征圣经而诘众传:论范宁《穀梁》学

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  摘 要:晋代范宁的《春秋穀梁传集解》以“征圣经而诘众传”为核心学术理念,从历史发展的维度阐释《春秋》“圣作训,纪成败”之义理;以历史还原的眼光,评价“三传”存在“伤教害义,不可强通”之失。范宁不仅建构了“择善而从,据理通经”的经典诠释原则,开创了“商略名例,敷陈疑滞”的解经体例,而且通过阐释经典的笔法与体例深入揭示《春秋》的微言大义,探求其一以贯之的思想宗旨,凸显其诛伐乱臣贼子、为后王立法的经学意义。尤其是推崇“德义”的价值观、“德政”的政治观及以天子为核心建构和谐社会政治秩序的明确主张,又在优秀的中国传统经学阐释中彰显出范宁的社会政治理想。
  关键词:范宁;春秋穀梁传集解;春秋义理;微言大义
  中图分类号:I207文献标识码:A
  文章编号:1003-0751(2016)04-0143-07
  《穀梁传》虽非“显学”,其经学史意义却十分重要,郑玄《六艺论》曾以“《穀梁》善于经”①而评价之。晋代范宁的《春秋穀梁传集解》(以下简称《集解》)是现存最早也是影响最大的《穀梁》学著作。所表现出的“征圣经而诘众传”②的经学意义,“弃其所滞,择善而从”(《序》)的学术理性,使之具有重要的学术价值。然而,关于范宁研究,除了经学史专著概要式论述以及文献研究以外,唯有少数研究生述论范宁之经学成就及其在《春秋》学史上地位,竟无一篇系统研究《集解》的论文。故笔者不揣谫陋,从以下五个方面论述之。
  一、圣作训,纪成败:论《春秋》义理
  “十三经”收录之“三传”注释,前皆有《序》,以阐述《春秋》意义,评骘后代注经得失,说明注经缘起。然而,比较“三传”注《序》可以看出,何休《公羊序》语紧而尖刻,充满学术意气;杜预《左传序》言缓而旨远,叙例条分缕析;范宁《穀梁序》词雅而意深,说理透辟深刻。杜、范《序》都以学术理性见长,然二者着眼点又各不相同。杜《序》侧重于“史”,着重阐释《春秋》及《左传》的叙事体例;范《序》侧重于“经”,主要阐释《春秋》的义理特点,表现出鲜明的“征圣经”的经学思想特点。
  范《序》首先阐释了孔子修《春秋》的缘由:周朝后期,王道陵替,诸侯分崩,王纲断绝,礼乐弛废,伦理毁坏。弑君弑父,篡国夺位者有之;淫奢骄纵,破坏礼义者比肩。所以天反其时而成灾,人反其德而作乱,政反常而君权丧。正是在“天下荡荡,王道尽矣”的历史背景下,孔子修《春秋》以表达自己的社会政治理想。
  在《春秋》中,孔子以天人合一为思想基点,用“天垂象,见吉凶;圣作训,纪成败”的特殊方式,表达“欲人君戒慎厥行,增修德政”的儒家思想,从而使《春秋》具有特殊的社会功能:兼备天地化育之功,明于人道幽微之变;举得失,明成败,以彰显褒贬劝诫;举善黜恶,以拯救颓坏的王纲,继承三王五帝之风。换言之,《春秋》正是在叙述政事成败、人伦善恶之中表达鲜明的思想倾向,从而达到化育群物的社会功能。为此,范《序》还特别论述了《春秋》的经学意义:“一字之褒,宠逾华衮之赠;片言之贬,辱过市朝之挞。德之所助,虽贱必申。义之所抑,虽贵必屈。故附势匿非者无所逃其罪,潜德独运者无所隐其名,信不易之宏轨,百王之通典也。……成天下之事,定天下之邪正,莫善于《春秋》。”即以片言褒贬寄托微言大义,表达“德义”的基本价值观,从而使依附权势而隐匿其非者,不能逃脱其罪行;潜修德行而独运其道者,亦不隐其荣名。因而使《春秋》成为万世不刊之法度,后代帝王之通典。故可“成天下之事,定天下之邪正”。这就深刻揭示了《春秋》所具有的褒贬前朝、垂戒后世的经学意义。
