从神话学的角度来解释的话，这是人类对于自己为什么必须忍受工作的劳苦才能生存下去之“悲惨”状况的一种解释。“旧约”的这一解释将人类的“无奈”归结到自己的“原罪”，即對上帝的违抗之上。抛开宗教的立场，这段话也道出了一个自人类出现以来就普遍存在的情况，即对于大多数人而言，为了生存下去或生活得更好，就不得不忍受工作的劳苦。如此，工作与生活便对立了起来。即使在生产力得到极大发展的今天，这种情况仍然极为普遍。而这又和人不愿意接受外物和他人奴役、约束的本性相违背。因此，古往今来，很多哲学家、思想家都试图对此提出解释或解决之道;在众多的解释或解决之道中，杜威的实用主义—经验论美学提供了一种殊为不同的、易于践行的方法，其意义也在与诸种解决之道的对比中凸显出来。
一、韦伯对工作精神的理解及其根源
如上所说，在犹太教、天主教看来，工作和生活的对立是由于人违抗上帝的诫命，被上帝“诅咒”而造成的，且这种违抗作为“原罪”在人类中“代代遗传”，而“原罪”的副产品—此种对立，也“代代遗传”。上帝一方面实施着自己的必然“诅咒”，一方面命令人要像蚂蚁一样勤勉，上帝曾借所罗门之口说：
懒惰人哪，你去查看蚂蚁的动作，就可得智慧。[1]
因此，在犹太教、天主教的观念中，这种对立在现世，不应该有也没有解决之道。人唯一要做的、能做的，便是安于劳苦，且要分外勤勉。不过，安于工作的劳苦，在犹太教、天主教看来，从根本上不是出于生存的必然要求，而是出于上帝的“诅咒”和“命令”，于是工作的目的似乎便跨过生活直接指向了上帝，是向上帝“服刑”。这样，工作和生活共同指向一个更高的目的—上帝和天国。在这样一种“永恒福乐”和“崇高目的”之下，工作的劳苦和艰辛便相对降低了，也有了更高的保障和意义。所以，到了《圣经 · 新约》中，当耶稣带着对于天国的“应许”道成肉身后，便对那些劳苦的人说：“凡劳苦担重担的人，可以到我这里来，我就使你们得安息。”[2]与《旧约》的逻辑不同，《新约》的逻辑是，工作虽然劳苦，但在上帝之子耶稣的天国“应许”之下，工作劳苦的担子是值得的，也是有意义的，也就相对不再沉重。无论是《旧约》还是《新约》，解决工作和生活对立的方法都是外在的，既外在于工作本身，也外在于世俗的生活。《旧约》《新约》逻辑下的这种解决方式，凸显了终极意义在人类工作和生活中的强力，但这种解决方式的外在性恰恰令它类似于“望梅止渴”。
不过，《圣经》各篇章诸作者的原意是一回事，后世对《圣经》的阐释则是另一回事，实际上，《圣经》正是在人们对其阐释的不断变化中体现出它和西方经济、政治、社会、思想之间的互动关系，这一点，可以从犹太教到天主教再到新教的一系列宗教改革中看出。与此同时，工作、生活和信仰，也在对《圣经》阐释的不断变化中，被赋予了新的关系。马克斯 · 韦伯基于此，探讨了新教伦理和资本主义产生之间的深刻关系。在他的著作《新教伦理与资本主义精神》中，工作、生活和信仰之间的关系变化，成了立论的重要依据。韦伯在这本书中所要探讨的是资本主义生产方式为什么在西方而非东方，在那个特定的历史阶段而非中世纪或更早以前产生。[3]原因是多方面的，而韦伯着重探讨的是这一现象和宗教精神之间的关系。韦伯认为没有这种工作精神、生活伦理，便不会在那时、那地产生资本主义，而此种特定的工作精神和生活伦理则奠基于那时、那地的宗教信仰，即宗教改革后的基督教—新教之中。
韦伯是从工作和生活的对立入手，来揭示这一现象的。在韦伯看来，资本主义精神最鲜明的特征，即是“尽可能地多挣钱”[4]。但是，如果人们仅仅将工作看作是谋生的手段，从而工作和生活只是对立的两项的话，那么很难理解为什么人们在赚到永远花不完的钱财之后，仍然要不辞辛劳地继续扩大生产令财富增值。而将赚到的金钱用于扩大生产从而变成资本，才是资本主义生产方式能够产生的前提。韦伯认为，从一种朴素的观点看来，当经济上的获利不再从属于满足自己物质需要的手段的时候，如果人仍然被赚钱动机所左右，这将是非理性的。那么，资本主义是不是建立在人永不满足的非理性的贪欲之上呢？对此，韦伯以中国的清朝官员、古代罗马贵族、现代农民的贪欲作为反例进行驳斥。[5]因为在他们之中并没有，也不可能产生资本主义，相反，他们宁可将花不完的钱财用作高利贷，从而既能满足自己的贪欲，也可以避免工作带来的劳苦，而这正是资本主义产生之前的普遍现实，但如果那样的话，资本主义将永远没有可能产生;在韦伯看来，资本主义方式之所以能够产生，恰恰在于对这种非理性欲望的抑制或缓解，而此种抑制或缓解即是一种理性精神。此种理性精神，在韦伯看来，就来自于宗教改革后的新教伦理。 宗教改革后的新教，仍然像中世纪的天主教一样，以末世思想、禁欲主义、苦修和虔信等基本精神为其信仰根基，但也在很多方面发生了巨大变化，其中和资本主义精神相关的，便是对于工作的看法。[1]如上所述，在犹太教和天主教那里，工作被提升到了比生存和享受更高的层次之上，但仍仅仅是遵从上帝的命令而忍受劳苦，并在劳苦中生存下来，以实现人对上帝和天国的追寻。工作也因此而变得仅仅是可以忍受，但对于人生的最高目的来说，连直接的手段都不是，至多只是一个手段的手段，工作和生活的对立并没有因此得到解决。宗教改革后的新教则在对其字面含义的重新阐释中，赋予了工作以新的内涵。在韦伯看来，工作内涵的改变，集中体现在德语的Beruf（职业、天职）和英语的Calling（职业、神召）之中。[2]根据韦伯的考证，德语的Beruf一词，最早出现在路德翻译的《圣经》文本当中，以后这个词的关键含义，即天职、神召、呼召，才在欧洲其他国家开始使用。[3]天职、神召，即上帝赋予的工作和使命，由此，世俗的工作便被赋予和“传道”同样神圣的地位，后来新教宣扬的“职场即道场”就来源于此。既然如此，工作对于信徒来说，便不只是谋生的手段，也不只是在朝圣路上只能忍受的劳苦;相反，它赋予人生以终极的意义。工作变成了人的“天职”，成了表演给上帝观看的神圣戏剧，在这个神圣的舞台上，上帝集唯一的导演和唯一的观众于一身。在这里，工作超越了谋生的手段，超越了忍受，甚至超越了生活本身，因此不管贫穷与否，不管自己所挣得的钱财是否花得完，都不能“停歇”，工作都是不得不竭尽全力而做好的。如果说工作在这个意义上，还保留有“手段”功能的话，那么这个“手段”也仅仅指向彼岸的上帝，在此岸、在这个世界上，工作被“目的”化了—挣钱（做好工作）不是手段，而是目的本身。
正是在这个意义上，看似矛盾的资本主义精神和新教伦理便得到了调和与统一。正如韦伯所说：“在以苦修来世、禁欲主义、宗教虔诚为一方，以身体力行资本主义的获取为另一方的所谓冲突之中，最终将表明，双方实际上具有密切的关系。”[4]当然，导致资本主义产生的原因不可能唯一，新教伦理的职业观所起的作用也未必有韦伯所说的那么大，而到底是宗教改革导致了资本主义出现还是资本主义出现导致了宗教改革？所有这些，都是值得商榷的。[5]但资本主义和新教伦理确实联手促进了工作伦理的转变。从工作和生活对立问题的解决方法、程度及其美学因素来看，新教伦理的职业观是有着巨大进步意义的，工作脱离了仅仅作为手段的命运，带给人的不再仅仅是艰辛和劳苦，而是包含着来自上帝的安慰和满足，正如保罗在《提摩太后书》中所说：“那美好的仗我已经打过了，当跑的路我已经跑尽了，所信的道我已经守住了。从此以后，有公义的冠冕为我存留……”[6]从工作能够给人以精神上的满足这个意义上来看，新教伦理的职业观念有着积极的美学效果。上文曾将犹太教和天主教对工作和生活对立的解决之道比喻为“望梅止渴”，而在新教中，作为终极意义的“梅”已经渗入工作之中。解决之道在新教伦理中变成了“吃梅解渴”，但“梅”仍然没有成为工作本身，“渴”仍是工作的宿命。因此，这种解决之道仍不彻底。而随着有神论、基督教信仰的世俗化，这个解决之道的现实意义也渐渐褪色，成为一种背景性的存在。