  正因有此种视角,范宁《集解》无论注经抑或注传,都非常注重揭示《春秋》“德义”的价值观念和“德政”的政治理念。如隐公四年:“春,王二月,莒人伐杞,取牟娄。”传曰:“言伐言取,所恶也。”范注:“既伐其国,又取其土,明伐不以罪,而贪其利。两书取伐,以彰其恶。”莒人讨伐杞国,侵占牟娄,并非因为杞国有罪,而是为了掠夺土地。这种战争行为违背了基本的道德伦理观念,故《春秋》言“伐”言“取”,是为了彰显莒人背离了“德政”之恶。所以,范注特别突出经传“与民共利”的德政思想。如庄公二十八年,经曰:“冬,筑微。”传曰:“山林薮泽之利,所以与民共也。虞之,非正也。”范注:“言规固而筑之,又置官司以守之,是不与民共同利也。筑不志,凡志皆讥也,筑例时。”是年冬,鲁国在微地修筑苑囿,《春秋》直接叙述其事;传认为,修筑苑囿,且置虞官守之,是不与民共享山林薮泽之利,乃非治政之“正”。举凡修造苑囿,不与民同利,经皆不载,凡记载之,则讥讽其政治之失,故依照《春秋》义例,凡记“筑”,惟明其时而不载其月日。显然,传与范注皆从民本思想出发,强调“与民共同利”。在隐公七年“夏,城中丘”注中,范宁强调“保民以德”;在桓公五年“城祝丘”注中,又明确批评桓公“不修德政”。可见,范宁的“德政”理念,包括外交与内政两个方面,惟德而不惟利则是其核心价值观。
  这种价值观也表现在对宗法制正统观念的维护上。如隐公四年,经曰:“冬,十有二月,卫人立晋。”传曰:“卫人者,众辞也。立者,不宜立也。晋之名恶也,其称人以立之,何也?得众也。得众,则是贤也。贤则其曰不宜立何也?……《春秋》之义,诸侯与正而不与贤也。”范注经曰:“立、纳、入,皆篡也。”又注传曰:“嗣子有常位,故不言立。……雍曰:‘正谓嫡长也。夫多贤不可以多君,无贤不可以无君。立君非以尚贤,所以明有统也。建储非以私亲,所以定名分。名分定,则贤无乱长之阶,而自贤之祸塞矣。君无嬖幸之由,而私爱之道灭矣。’”是年冬十二月,卫人迎公子晋于邢,是为卫宣公。宣公虽为卫人所立,然由于他先前并非太子,立为君则违背了宗法社会嫡长子继承制,所以范宁注经特别揭示《春秋》以一言寓褒贬的义例特点,谓凡言“立”或“纳”“入”者皆为“篡”。并在传注进一步申述云,嫡长子继位,是宗法制的基本伦理秩序,所以不言“立”,言“立”则“不正”——即不符合宗法制度。又引其子范雍之论,说明立君必须符合正统,建储在于定其名分。惟有定名分、去嬖幸,才能堵塞自以为贤而乱政体、消弭因君主私爱而乱正统的祸乱。在今天看来,立君尚贤是一种政治优化的选择。然而在宗法社会中,一旦违背嫡长子继承制,也就违背了政治伦理秩序,破坏了政治体制的和谐,同样也不符合儒家“德义”的价值观念。   概括言之,在范宁看来,“圣作训,纪成败”是《春秋》叙事的基本特点。《春秋》正是以微言大义的叙事方式,通过举得失、明成败而寓褒贬劝诫,彰显儒家以“德义”为核心的价值观念,以“德政”为目标的政治理念,“以必当为理”为评判的是非标准,因此成为儒家不刊之经典,后世应遵守之轨范。范《序》及其经传注释都意在揭示《春秋》所蕴含的义理特点。