宗教在工作精神领域渐渐失去其影响和效力的时期，也正是资本主义生产方式在世界范围内扩展的时期。但由于分工的日益细化，工作环境的机械化，以及以盈利为目的的物质生产功利化等原因，资本主义的迅速发展非但没有解决人们对待工作和生活的对立态度，反倒使工作和生活之间的对立和分裂日益加剧。马克思和恩格斯正是从工人的“劳动”及其产生的剩余价值出发，展开了对资本主义全面的反思和批判。他们的观点体现出马克思主义对于如何处理工作和生活对立问题的主张。
二、马克思主义的工作观及其处理工作和生活对立问题的主张
在古今中外的哲学家和思想家中，没有人像马克思和恩格斯那樣，赋予“劳动”以如此崇高的地位。
恩格斯在《劳动在从猿到人转变过程中的作用》中直接断言：“劳动创造了人本身。”[1]而在马克思看来，如果没有对劳动的异化，劳动作为“自由自觉的活动恰恰就是人类的特性”[2]。也就是说，在马克思和恩格斯看来，劳动不仅造就了人，而且还体现了人之为人的本质所在。因此，在马克思主义哲学的视角下，理想的劳动不应该仅仅是生存和生活的手段，而应该是生活本身。但这只是在劳动没有被异化的理想状态下，当时人类社会的现实情况却是—私有制和社会分工的产生导致了劳动的异化，而劳动的异化使得“我们本身的产物聚合为一种统治我们、不受我们控制、使我们的愿望不能实现并使我们的打算落空的物质力量，这是迄今为止历史发展中的主要因素之一”[3]。
劳动的异化既表现在生产的结果上，也表现在生产行为和活动中。从结果上看，劳动的成果不但没有成就反而损害了劳动者自身，用马克思的话说就是：“劳动为富人生产了珍品，却为劳动者生产了赤贫。劳动创造了宫殿，却为劳动者创造了贫民窟。劳动创造了美，却使劳动者成为畸形。劳动用机器代替了手工劳动，同时却把一部分劳动者抛回到野蛮的劳动，而使另一部分劳动者变成机器。劳动生产了智慧，却注定了劳动者的愚钝、痴呆。”[4]从生产活动上看，劳动者在劳动中只感受到沉重和劳苦，感受不到劳动的幸福和意义，“因此，劳动者在自己的劳动中并不肯定自己，而是否定自己……并不自由地发挥自己的肉体力量和精神力量，而是使自己的肉体受到损伤、精神遭到摧残”[5]。而劳动中应有的幸福、自由和意义便只能在劳动之外的娱乐和休闲中去寻找了。[6]
由此，工作和生活便对立了起来，“劳动不是需要的满足，而是满足劳动以外的其它各种需要的手段”[7]。而在马克思看来，劳动是人的本质所在，它就是生活活动本身，按照这个逻辑，就出现了一个悖论，即马克思所说的“生活本身仅仅表现为生活的手段。……自己的本质仅仅变成维持自己生存的手段”[8]。按照马克思的说法，工作和生活的对立就变成了自己和自己本质的矛盾，即人与自己的对立，这样，人就变成一个矛盾的所在。[9]不仅如此，“当人与自己本身相对立的时候，那么其他人也与他相对立”[10]。所以，在马克思看来，异化劳动必将产生极其严重的社会后果—整个社会处于一种对立的状态。 但是，在马克思和恩格斯看来，这种劳动的异化，又是人类历史的必然进程，人类社会不可能重返那原始的、未经异化的“伊甸园”，因为私有制及其社会分工都是必然要产生的，“当人的劳动的生产率还非常低，除了必要生活资料只能提供很少的剩余的时候，生产力的提高、交往的扩大、国家和法的发展、艺术和科学的创立，都只有通过更大的分工才有可能”[1]。这种对立的最终解决，在马克思、恩格斯看来，只能依赖于私有财产和私有制的消灭和共产主义社会的诞生。在马克思和恩格斯的描述中，未来的共产主义社会将是一个生产力高度发达、按需分配、劳动成为人的第一需要的社会形态。在那样的社会形态中，由于生产力的高度发达、按需分配，工作和劳动已经成了人的第一需要，不再是生存和生活手段，因而直接成了人的生活活动本身，而社会分工则是人自由选择的结果。于是，工作和生活的对立全面消除了，只有如此，人才能得到全面而自由的发展。
从工作变成人的“第一需要”和人的“全面发展”来看，马克思主义要实现的全新的工作理想其实已经是审美的了。工作对于人而言，不仅是人实现自我的唯一方式，而且变成一种享受，这完全是精神意义上的“审美”。但马克思主义并没有专门从“审美”角度来处理这种对立的解决，而是将这一理想的实现放在了共产主义全面实现的社会前提之上并提出了通过斗争去改变现状的解决方案。杜威也肯定斗争的积极意义，在许多问题的看法上和马克思一致，他同情以工人阶级为代表的社会底层人士，对资本主义生产方式下的工作和生活的对立也抱有不满，期待更公平的社会变革，但他主张从人的经验尤其是审美经验出发，从文化、教育和艺术着手，以美学的方式来解决这种矛盾。
三、杜威处理工作与生活对立的
美学方式及其意义
杜威的经验论美学为解决这种对立提供了一种非斗争的、审美的路径和方法。他认为在共产主义社会实现之前，作为特定历史处境中的个人，作为特定生产关系中的劳动者，需要在最大程度上克服工作和生活的对立，并由此实现个人最大程度上的自由和幸福。杜威不赞成康德、席勒等人的“审美无功利主义”，即他不认为审美和艺术完全是“无功利”的，完全脱离人的现实社会和生活的，在杜威看来，艺术是对人们生活中方方面面经验的表现，而审美是人对自身经验完满的感受。在这个意义上，杜威美学是对以康德、席勒为代表的“无功利”美学的批判。“无功利”美学将艺术和审美同人们日常的“功利”生活隔绝起来，自然谈不到“工作”问题，甚至有排斥工作和劳动的倾向，比如席勒的“游戏说”，就将“游戏”抬高到比工作高得多的地位，这样的颠倒使得“游戏与工作对立起来……过剩的精力，多余的树枝，被看成是最有价值的东西”[2]。而在杜威看来，工作经验是人类生活中一种非常重要的经验，和艺术、审美有着不可分割的联系，因此杜威从美学的角度分析了工作和生活的对立及其原因，并提供了一种易于践行的解决之道。
杜威美学与康德、席勒美学最大的不同之处在于强调艺术经验和日常生活经验的连续性，他明确提出：“从事写作艺术哲学的人，就被赋予了一个重要的任务。这个任务是，恢复作为艺术品的经验的精致与强烈的形式，与普遍承认的构成经验的日常事件、活动，以及苦难之间的连续性。”[3]而且杜威用比喻的形式说，如果艺术是“山峰”的话，那么日常经验就是“大地”，艺术不能脱离日常经验而存在，就像山峰不能脱离大地一样。由此可以看出，杜威赋予日常生活经验以何等重要的地位。不过，人虽然生活在经验之流中，但并非所有的经验都可以具有审美属性，成为艺术创作的来源。在杜威看来，只有完整的经验才可以而且必然具有审美性质。杜威所说的完整的经验，即他所谓的“一个经验”（an experience）。杜威给“一个经验”下的定义是：“我们在所经验到的物质走完其历程而达到完满时，就拥有了一个经验。”接着，杜威举了很多例子来说明什么是“一个经验”，“一件作品以一种令人满意的方式完成;一个问题得到了解决;一个游戏玩结束了;一个情况，不管是吃一餐饭、玩一盘棋、进行一番谈话、写一本书，或者参加一场选战”都可以是一个完整的经验，“这个经验是一个整体，其中带着它自身的个性化的性质以及自我满足”。也就是说，任何一件事、一种活动的完成，都是“一个经验”，而“任何的实际活动，假如它们是完整的，并且是在自身冲动下得到实现的话，都将具有审美性质”[1]。
在这里，有三點值得注意：第一，杜威强调构成“一个经验”的活动应该是完整和完满的。所谓完整，就是有始有终，有开头、过程、结尾，在人的生活经验中构成一个“独立”的、能够被储藏的“单元”，因为不完整的经验会被生活之流冲走，留不下痕迹，诸如没看完的书、没做完的事情更容易被遗忘一样，这样的经验算不上一个完整的经验;而所谓完满，即是强调人整个身心的投入，所有感觉与对象及外在环境的完全融合，那些将诸种“感觉”分离的纯“体力”、纯“脑力”劳动之所以枯燥，就是因为诸种“感觉”没有融合在一起。第二，完整的经验应该是在自身冲动下得到实现的。在这个“冲动”下，人的活动没有“手段”与“目的”的分离，没有“主动”与“被动”的区分，似乎完全是“一气呵成”。比如，为了职称而炮制论文，这样一种活动，“手段”与“目的”被分离，变成一种完全“被动”的经验，因此“虽然有开始，有停止，但没有真正的开端和终结”[2]，构不成“一个经验”。第三，如果符合前两个条件而构成了“一个经验”，那么这个经验不管是什么样的，都将具有审美性质。[3]而且，杜威反过来强调：“经验如果不具有审美的性质，就不可能是任何意义上的整体。”因此，杜威的审美理论完全奠基在他所说的“一个经验”的形成之上，而传统美学理论中的艺术与非艺术的区分、功利与非功利的区分，统统被他抛弃了，正如他自己所说：“审美既非通过无益的奢华，也非通过超验的想象而从外部侵入到经验之中，而是属于一个正常的完整经验特征的清晰而强烈的发展。我将此事实当作审美理论可以建筑于其上的唯一可靠的基础。”[4]
如上所述，在审美属于哪个领域的问题上，杜威和传统美学分道扬镳了，在传统美学中，审美处于一个不同于理智和实践的单独区域，杜威用经验论将它们联系在一起。在杜威看来，无论是理智还是实践，只要构成“一个经验”，就都具有审美的性质。因此，杜威强调“审美不能与智性经验截然分开，因为后者要得到自身的完满，就必须打上审美的印记”。实践则更是如此，具不具有审美性质，不在于是理智还是实践，而在于是否构成“一个经验”。根据这一点，杜威自然将哲学、科学等智性经验同包括工业、政治在内的实践经验都纳入审美的领域，他说：“最精深的哲学与科学的探索和做雄心勃勃的工业或政治事业，当它们的不同成分构成一个完整的经验时，就具有了审美的性质。”从主观上看，杜威认为：“审美的敌人既不是实践，也不是理智。它们是单调;目的不明而导致的懈怠;屈从于实践和理智行为中的惯例。一方面是严格的禁欲、强迫服从、严守纪律，另一方面是放荡、无条理、漫无目的地放纵自己，都是在方向上背离了一个经验的整体。”[5] 也就是说，在杜威看来，审美经验在生活中可以无处不在，没有领域的限制。基于此，杜威提出了让艺术从文明的美容院变成文明本身的命题。[6]这个文明本身无所不包，如此，审美经验和艺术便拥抱了整个人类及其包罗万象的生活。工作、劳动和生活之间的关系，自然也在杜威的重点关注之中。在工作与审美对立的原因上，杜威认同马克思和某些左倾思想家的观点，他承认阻挡工人在劳动和工作中获得兴趣的主要力量“来自这一过程和该过程作用之外的寡头控制”，他也认为只以增加利润为目的的经济制度造成了人在审美上的匮乏，他甚至认为：“机器生产本身的本性之中并不存在什么不可克服的障碍，阻挡工人意识他们所做的事的意义，欣赏伙伴关系带来的满足感，以及有用的作品的做工精良。来自于为了私人所得而对其他人的劳动的私人控制的心理状况，而不是任何固定的心理或经济规律，成为对伴随着生产过程的经验中的审美性质进行压抑与限制的力量。”对于劳动与生活的对立问题，杜威和马克思一样，认为“劳动与雇佣问题并不能仅仅通过改变工资、工作时间与卫生条件而解决。除了彻底的社会改造以外，不可能有持久的解决办法”，所以在他看来，“那种认为仅通过增加休闲时间就能解决根本问题的想法是荒谬的，这种想法仅仅保留了古老的劳动与休闲的二元论区分而已”。[1]如果那样的话，虽然休闲的时间增多了，但劳动和生活的对立并没有从根本上解决。但杜威并没有像马克思那样强调通过斗争和革命去实现共产主义—通过解放劳动者被剥削、被奴役的命运，进而改变劳动者的工作状态，最终，在物质生产极大丰富的情况下，实现按需分配和人在劳动中的自由。他的方法是通过审美，让艺术变成文明本身来改造社会，以此解决工作和生活的对立问题，在这个意义上，杜威的方法仍然是实用主义的、美学式的。
从以上论述中可以看出，“一个经验”的性质、生成和表现是杜威经验论美学的主题，而工作和生活对立问题的解决，归根结底也得落脚于此。在杜威的视角中，工作和生活对立问题的解决就是让工作成为一种审美经验，因此，杜威的总的方法便转化成了如何确保在工作中生成“一个经验”的问题。也就是说，只要在工作中形成“一个经验”，工作便具有了审美的性质，而具有了审美性质的工作便不仅仅是劳苦和负担了，在某种程度上，它成了一种乐趣，变得有意义。解决工作与生活对立问题的具体方法，也就是确保“一个经验”能够生成的方法，除了上文所说的工作要“有始有终”，要“在自身的冲动下完成”之外，还有如下几条方法和原则：
第一，工作者要完全融入工作和环境当中。在杜威看来，所谓“经验”正是“活的生物”与环境接触的产物，它包含两个部分：一个是环境作用于活的生物所产生的“受”（undergo），另一个则是生物作用于环境所产生的“做”（do）。杜威说：“一个生命体的经历与宿命就注定是要与其周围的环境，不是以外在的，而是以最为内在的方式作交换。”[2]而作为经验完满形式的“一个经验”就更需要与环境融合，这是因为“一个生物既是最活跃，也是最镇静而注意力最集中之时，正是他最全面地与环境交往之时，这里感觉材料与关系达到了最完全地融合”[3]。《庄子》中的“庖丁”即使在“解牛”时也能“几近于道”的原因之一就在于“庖丁”能完全融入自己的工作和工作对象之中。
第二，工作者在工作时应集中注意力，调动全部的感觉器官一起投入，因为只有这样的行动才能生出饱满的情感。[4]对此，杜威以动物为例进行了说明，他说：“活的动物完全是当下性的，以其全部的行动呈现出来：表现出它警惕的目光、锐利的嗅觉、突然竖起的耳朵。所有的感官都同样保持警觉。你看，行动融入感觉，而感觉融入行动—构成了动物的优雅，这是人很难做到的。”相反，人在工作时常常是“不同感官并没有联合起来，说明一个共同而完整的故事。我们看，却没有去感受，我们听，听到的却是二手报告，说它是二手的，是因为它们没有为视觉所加强。我们触摸，但这种接触仍是肤浅的，因为它没有与那些进入表面之下的感觉融合在一起”。打猎、钓鱼之所以在不是谋生手段以后仍然深受人们喜爱，很大程度上就在于它能调动人的整个身心全面投入到自己的工作之中。在这一点上，杜威非常反感那种不重视感觉只重视理智的现代观点，尤其反对那种认为感官即肉欲，肉欲即淫荡的重理智轻感官的二元论。[5]他重视的是人在工作中能够调动所有感觉的那种活力，这种活力在杜威看来，即是具有审美性质的东西。