  二、伤教害义,不可强通:评“三传”之失
  建立在对《春秋》叙事义理特点认识的基础上,“诘众传”亦即批评“三传”“臧否不同,褒贬殊致”的异端之说。探求《春秋》微言大义,揭示其内在的一贯之旨,是范宁《集解》的基本学术理路。
  孔子之后,传《春秋》者异端竞起。即使传世之“三传”,亦各是其是而非其非,“其中多非常异义可怪之论,至言倍经、任意、反传违戾者”③。范宁《序》严厉批评了“三传”“伤教害义”之失,认为《春秋》经以叙事寓臧否、以微言寓褒贬,然其主旨则一以贯之。由于受“九流分而微言隐,异端作而大义乖”的学风影响,“三传”解经所表达之善恶不同,褒贬亦殊。特别是对一些基本的宗法德义,“三传”褒贬失当,违背了《春秋》的大旨,容易引起思想认识上的混乱。范宁列举三例以说明之:第一,庄公十九年,鬻拳兵谏楚君,后又悔之而自刖,《左传》谓之“爱君”;文公二年,鲁君守丧,却令使者如齐纳采,以成婚礼,《左传》谓之“用礼”。范宁认为,以兵临君,开篡弑之路;守丧成婚,违孝子之礼,谓之“爱君”“用礼”,即违背了君臣人伦之礼。第二,哀公二年,卫灵公卒,因之前太子蒯聩获罪而出奔晋,于是卫人立公子辄为君。辄继位后,晋赵鞅又欲以武力强行护送蒯聩入卫继承王位,辄拒之而未果。《穀梁》以为,辄虽不受父命,却是受王父之命,故为“尊祖”。庄公八年,齐无知弑君,公子小白、子纠出;九年春,无知被杀。夏,庄公伐齐,欲纳子纠而不成。《穀梁》认为,庄公与齐大夫结盟于暨,应纳子纠却未纳,待小白(桓公)入齐后,伐之而至兵败,经不讳言其败,是彰显其“内恶”。范宁指出,卫辄拒父入国,背叛恩亲之义;庄公伐齐欲纳仇雠之子,“恩义相违,莫此之甚”,《穀梁》却曲解为“尊祖”“内恶”,此皆违背了宗法德义的准则。第三,桓公十一年,郑庄公卒,宋人执郑相祭仲,逼迫他放逐子忽而立突,祭仲从之。《公羊》认为,祭仲所为乃是活君存国的权宜之计,故经善之,谓之“行权”;隐公二年,夫人子氏薨,《公羊》认为,子氏乃惠公继室,隐公之母,妾母称为夫人乃合于正礼。范宁认为,祭仲贪生好势,废正立乱,淆乱了君权的神圣性;隐公母身份是妾,妾母称为夫人使嫡庶无别,淆乱了尊卑秩序,《公羊》却谓之“行权”“合正”,是皆违背了宗法等级制度。因此,范宁结论说,“三传”这类论述,是“伤教害义,不可强通者也”。
  也正是站在经学的立场上,范宁综论了“三传”思想与艺术的得失,并提出了“深于其道”的具体阐释方法。其《序》又曰:“左氏艳而富,其失也巫。《穀梁》清而婉,其失也短。《公羊》辩而裁,其失也俗。若能富而不巫,清而不短,裁而不俗,则深于其道者也。”《左传》辞美文富,然其叙述多有不经,则近于“巫”;《穀梁》辞旨清约,然其叙述简略,其失于“短”;《公羊》明辨善断,然其叙述多琐屑之事,或坠于“俗”。唯有史料丰富而合乎史实,简约而完整,善断而典雅,则可深得《春秋》义理。可见,追寻叙述、论断合于《春秋》本来的意旨,是范宁基本的阐释原则。他对“三传”的批评也始终贯穿这一基本的阐释原则。