第三，工作者在工作时应该“注目当下”，不能让现在受到过去和未来的打扰。这是因为，“只有过去停止使人苦恼，而对未来的期待不再使人忧烦，一个存在物才能完全地与他的环境结合，从而具有充分的活力。艺术独特的激情赞美这样的时刻，这时，过去加强了现在，而未来激活了当下”[1]。这一点颇合于中国古代的禅宗思想，也很适合应对现代人普遍的工作焦虑，但杜威强调更多的是动物式的活力和优雅，而非人的迂腐和痛苦。
第四，工作者在工作时应做到手段和目的的统一。关于人的活动及其产品，杜威认为：“所有那些在其中手段与目的具有相互外在性的例证，都是非审美的。这种外在性也许甚至可被视为一个非审美的定义。”而人能够区分工作的目的和手段，但恰恰是这一区分让工作变成一种痛苦。他说：“任何活动在受完成一个明确的物质结果指导之时，就成了工作;而仅仅在活动是繁重的，仅仅作为保证一个结果的手段而忍受之时。它才成了劳作。”当然，杜威不是说工作应该没有目的，他是要强调不能仅仅将工作作为达到某种目的—如获得金钱和地位—的手段。现代人之所以在工作中感受不到乐趣，很大程度上是因其将“工作”和“工作的目的”进行了有意识的区分。对此，杜威将工作和游戏进行了对比，认为游戏之所以让儿童喜爱，并不是因为游戏不辛苦、没有目的、没有规则和强迫的成分，而是因为在游戏当中，手段和目的是统一的。所以，当工作达到了手段和目的的统一时，不仅可以消除痛苦，而且可以转化为一种艺术或审美活动。对此，杜威说：“正像我们从自然转向艺术一样，我们愉悦的对象从艺术品转向了自然物。有時，我们快乐地从美的艺术转向工业、科学、政治，以及家庭生活。”[2] 第五，要促进工作中“一个经验”的形成，工作者还应该条理分明，具有想象力、好奇心，保持热爱。在杜威看来，凡是有助于强烈、完整、完满经验形成的因素，都有助于将工作变成一种审美经验，从而克服工作和生活的对立。
总的来看，杜威的解决方式是一种生存论路径的美学层面探讨。[3]不过，对于个体而言，做到这些并不容易，尤其是对于体力劳动者中从事粗糙、重复性工作的那部分人来说，就更是如此，但“一个经验”的形成，对于他们而言，也并非不可实现或毫无意义。在杜威看来，个体可以在劳动中获得某种审美经验，从而得到某种程度的满足，而并不是只能到劳动之外的休闲和享受中去寻找满足感。如果杜威的设想能够实现，审美和艺术精神就融入了人们的劳动、工作和生活之中。[4]
此外，这种工作精神的审美化还会在个体和群体之间传递，从而实现社会改造的意义。这是因为，以凝结“一个经验”为基础的艺术或工作具有多种功能：它可以培养道德、涵养人性、促进人们之间的交流、提升人们的想象性经验……正是在这个意义上，杜威声言：“艺术比道德更具道德性。”[5]而且艺术的这些功能是在潜移默化中实现的，没有强制、不能存在规章与准则、告诫与惯例，在实现的过程中便成为人类的思想和文明，正如杜威《艺术即经验》中所写：
但是艺术，绝不是一个人向另一个人说，只是向人类说—艺术可以说出一条真理潜移默化地，这项活动将培育出思想。[6]
也就是说，杜威认为艺术可以通过“个体→群体→个体→群体”式的无限循环，来实现艺术的功能和意义：个体用凝结“一个经验”的方式获得美感、创造艺术，艺术作为一种社会产品又影响和提高整个群体的文明程度，这种群体的提高又有助于个体“一个经验”的形成，如此往复，艺术便从文明的美容院变成了文明本身。根据这个思路，工作、劳动和生活的对立也在这个循环中慢慢得到解决。在这个无限的循环中，人们开始慢慢喜欢上自己的劳动和工作，如此，劳动和工作也渐渐成为人的整个生活、整个文明的一部分。
结语
通过对比可以看出，杜威对工作和生活对立问题的解决之道是十分独特的。杜威的解决之道不像犹太教、天主教的解决方式，在工作和生活之上悬挂一个让人仰望的“终极意义”，工作、劳动和终极意义始终是相互剥离的，而且“工作”除了是人必须忍受的惩罚性的生存手段之外，别无意义。在杜威的理解中，工作、生活、意义、美感始终糅合在一起，且不可分割。杜威的解决之道也不同于新教伦理对于工作地位的无限提升，工作从犹太教、天主教的必须忍受的苦楚，到被新教伦理直接提升为上帝给个体安排的“天职”，这样的“天职”式的工作观容易引起工作崇拜和禁欲主义，难以和生活中其他部分相调和。在杜威看来，工作既不是什么必须忍受的苦难，也不是超出生活本身的无限崇高的东西，它就是生活本身。工作和生活对立问题的解决，不需要赋予工作以外在的崇高意义，其解决之道就在人的工作本身之中，在人的工作方式和态度里。
杜威对于工作性质的看法倒是和马克思比较一致，他们都把工作和劳动看成生活本身，看作生活不可分割的一部分，而不把它看作和休闲、享受相对立的另外一极;他们也都认为当下的工作和劳动同生活之间是存在对立的，底层人的生活则更是如此;他们也都认为这样的对立，是应该且能够解决的。但他们的解决方式却极为不同，马克思认为要从根本上解决工作、劳动和生活的对立问题，就必须通过无产阶级的联合斗争废除资本主义的所有制及其分配制度，实现共产主义社会的公有制及其按需分配制度，如此劳动才能成为人的第一需要，才能真正成为生活本身;杜威不否定马克思的终极解决方案，但他认为美学的方式才是适合所有历史阶段和容易践行的。杜威的解决方式是“美学式”的、“改良式”的，倡导在劳动和工作过程中“一个经验”的凝结和生成，如此，劳动和工作便有了审美和艺术的性质，审美和艺术便融入了人的工作、劳动和生活之中。而生活的艺术化，或者艺术的生活化也将极大地改善人们的道德观念和行为，加强人们之间的沟通和交流—而所有这一切又都返回来重塑个体。如此，个体和群体通过审美经验和艺术，便进入一个良性的循环，直至让艺术成为文明本身。杜威的思考是在保留马克思主义的长远和根本解决方式的基础上，提供了一种着眼于“近未来”的美学解决方式，也就是在工作中注入审美精神，或者说让工作艺术化。杜威的方法在资本力量仍旧强大的时代更容易践行，他将解决之道放在了此岸、此生、此刻，放在了无处不在的人的生活经验之中。就此而言，杜威是将工作艺术化，将艺术精神化了。
这种思路赋予艺术在未来以重要的使命。未来的艺术不应该是关在博物馆里供人“瞻仰”的“神圣物”，也不应该是消解工作紧张与劳累的“娱乐”，更不应该是用来将自己和“低等级”之人“区隔”起来的“奢侈品”;因为“神圣物”从来就不属于大众，娱乐也不能真正起到放松身心的作用，而用来“区隔”的“奢侈品”只能制造欲望、嫉妒，甚至仇恨。相反，未来的艺术应该真正地融入工作和生活之中，成为人们生活经验的展示和提升;成为打破工作和生活之二元区隔的重要工具，成为工作和生活的一部分，甚至成为一种脱离了物质载体的工作和生活方式。这样的艺术是每个人工作和生活的必需品，也对工作和生活提出了更高的要求。这样的艺术更“世俗”，也更“神圣”。
本文系国家社科基金一般项目课题“‘表现论’美學基本问题研究”（项目批准号：18BZX139）阶段性成果。
【关键词】 审美经验;工作精神;新教伦理;马克思主义;杜威
劳动和工作是人类赖以为生的方式，是人类生活不可缺少的一部分。但由于劳动和工作的辛苦性质以及复杂的历史、社会原因，劳动和工作一度被看作是和生活本身相对立的一种活动。这种看法历史悠久，对人类的生活产生了巨大影响。不同时代的人都对此做过思考，且提出了不同的解决方式。
在《圣经 · 旧约》中，当亚当和夏娃违背了上帝的诫命，偷吃了智慧树上的果子以后，上帝耶和华对亚当说：
你必终身劳苦，才能从地里得吃的。……你必汗流满面才得糊口，直到你归了土，因为你是从土而出的。[1]
如果从神话学的角度来解释的话，这是人类对于自己为什么必须忍受工作的劳苦才能生存下去之“悲惨”状况的一种解释。“旧约”的这一解释将人类的“无奈”归结到自己的“原罪”，即對上帝的违抗之上。抛开宗教的立场，这段话也道出了一个自人类出现以来就普遍存在的情况，即对于大多数人而言，为了生存下去或生活得更好，就不得不忍受工作的劳苦。如此，工作与生活便对立了起来。即使在生产力得到极大发展的今天，这种情况仍然极为普遍。而这又和人不愿意接受外物和他人奴役、约束的本性相违背。因此，古往今来，很多哲学家、思想家都试图对此提出解释或解决之道;在众多的解释或解决之道中，杜威的实用主义—经验论美学提供了一种殊为不同的、易于践行的方法，其意义也在与诸种解决之道的对比中凸显出来。
一、韦伯对工作精神的理解及其根源
如上所说，在犹太教、天主教看来，工作和生活的对立是由于人违抗上帝的诫命，被上帝“诅咒”而造成的，且这种违抗作为“原罪”在人类中“代代遗传”，而“原罪”的副产品—此种对立，也“代代遗传”。上帝一方面实施着自己的必然“诅咒”，一方面命令人要像蚂蚁一样勤勉，上帝曾借所罗门之口说：
懒惰人哪，你去查看蚂蚁的动作，就可得智慧。[1]
因此，在犹太教、天主教的观念中，这种对立在现世，不应该有也没有解决之道。人唯一要做的、能做的，便是安于劳苦，且要分外勤勉。不过，安于工作的劳苦，在犹太教、天主教看来，从根本上不是出于生存的必然要求，而是出于上帝的“诅咒”和“命令”，于是工作的目的似乎便跨过生活直接指向了上帝，是向上帝“服刑”。这样，工作和生活共同指向一个更高的目的—上帝和天国。在这样一种“永恒福乐”和“崇高目的”之下，工作的劳苦和艰辛便相对降低了，也有了更高的保障和意义。所以，到了《圣经 · 新约》中，当耶稣带着对于天国的“应许”道成肉身后，便对那些劳苦的人说：“凡劳苦担重担的人，可以到我这里来，我就使你们得安息。”[2]与《旧约》的逻辑不同，《新约》的逻辑是，工作虽然劳苦，但在上帝之子耶稣的天国“应许”之下，工作劳苦的担子是值得的，也是有意义的，也就相对不再沉重。无论是《旧约》还是《新约》，解决工作和生活对立的方法都是外在的，既外在于工作本身，也外在于世俗的生活。《旧约》《新约》逻辑下的这种解决方式，凸显了终极意义在人类工作和生活中的强力，但这种解决方式的外在性恰恰令它类似于“望梅止渴”。
不过，《圣经》各篇章诸作者的原意是一回事，后世对《圣经》的阐释则是另一回事，实际上，《圣经》正是在人们对其阐释的不断变化中体现出它和西方经济、政治、社会、思想之间的互动关系，这一点，可以从犹太教到天主教再到新教的一系列宗教改革中看出。与此同时，工作、生活和信仰，也在对《圣经》阐释的不断变化中，被赋予了新的关系。马克斯 · 韦伯基于此，探讨了新教伦理和资本主义产生之间的深刻关系。在他的著作《新教伦理与资本主义精神》中，工作、生活和信仰之间的关系变化，成了立论的重要依据。韦伯在这本书中所要探讨的是资本主义生产方式为什么在西方而非东方，在那个特定的历史阶段而非中世纪或更早以前产生。[3]原因是多方面的，而韦伯着重探讨的是这一现象和宗教精神之间的关系。韦伯认为没有这种工作精神、生活伦理，便不会在那时、那地产生资本主义，而此种特定的工作精神和生活伦理则奠基于那时、那地的宗教信仰，即宗教改革后的基督教—新教之中。
韦伯是从工作和生活的对立入手，来揭示这一现象的。在韦伯看来，资本主义精神最鲜明的特征，即是“尽可能地多挣钱”[4]。但是，如果人们仅仅将工作看作是谋生的手段，从而工作和生活只是对立的两项的话，那么很难理解为什么人们在赚到永远花不完的钱财之后，仍然要不辞辛劳地继续扩大生产令财富增值。而将赚到的金钱用于扩大生产从而变成资本，才是资本主义生产方式能够产生的前提。韦伯认为，从一种朴素的观点看来，当经济上的获利不再从属于满足自己物质需要的手段的时候，如果人仍然被赚钱动机所左右，这将是非理性的。那么，资本主义是不是建立在人永不满足的非理性的贪欲之上呢？对此，韦伯以中国的清朝官员、古代罗马贵族、现代农民的贪欲作为反例进行驳斥。[5]因为在他们之中并没有，也不可能产生资本主义，相反，他们宁可将花不完的钱财用作高利贷，从而既能满足自己的贪欲，也可以避免工作带来的劳苦，而这正是资本主义产生之前的普遍现实，但如果那样的话，资本主义将永远没有可能产生;在韦伯看来，资本主义方式之所以能够产生，恰恰在于对这种非理性欲望的抑制或缓解，而此种抑制或缓解即是一种理性精神。此种理性精神，在韦伯看来，就来自于宗教改革后的新教伦理。 宗教改革后的新教，仍然像中世纪的天主教一样，以末世思想、禁欲主义、苦修和虔信等基本精神为其信仰根基，但也在很多方面发生了巨大变化，其中和资本主义精神相关的，便是对于工作的看法。[1]如上所述，在犹太教和天主教那里，工作被提升到了比生存和享受更高的层次之上，但仍仅仅是遵从上帝的命令而忍受劳苦，并在劳苦中生存下来，以实现人对上帝和天国的追寻。工作也因此而变得仅仅是可以忍受，但对于人生的最高目的来说，连直接的手段都不是，至多只是一个手段的手段，工作和生活的对立并没有因此得到解决。宗教改革后的新教则在对其字面含义的重新阐释中，赋予了工作以新的内涵。在韦伯看来，工作内涵的改变，集中体现在德语的Beruf（职业、天职）和英语的Calling（职业、神召）之中。[2]根据韦伯的考证，德语的Beruf一词，最早出现在路德翻译的《圣经》文本当中，以后这个词的关键含义，即天职、神召、呼召，才在欧洲其他国家开始使用。[3]天职、神召，即上帝赋予的工作和使命，由此，世俗的工作便被赋予和“传道”同样神圣的地位，后来新教宣扬的“职场即道场”就来源于此。既然如此，工作对于信徒来说，便不只是谋生的手段，也不只是在朝圣路上只能忍受的劳苦;相反，它赋予人生以终极的意义。工作变成了人的“天职”，成了表演给上帝观看的神圣戏剧，在这个神圣的舞台上，上帝集唯一的导演和唯一的观众于一身。在这里，工作超越了谋生的手段，超越了忍受，甚至超越了生活本身，因此不管贫穷与否，不管自己所挣得的钱财是否花得完，都不能“停歇”，工作都是不得不竭尽全力而做好的。如果说工作在这个意义上，还保留有“手段”功能的话，那么这个“手段”也仅仅指向彼岸的上帝，在此岸、在这个世界上，工作被“目的”化了—挣钱（做好工作）不是手段，而是目的本身。