  范宁认为“三传”部分内容“伤教害义”,叙事论断失《春秋》之旨,既是对“三传”的批评,也是对《春秋》义理特点的论述补充。“三传”之失的核心仍然是背离了《春秋》以“德义”为核心的价值观念,以“德政”为目标的政治理念。
  三、择善而从,据理通经:经典诠释原则
  范宁“诘众传”的目的是为了“征圣经”,故虽批评“三传”不遗余力,然其《集解》却重在发挥《穀梁》义,以探求《春秋》意旨。所以,在具体解经中,又注重汲取《左传》《公羊》之长。以“弃其所滞,择善而从”的历史态度,达到“据理以通经”诠释目标。因此,在辨释经传之旨过程中,汲取与扬弃兼备。主要表现在三方面:
  第一,兼取《左传》《公羊》,以解《春秋穀梁》。“三传”解经,各有偏至。皮锡瑞曰:“综而论之,《春秋》有大义,有微言。大义在诛乱臣贼子,微言在为后王立法。惟《公羊》兼传大义、微言;《穀梁》不传微言,但传大义;《左氏》并不传义,特以记事详赡,有可以证《春秋》之义者,故三传并行不废。”④唯此,范宁不守门户,择善而从。有从《左传》者,如闵公二年,经曰:“郑弃其师。”《穀梁》曰:“恶其长也。”范注:“长谓高克也。高克好利,不顾其君。文公恶而远之不能,使高克将兵御敌于竟。陈其师旅,翱翔河上,久而不召,众将离散。克进之不以礼,文公退之不以道,危国亡师之本。”《穀梁》语过简约,叙述意义不明,范宁则征引《左传》史料详细解释郑人弃其师的原因。有从《公羊》者,如僖公十六年,经曰:“是月,六鷁退飞,过宋都。”《穀梁》曰:“六鶂退飞,过宋都,先数,聚辞也,目治也。”范注:“六鶂退飞,记见也。视之则六,察之则鶂,徐而察之,则退飞。”传义阐释取自《公羊》,详解《春秋》叙事的逻辑次序。因《左传》详于史实,《公羊》详于义理,二传注经特点不同。一般说来,《集解》取《左传》,基本取其训诂或史料;取《公羊》,则重在阐释微言大义。
  第二,汲取诸家之论,以解《春秋穀梁》。《集解》除征引门生故吏、兄弟子侄的注经成果外,既引刘向、江熙、郑嗣、糜信、徐乾、刘兆、徐邈诸家《穀梁》之诠释,又取董仲舒、京房、刘歆、许慎、何休、郑玄、谯周、杜预等其他经学研究成果。不仅集《穀梁》学之大成,也是贯通诸经研究之典范。范宁引述诸家之说有四种情况:一是先述己意,引他人论述以证之;二是直引他人之论,代释己意;三是诸家说法不同,则辨析之;四是多闻阙疑,不加论断。其中,前二种情况最能体现范宁择善而从、据理通经的诠释原则。或汲取诸家之义例研究,阐释《春秋》书法。如隐公元年,经曰:“元年,春,正月。”范注:“隐公之始年,周王之正月也。杜预曰:‘凡人君即位,欲其体元以居正,故不言一年一月也。’”范注取自杜预,谓人君即位称元年,其纪历则是周历,这就揭示了《春秋》纪历的特点。或汲取诸家阐释之义理,辨明经传意旨。如哀公四年,经曰:“六月,辛丑,亳社灾。”范注:“殷都于亳,武王克纣,而班列其社于诸侯,以为亡国之戒。刘向曰:‘灾亳社,戒人君纵恣,不能警戒之象。’”亳为殷朝旧都。殷亡后,武王立亳社于郊庙之外,班赐诸侯,作为亡国之戒。刘向认为,亳社火灾,象征了诸侯纵恣而不能以殷亡警戒自己的缘故,故《春秋》记之。范宁引刘向说以揭示《春秋》记事的微言大义。   第三,比较三传得失,择其善者,辨明经旨。《集解》或比较三传释经,辨明《春秋》意旨。如僖公十四年,经曰:“夏,六月,季姬及缯子遇于防,使缯子来朝。”