正是在这个意义上，看似矛盾的资本主义精神和新教伦理便得到了调和与统一。正如韦伯所说：“在以苦修来世、禁欲主义、宗教虔诚为一方，以身体力行资本主义的获取为另一方的所谓冲突之中，最终将表明，双方实际上具有密切的关系。”[4]当然，导致资本主义产生的原因不可能唯一，新教伦理的职业观所起的作用也未必有韦伯所说的那么大，而到底是宗教改革导致了资本主义出现还是资本主义出现导致了宗教改革？所有这些，都是值得商榷的。[5]但资本主义和新教伦理确实联手促进了工作伦理的转变。从工作和生活对立问题的解决方法、程度及其美学因素来看，新教伦理的职业观是有着巨大进步意义的，工作脱离了仅仅作为手段的命运，带给人的不再仅仅是艰辛和劳苦，而是包含着来自上帝的安慰和满足，正如保罗在《提摩太后书》中所说：“那美好的仗我已经打过了，当跑的路我已经跑尽了，所信的道我已经守住了。从此以后，有公义的冠冕为我存留……”[6]从工作能够给人以精神上的满足这个意义上来看，新教伦理的职业观念有着积极的美学效果。上文曾将犹太教和天主教对工作和生活对立的解决之道比喻为“望梅止渴”，而在新教中，作为终极意义的“梅”已经渗入工作之中。解决之道在新教伦理中变成了“吃梅解渴”，但“梅”仍然没有成为工作本身，“渴”仍是工作的宿命。因此，这种解决之道仍不彻底。而随着有神论、基督教信仰的世俗化，这个解决之道的现实意义也渐渐褪色，成为一种背景性的存在。
宗教在工作精神领域渐渐失去其影响和效力的时期，也正是资本主义生产方式在世界范围内扩展的时期。但由于分工的日益细化，工作环境的机械化，以及以盈利为目的的物质生产功利化等原因，资本主义的迅速发展非但没有解决人们对待工作和生活的对立态度，反倒使工作和生活之间的对立和分裂日益加剧。马克思和恩格斯正是从工人的“劳动”及其产生的剩余价值出发，展开了对资本主义全面的反思和批判。他们的观点体现出马克思主义对于如何处理工作和生活对立问题的主张。
二、马克思主义的工作观及其处理工作和生活对立问题的主张
在古今中外的哲学家和思想家中，没有人像马克思和恩格斯那樣，赋予“劳动”以如此崇高的地位。
恩格斯在《劳动在从猿到人转变过程中的作用》中直接断言：“劳动创造了人本身。”[1]而在马克思看来，如果没有对劳动的异化，劳动作为“自由自觉的活动恰恰就是人类的特性”[2]。也就是说，在马克思和恩格斯看来，劳动不仅造就了人，而且还体现了人之为人的本质所在。因此，在马克思主义哲学的视角下，理想的劳动不应该仅仅是生存和生活的手段，而应该是生活本身。但这只是在劳动没有被异化的理想状态下，当时人类社会的现实情况却是—私有制和社会分工的产生导致了劳动的异化，而劳动的异化使得“我们本身的产物聚合为一种统治我们、不受我们控制、使我们的愿望不能实现并使我们的打算落空的物质力量，这是迄今为止历史发展中的主要因素之一”[3]。
劳动的异化既表现在生产的结果上，也表现在生产行为和活动中。从结果上看，劳动的成果不但没有成就反而损害了劳动者自身，用马克思的话说就是：“劳动为富人生产了珍品，却为劳动者生产了赤贫。劳动创造了宫殿，却为劳动者创造了贫民窟。劳动创造了美，却使劳动者成为畸形。劳动用机器代替了手工劳动，同时却把一部分劳动者抛回到野蛮的劳动，而使另一部分劳动者变成机器。劳动生产了智慧，却注定了劳动者的愚钝、痴呆。”[4]从生产活动上看，劳动者在劳动中只感受到沉重和劳苦，感受不到劳动的幸福和意义，“因此，劳动者在自己的劳动中并不肯定自己，而是否定自己……并不自由地发挥自己的肉体力量和精神力量，而是使自己的肉体受到损伤、精神遭到摧残”[5]。而劳动中应有的幸福、自由和意义便只能在劳动之外的娱乐和休闲中去寻找了。[6]
由此，工作和生活便对立了起来，“劳动不是需要的满足，而是满足劳动以外的其它各种需要的手段”[7]。而在马克思看来，劳动是人的本质所在，它就是生活活动本身，按照这个逻辑，就出现了一个悖论，即马克思所说的“生活本身仅仅表现为生活的手段。……自己的本质仅仅变成维持自己生存的手段”[8]。按照马克思的说法，工作和生活的对立就变成了自己和自己本质的矛盾，即人与自己的对立，这样，人就变成一个矛盾的所在。[9]不仅如此，“当人与自己本身相对立的时候，那么其他人也与他相对立”[10]。所以，在马克思看来，异化劳动必将产生极其严重的社会后果—整个社会处于一种对立的状态。 但是，在马克思和恩格斯看来，这种劳动的异化，又是人类历史的必然进程，人类社会不可能重返那原始的、未经异化的“伊甸园”，因为私有制及其社会分工都是必然要产生的，“当人的劳动的生产率还非常低，除了必要生活资料只能提供很少的剩余的时候，生产力的提高、交往的扩大、国家和法的发展、艺术和科学的创立，都只有通过更大的分工才有可能”[1]。这种对立的最终解决，在马克思、恩格斯看来，只能依赖于私有财产和私有制的消灭和共产主义社会的诞生。在马克思和恩格斯的描述中，未来的共产主义社会将是一个生产力高度发达、按需分配、劳动成为人的第一需要的社会形态。在那样的社会形态中，由于生产力的高度发达、按需分配，工作和劳动已经成了人的第一需要，不再是生存和生活手段，因而直接成了人的生活活动本身，而社会分工则是人自由选择的结果。于是，工作和生活的对立全面消除了，只有如此，人才能得到全面而自由的发展。
从工作变成人的“第一需要”和人的“全面发展”来看，马克思主义要实现的全新的工作理想其实已经是审美的了。工作对于人而言，不仅是人实现自我的唯一方式，而且变成一种享受，这完全是精神意义上的“审美”。但马克思主义并没有专门从“审美”角度来处理这种对立的解决，而是将这一理想的实现放在了共产主义全面实现的社会前提之上并提出了通过斗争去改变现状的解决方案。杜威也肯定斗争的积极意义，在许多问题的看法上和马克思一致，他同情以工人阶级为代表的社会底层人士，对资本主义生产方式下的工作和生活的对立也抱有不满，期待更公平的社会变革，但他主张从人的经验尤其是审美经验出发，从文化、教育和艺术着手，以美学的方式来解决这种矛盾。
三、杜威处理工作与生活对立的
美学方式及其意义
杜威的经验论美学为解决这种对立提供了一种非斗争的、审美的路径和方法。他认为在共产主义社会实现之前，作为特定历史处境中的个人，作为特定生产关系中的劳动者，需要在最大程度上克服工作和生活的对立，并由此实现个人最大程度上的自由和幸福。杜威不赞成康德、席勒等人的“审美无功利主义”，即他不认为审美和艺术完全是“无功利”的，完全脱离人的现实社会和生活的，在杜威看来，艺术是对人们生活中方方面面经验的表现，而审美是人对自身经验完满的感受。在这个意义上，杜威美学是对以康德、席勒为代表的“无功利”美学的批判。“无功利”美学将艺术和审美同人们日常的“功利”生活隔绝起来，自然谈不到“工作”问题，甚至有排斥工作和劳动的倾向，比如席勒的“游戏说”，就将“游戏”抬高到比工作高得多的地位，这样的颠倒使得“游戏与工作对立起来……过剩的精力，多余的树枝，被看成是最有价值的东西”[2]。而在杜威看来，工作经验是人类生活中一种非常重要的经验，和艺术、审美有着不可分割的联系，因此杜威从美学的角度分析了工作和生活的对立及其原因，并提供了一种易于践行的解决之道。