传曰:“遇者,同谋也。”范注:“鲁女无故远会诸侯,遂得淫通,此亦事之不然。《左传》曰:‘缯季姬来宁,公怒之,以缯子不朝,遇于防,而使来朝。’此近合人情。”《穀梁》认为,“遇”是季姬与缯子密谋幽会于防。范宁认为,鲁女未嫁,“远会诸侯,遂得淫通”说,不合情理。而《左传》说是季姬已嫁缯子,季姬归宁,而缯子未与之同来朝聘,僖公怒。夏,相遇于防,而使缯子来朝。此说合乎情理,故范宁取之。或比较三传叙事,辨明《春秋》义例。如宣公十年,经曰:“夏,四月,丙辰,日有食之。”范注:“传例曰:‘言日不言朔,食晦日。’则此丙辰,晦之日也。己巳在晦日之下,五月之上,推寻义例,当是闰月矣……盖史策常法,文有定例,闰有常体,无嫌不明,故不复每月发传。哀五年《公羊传》曰:‘闰月不书,此何以书?’推此言之,则《春秋》固有在闰月而不冠以闰者矣。至于闰不告月,犹朝于庙,闰月葬齐景公,不正其闰,无以言其事,故书,见变礼。”此段经文“三传”皆无阐释,惟范宁依据《穀梁》传例,推定丙辰日食在是月的晦日,而经文所言“己巳”,是在晦日后,五月前,故此月当为闰月。因为对闰月的记载,史策有固定的表达方式,经文有确定的义例,无恶则不再书之,如哀公五年,《公羊传》说“闰月不书”。由此推知,《春秋》记事本来就有事在闰月而不书之的义例。至于经记载“闰月葬齐景公”,是因景公卒于九月,葬于闰十二月,符合“诸侯五月而葬”的礼制。如不明确记其闰月,就可能被误认为卒后四月而葬,若此则不符合礼制,故经书之。范宁引《公羊》而辨释《春秋》记事的特点,从而阐明经旨。
  《集解》广泛吸取前人经学成果,既包括《左传》《公羊》,也包括此前诸家经学研究成果。比较异同,择善而从,着重阐释《春秋》书法义例及其所包含的微言大义。可见,择善而从、据理通经是范宁诠释经典的基本原则。
  四、商略名例,敷陈疑滞:《集解》体例特点
  虽然范宁“撰集诸子之言以为解”,但“还是以疏通训释《穀梁》义为主……最主要的任务就是发挥《穀梁》未发挥的《春秋》大义,其次才是疏通注释《穀梁》本身”⑤。其解经体式,既有词义训诂、史料补充,也有历史语境、地理名物、典章制度之阐释,但“商略名例,敷陈疑滞”,则是其体例的基本特点。
  “商略名例”是《集解》的一大特点。“名例”即笔法义例,《春秋》片言褒贬的特点,正体现在笔法义例中。探求笔法义例,实际上是以还原历史语境的方法,探求《春秋》特殊的叙事方法和表达模式。范宁既注重阐释《春秋》叙事义例,如隐公二年,经曰:“春,公会戎于潜。”范注:“凡年首,月承于时,时承于年,文体相接……文表年始,事莫之先,所以致恭而不黩者,他皆放此。”又注重阐释其用语义例,如传曰:“礼:妇人谓嫁曰归,反曰来归。”范注:“嫁而曰归,明外属也。反曰来归,明从外至。反谓为夫家所遣。”此外,另有两种类型尤其值得注意:
  第一,“传例”,即范注所引“传例曰”之类,主要是“日月时例”,也有部分属于叙事、表达的笔法义例。《春秋》记时有“日月时”之别,不同记法包含不同意义。范宁所言“传例”多取自《穀梁》对《春秋》义例的总结,如定公五年,经曰:“六月,丙申,季孙意如卒。”范注:“传例曰:‘大夫不日卒,恶也。’”即取自《穀梁》“大夫日卒,正也;不日卒,恶也”(隐公元年)。因《穀梁》传经失之简略,故范又补注曰:“君之卿佐,是谓股肱。股肱或亏,何痛如之?故录其卒日以纪恩。罪,故略之。”这就补充阐释了《春秋》记载大夫卒时,记日与不记日二者的区别及其原因。“传例”还特别注意《春秋》的笔法特点。若《穀梁》阐释清晰,范宁径自取之,如桓公十一年,经曰:“突归于郑。”《穀梁》曰:“突,贱之也。曰归,易辞也。”范注:“传例曰:归为善,自某归次之。”直接取自成公十六年《穀梁》传经之语。《穀梁》阐释简约,范宁则补充阐释之。如定公二年,《春秋》曰:“夏,五月,壬辰,雉门及两观灾。”《穀梁》曰:“其不曰雉门灾及两观,何也?自两观始也,不以尊者亲灾也。先言雉门,尊尊也。”范注:“始灾者,两观也……欲言两观灾及雉门,则卑不可以及尊,灾不从雉门起,故不得言雉门灾及两观。两观始灾,故灾在两观下也。”鲁宫两观发生火灾,殃及雉门(南门)。按照《春秋》叙述次序,似乎火灾是从雉门引起,其实并不然。《春秋》所以先言雉门、再言两观,是因为“雉门尊,两观卑”,采取这种特殊叙事方式的目的是彰显封建尊卑有序的等级观念。通过范宁阐释,使《穀梁》表达的意义更为明晰。范注所引“传例”四十余条,皆属于上文所分析的类型。
  第二,“略例”,乃范宁所总结的《春秋》义例。《隋书·经籍志》载范宁《春秋穀梁传略例》一卷,今已不存。杨士勋疏称“别有《略例》百余条”,实际征引有二十余条,或称“略例”“别例”“范氏例”等。《略例》主要通过归纳《春秋》笔法义例,为阐释其微言大义提供统计学上的理论依据。如成公元年,经曰:“三月,作丘甲。”《穀梁》曰:“作,为也。丘为甲也。”杨疏:经文虽同而事异,故不可以一例概括之。《别例》概括《春秋》言“作”者有六例,其中直接云“作”三例,云“新作”三例。这两种“三例”皆有讥讽的意味。就上一例证而言,使三丘(百姓编制单位)之民皆为铠甲之士,则背离了社会分工原则,是“加其度”而劳民,故《春秋》贬之。言“新”者则必有其“旧”,亦属于“加其度”而劳民之类。此外,《略例》也有少数涉及“日月时例”,如文公九年,经曰:“三月,夫人姜氏至自齐。”杨疏:“范氏例云:‘夫人行有十二,例时,此致而书月者,盖以非礼而致,故书月以刺之,余不书月者,当条皆有义耳。’”《春秋》记载文姜十二次出行,皆循其义例而书“时”,惟此处书“月”,因为此次夫人归齐不符合礼义,故书月以讥之。可知,从历史语境中探求微言大义,是《略例》归纳《春秋》书法义例的目的之所在。
  “敷陈疑滞”是范宁《集解》的另一特点。所谓“敷陈”,即“博示诸儒之说”;“疑滞”,则是诸儒“同异”之说,滞而难通之处。辨析同异,阐释疑滞,甚至舍传以求经旨,是范宁《集解》不同于杜预《集解》处。如庄公九年,经曰:“夏,公伐齐,纳纠。”传曰:“当可纳而不纳,齐变而后伐。故乾时之战不讳败,恶内也。”范注:“何休曰:‘……今亲纳仇子,反恶其晚,恩义相违,莫此之甚。’郑君释之曰:‘……至于伐齐纳纠,讥当可纳而不纳尔。此自正义,不相反也。’宁谓:仇者无时而可与通,纵纳之迟晚,又不能全保仇子,何足以恶内乎?然则乾时之战不讳败,齐人取子纠杀之,皆不迂其文,正书其事,内之大恶,不待贬绝,居然显矣。……恶内之言,传或失之。”这一例证《序》已论及,《集解》则详加辨析。