杜威美学与康德、席勒美学最大的不同之处在于强调艺术经验和日常生活经验的连续性，他明确提出：“从事写作艺术哲学的人，就被赋予了一个重要的任务。这个任务是，恢复作为艺术品的经验的精致与强烈的形式，与普遍承认的构成经验的日常事件、活动，以及苦难之间的连续性。”[3]而且杜威用比喻的形式说，如果艺术是“山峰”的话，那么日常经验就是“大地”，艺术不能脱离日常经验而存在，就像山峰不能脱离大地一样。由此可以看出，杜威赋予日常生活经验以何等重要的地位。不过，人虽然生活在经验之流中，但并非所有的经验都可以具有审美属性，成为艺术创作的来源。在杜威看来，只有完整的经验才可以而且必然具有审美性质。杜威所说的完整的经验，即他所谓的“一个经验”（an experience）。杜威给“一个经验”下的定义是：“我们在所经验到的物质走完其历程而达到完满时，就拥有了一个经验。”接着，杜威举了很多例子来说明什么是“一个经验”，“一件作品以一种令人满意的方式完成;一个问题得到了解决;一个游戏玩结束了;一个情况，不管是吃一餐饭、玩一盘棋、进行一番谈话、写一本书，或者参加一场选战”都可以是一个完整的经验，“这个经验是一个整体，其中带着它自身的个性化的性质以及自我满足”。也就是说，任何一件事、一种活动的完成，都是“一个经验”，而“任何的实际活动，假如它们是完整的，并且是在自身冲动下得到实现的话，都将具有审美性质”[1]。
在这里，有三點值得注意：第一，杜威强调构成“一个经验”的活动应该是完整和完满的。所谓完整，就是有始有终，有开头、过程、结尾，在人的生活经验中构成一个“独立”的、能够被储藏的“单元”，因为不完整的经验会被生活之流冲走，留不下痕迹，诸如没看完的书、没做完的事情更容易被遗忘一样，这样的经验算不上一个完整的经验;而所谓完满，即是强调人整个身心的投入，所有感觉与对象及外在环境的完全融合，那些将诸种“感觉”分离的纯“体力”、纯“脑力”劳动之所以枯燥，就是因为诸种“感觉”没有融合在一起。第二，完整的经验应该是在自身冲动下得到实现的。在这个“冲动”下，人的活动没有“手段”与“目的”的分离，没有“主动”与“被动”的区分，似乎完全是“一气呵成”。比如，为了职称而炮制论文，这样一种活动，“手段”与“目的”被分离，变成一种完全“被动”的经验，因此“虽然有开始，有停止，但没有真正的开端和终结”[2]，构不成“一个经验”。第三，如果符合前两个条件而构成了“一个经验”，那么这个经验不管是什么样的，都将具有审美性质。[3]而且，杜威反过来强调：“经验如果不具有审美的性质，就不可能是任何意义上的整体。”因此，杜威的审美理论完全奠基在他所说的“一个经验”的形成之上，而传统美学理论中的艺术与非艺术的区分、功利与非功利的区分，统统被他抛弃了，正如他自己所说：“审美既非通过无益的奢华，也非通过超验的想象而从外部侵入到经验之中，而是属于一个正常的完整经验特征的清晰而强烈的发展。我将此事实当作审美理论可以建筑于其上的唯一可靠的基础。”[4]
如上所述，在审美属于哪个领域的问题上，杜威和传统美学分道扬镳了，在传统美学中，审美处于一个不同于理智和实践的单独区域，杜威用经验论将它们联系在一起。在杜威看来，无论是理智还是实践，只要构成“一个经验”，就都具有审美的性质。因此，杜威强调“审美不能与智性经验截然分开，因为后者要得到自身的完满，就必须打上审美的印记”。实践则更是如此，具不具有审美性质，不在于是理智还是实践，而在于是否构成“一个经验”。根据这一点，杜威自然将哲学、科学等智性经验同包括工业、政治在内的实践经验都纳入审美的领域，他说：“最精深的哲学与科学的探索和做雄心勃勃的工业或政治事业，当它们的不同成分构成一个完整的经验时，就具有了审美的性质。”从主观上看，杜威认为：“审美的敌人既不是实践，也不是理智。它们是单调;目的不明而导致的懈怠;屈从于实践和理智行为中的惯例。一方面是严格的禁欲、强迫服从、严守纪律，另一方面是放荡、无条理、漫无目的地放纵自己，都是在方向上背离了一个经验的整体。”[5] 也就是说，在杜威看来，审美经验在生活中可以无处不在，没有领域的限制。基于此，杜威提出了让艺术从文明的美容院变成文明本身的命题。[6]这个文明本身无所不包，如此，审美经验和艺术便拥抱了整个人类及其包罗万象的生活。工作、劳动和生活之间的关系，自然也在杜威的重点关注之中。在工作与审美对立的原因上，杜威认同马克思和某些左倾思想家的观点，他承认阻挡工人在劳动和工作中获得兴趣的主要力量“来自这一过程和该过程作用之外的寡头控制”，他也认为只以增加利润为目的的经济制度造成了人在审美上的匮乏，他甚至认为：“机器生产本身的本性之中并不存在什么不可克服的障碍，阻挡工人意识他们所做的事的意义，欣赏伙伴关系带来的满足感，以及有用的作品的做工精良。来自于为了私人所得而对其他人的劳动的私人控制的心理状况，而不是任何固定的心理或经济规律，成为对伴随着生产过程的经验中的审美性质进行压抑与限制的力量。”对于劳动与生活的对立问题，杜威和马克思一样，认为“劳动与雇佣问题并不能仅仅通过改变工资、工作时间与卫生条件而解决。除了彻底的社会改造以外，不可能有持久的解决办法”，所以在他看来，“那种认为仅通过增加休闲时间就能解决根本问题的想法是荒谬的，这种想法仅仅保留了古老的劳动与休闲的二元论区分而已”。[1]如果那样的话，虽然休闲的时间增多了，但劳动和生活的对立并没有从根本上解决。但杜威并没有像马克思那样强调通过斗争和革命去实现共产主义—通过解放劳动者被剥削、被奴役的命运，进而改变劳动者的工作状态，最终，在物质生产极大丰富的情况下，实现按需分配和人在劳动中的自由。他的方法是通过审美，让艺术变成文明本身来改造社会，以此解决工作和生活的对立问题，在这个意义上，杜威的方法仍然是实用主义的、美学式的。
从以上论述中可以看出，“一个经验”的性质、生成和表现是杜威经验论美学的主题，而工作和生活对立问题的解决，归根结底也得落脚于此。在杜威的视角中，工作和生活对立问题的解决就是让工作成为一种审美经验，因此，杜威的总的方法便转化成了如何确保在工作中生成“一个经验”的问题。也就是说，只要在工作中形成“一个经验”，工作便具有了审美的性质，而具有了审美性质的工作便不仅仅是劳苦和负担了，在某种程度上，它成了一种乐趣，变得有意义。解决工作与生活对立问题的具体方法，也就是确保“一个经验”能够生成的方法，除了上文所说的工作要“有始有终”，要“在自身的冲动下完成”之外，还有如下几条方法和原则：
第一，工作者要完全融入工作和环境当中。在杜威看来，所谓“经验”正是“活的生物”与环境接触的产物，它包含两个部分：一个是环境作用于活的生物所产生的“受”（undergo），另一个则是生物作用于环境所产生的“做”（do）。杜威说：“一个生命体的经历与宿命就注定是要与其周围的环境，不是以外在的，而是以最为内在的方式作交换。”[2]而作为经验完满形式的“一个经验”就更需要与环境融合，这是因为“一个生物既是最活跃，也是最镇静而注意力最集中之时，正是他最全面地与环境交往之时，这里感觉材料与关系达到了最完全地融合”[3]。《庄子》中的“庖丁”即使在“解牛”时也能“几近于道”的原因之一就在于“庖丁”能完全融入自己的工作和工作对象之中。
第二，工作者在工作时应集中注意力，调动全部的感觉器官一起投入，因为只有这样的行动才能生出饱满的情感。[4]对此，杜威以动物为例进行了说明，他说：“活的动物完全是当下性的，以其全部的行动呈现出来：表现出它警惕的目光、锐利的嗅觉、突然竖起的耳朵。所有的感官都同样保持警觉。你看，行动融入感觉，而感觉融入行动—构成了动物的优雅，这是人很难做到的。”相反，人在工作时常常是“不同感官并没有联合起来，说明一个共同而完整的故事。我们看，却没有去感受，我们听，听到的却是二手报告，说它是二手的，是因为它们没有为视觉所加强。我们触摸，但这种接触仍是肤浅的，因为它没有与那些进入表面之下的感觉融合在一起”。打猎、钓鱼之所以在不是谋生手段以后仍然深受人们喜爱，很大程度上就在于它能调动人的整个身心全面投入到自己的工作之中。在这一点上，杜威非常反感那种不重视感觉只重视理智的现代观点，尤其反对那种认为感官即肉欲，肉欲即淫荡的重理智轻感官的二元论。[5]他重视的是人在工作中能够调动所有感觉的那种活力，这种活力在杜威看来，即是具有审美性质的东西。
第三，工作者在工作时应该“注目当下”，不能让现在受到过去和未来的打扰。这是因为，“只有过去停止使人苦恼，而对未来的期待不再使人忧烦，一个存在物才能完全地与他的环境结合，从而具有充分的活力。艺术独特的激情赞美这样的时刻，这时，过去加强了现在，而未来激活了当下”[1]。这一点颇合于中国古代的禅宗思想，也很适合应对现代人普遍的工作焦虑，但杜威强调更多的是动物式的活力和优雅，而非人的迂腐和痛苦。
第四，工作者在工作时应做到手段和目的的统一。关于人的活动及其产品，杜威认为：“所有那些在其中手段与目的具有相互外在性的例证，都是非审美的。这种外在性也许甚至可被视为一个非审美的定义。”而人能够区分工作的目的和手段，但恰恰是这一区分让工作变成一种痛苦。他说：“任何活动在受完成一个明确的物质结果指导之时，就成了工作;而仅仅在活动是繁重的，仅仅作为保证一个结果的手段而忍受之时。它才成了劳作。”当然，杜威不是说工作应该没有目的，他是要强调不能仅仅将工作作为达到某种目的—如获得金钱和地位—的手段。现代人之所以在工作中感受不到乐趣，很大程度上是因其将“工作”和“工作的目的”进行了有意识的区分。对此，杜威将工作和游戏进行了对比，认为游戏之所以让儿童喜爱，并不是因为游戏不辛苦、没有目的、没有规则和强迫的成分，而是因为在游戏当中，手段和目的是统一的。所以，当工作达到了手段和目的的统一时，不仅可以消除痛苦，而且可以转化为一种艺术或审美活动。对此，杜威说：“正像我们从自然转向艺术一样，我们愉悦的对象从艺术品转向了自然物。有時，我们快乐地从美的艺术转向工业、科学、政治，以及家庭生活。”[2] 第五，要促进工作中“一个经验”的形成，工作者还应该条理分明，具有想象力、好奇心，保持热爱。在杜威看来，凡是有助于强烈、完整、完满经验形成的因素，都有助于将工作变成一种审美经验，从而克服工作和生活的对立。
总的来看，杜威的解决方式是一种生存论路径的美学层面探讨。[3]不过，对于个体而言，做到这些并不容易，尤其是对于体力劳动者中从事粗糙、重复性工作的那部分人来说，就更是如此，但“一个经验”的形成，对于他们而言，也并非不可实现或毫无意义。在杜威看来，个体可以在劳动中获得某种审美经验，从而得到某种程度的满足，而并不是只能到劳动之外的休闲和享受中去寻找满足感。如果杜威的设想能够实现，审美和艺术精神就融入了人们的劳动、工作和生活之中。[4]
此外，这种工作精神的审美化还会在个体和群体之间传递，从而实现社会改造的意义。这是因为，以凝结“一个经验”为基础的艺术或工作具有多种功能：它可以培养道德、涵养人性、促进人们之间的交流、提升人们的想象性经验……正是在这个意义上，杜威声言：“艺术比道德更具道德性。”[5]而且艺术的这些功能是在潜移默化中实现的，没有强制、不能存在规章与准则、告诫与惯例，在实现的过程中便成为人类的思想和文明，正如杜威《艺术即经验》中所写：
但是艺术，绝不是一个人向另一个人说，只是向人类说—艺术可以说出一条真理潜移默化地，这项活动将培育出思想。[6]
也就是说，杜威认为艺术可以通过“个体→群体→个体→群体”式的无限循环，来实现艺术的功能和意义：个体用凝结“一个经验”的方式获得美感、创造艺术，艺术作为一种社会产品又影响和提高整个群体的文明程度，这种群体的提高又有助于个体“一个经验”的形成，如此往复，艺术便从文明的美容院变成了文明本身。根据这个思路，工作、劳动和生活的对立也在这个循环中慢慢得到解决。在这个无限的循环中，人们开始慢慢喜欢上自己的劳动和工作，如此，劳动和工作也渐渐成为人的整个生活、整个文明的一部分。
结语
通过对比可以看出，杜威对工作和生活对立问题的解决之道是十分独特的。杜威的解决之道不像犹太教、天主教的解决方式，在工作和生活之上悬挂一个让人仰望的“终极意义”，工作、劳动和终极意义始终是相互剥离的，而且“工作”除了是人必须忍受的惩罚性的生存手段之外，别无意义。在杜威的理解中，工作、生活、意义、美感始终糅合在一起，且不可分割。杜威的解决之道也不同于新教伦理对于工作地位的无限提升，工作从犹太教、天主教的必须忍受的苦楚，到被新教伦理直接提升为上帝给个体安排的“天职”，这样的“天职”式的工作观容易引起工作崇拜和禁欲主义，难以和生活中其他部分相调和。在杜威看来，工作既不是什么必须忍受的苦难，也不是超出生活本身的无限崇高的东西，它就是生活本身。工作和生活对立问题的解决，不需要赋予工作以外在的崇高意义，其解决之道就在人的工作本身之中，在人的工作方式和态度里。
杜威对于工作性质的看法倒是和马克思比较一致，他们都把工作和劳动看成生活本身，看作生活不可分割的一部分，而不把它看作和休闲、享受相对立的另外一极;他们也都认为当下的工作和劳动同生活之间是存在对立的，底层人的生活则更是如此;他们也都认为这样的对立，是应该且能够解决的。但他们的解决方式却极为不同，马克思认为要从根本上解决工作、劳动和生活的对立问题，就必须通过无产阶级的联合斗争废除资本主义的所有制及其分配制度，实现共产主义社会的公有制及其按需分配制度，如此劳动才能成为人的第一需要，才能真正成为生活本身;杜威不否定马克思的终极解决方案，但他认为美学的方式才是适合所有历史阶段和容易践行的。杜威的解决方式是“美学式”的、“改良式”的，倡导在劳动和工作过程中“一个经验”的凝结和生成，如此，劳动和工作便有了审美和艺术的性质，审美和艺术便融入了人的工作、劳动和生活之中。而生活的艺术化，或者艺术的生活化也将极大地改善人们的道德观念和行为，加强人们之间的沟通和交流—而所有这一切又都返回来重塑个体。如此，个体和群体通过审美经验和艺术，便进入一个良性的循环，直至让艺术成为文明本身。杜威的思考是在保留马克思主义的长远和根本解决方式的基础上，提供了一种着眼于“近未来”的美学解决方式，也就是在工作中注入审美精神，或者说让工作艺术化。杜威的方法在资本力量仍旧强大的时代更容易践行，他将解决之道放在了此岸、此生、此刻，放在了无处不在的人的生活经验之中。就此而言，杜威是将工作艺术化，将艺术精神化了。
这种思路赋予艺术在未来以重要的使命。未来的艺术不应该是关在博物馆里供人“瞻仰”的“神圣物”，也不应该是消解工作紧张与劳累的“娱乐”，更不应该是用来将自己和“低等级”之人“区隔”起来的“奢侈品”;因为“神圣物”从来就不属于大众，娱乐也不能真正起到放松身心的作用，而用来“区隔”的“奢侈品”只能制造欲望、嫉妒，甚至仇恨。相反，未来的艺术应该真正地融入工作和生活之中，成为人们生活经验的展示和提升;成为打破工作和生活之二元区隔的重要工具，成为工作和生活的一部分，甚至成为一种脱离了物质载体的工作和生活方式。这样的艺术是每个人工作和生活的必需品，也对工作和生活提出了更高的要求。这样的艺术更“世俗”，也更“神圣”。
本文系国家社科基金一般项目课题“‘表现论’美學基本问题研究”（项目批准号：18BZX139）阶段性成果。