《穀梁》认为,庄公可归子纠入齐即位而不归之,小白入齐后又伐齐而欲归之,此乃用兵不以其时,故经书其败,以彰显其“内恶”。何休举《春秋》义例,说明庄公乃因欲立仇人之子,故经书贬之,若谓贬其出兵已晚,则背离了父子恩义。郑玄却认为,庄公伐齐欲使子纠归齐,经是讥刺其“可纳而不纳”,正面表达其意,并非“反恶其晚”。郑玄所论与何休不同,却与《穀梁》相近。而范宁认为,关键不在于事件发生的时间,而在于事件的本质。无论何时皆不可与仇雠之国通好。子纠乃仇国之子,纵然使之归齐的时机已晚,且又使之被齐人所杀,皆非庄公大恶。其恶乃在于:庄公忘杀父之仇,伐齐而欲纳纠,故《春秋》直书其事,彰显其大恶。所以《穀梁》“恶内”之说,并不符合《春秋》本意。范宁通过辨析诸家之说,甚至“舍传从经”,试图从历史语境出发,探求《春秋》之宗旨。这种从理性分析的角度揭示诸儒同异之说的内在矛盾,特别富有启发性。补充说明的是,若范宁遇到不明的“疑滞”,则不勉强解释以求圆通。举凡涉及经传义例,或诸儒之解,疑不能明者,皆以“宁所未详”“宁所不达此义”而记之。   《集解》虽在整体上基本承袭诸儒注经的体例,但“商略名例,敷陈疑滞,博示诸儒同异之说”,则又表现出新的体例特点。特别是《集解》中所表现出的舍传求经的学术胆识,多闻阙疑的学术态度,对唐以降的《春秋》学影响十分深远。
  五、辞理典据,通方至理:《集解》理论核心
  出于“征圣经”的学术理性,范宁以“辞理典据”“通方至理”为本人所期待的学术目标。其基本思想虽然仍在发挥经传,但《集解》也形成了自身的理论特点。建构理想的社会秩序是其核心,其中又包括重构和谐的政治秩序、稳固的家庭秩序以及诸侯之间的权力秩序三个层面。
  因“天下荡荡,王道尽矣”,尊崇周天子并作为法理上的最高统治者,以维护大一统的宗法社会,是《春秋》之要义。即《穀梁》所曰:“为天下主者,天也。继天者,君也。君之所存者,命也。”(宣公十四年)范宁特别张扬这一思想,凸显君主至高无上的地位,进一步从天道的角度论述了天子的神圣性:“王者上奉承天,而下统万国”(隐公二年)。所以“诸侯无专立之道,必受国于王”(桓公元年)。整个社会都必须从天理人伦的角度毋庸置疑地尊崇君主:“祖,人之始也。人之所仰,天也。尊卑有序,不可乱也”(文公二年)。因为诸侯上达天听、下御百姓,是社会政治结构的中坚力量,直接影响社会稳定,所以范宁既从上达天听的角度严厉批评诸侯“擅权专国,不君其君”(文公十五年)的僭越行为,又从下御百姓的角度借《春秋》而强调诸侯必须“戒慎厥行,增修德政”。而恤民、安民、惠民则是内修德政的具体内容。范宁赞赏诸侯“愿抚万民,以身塞无状”(定公元年)的社会责任;反对诸侯“不务德政,恃城以自固”(成公九年)的昏庸政治。即使处于战争时期,也必须“师出不逾时,重民之命,爱民之财”(隐公五年)。尊崇天子而不僭越,施行德政而重民本,是范宁建构和谐政治秩序的基本理想。此外,范宁又从政治结构的社会基础上论述明教化、兴礼乐对于建构和谐政治秩序的意义。明确指出“修先王之教,以明达于民”(桓公六年),是治国的基本方略。《集解》所谓“建储非私亲,所以定名分”(隐公四年),强调嫡长子继承制;“有母之丧而行朝会,非礼”,批评违背“丧无朝会”的礼法,也正是对这种礼法制度的具体阐释。而先王之教,以礼为外、乐为内,只有通过乐教,才能使礼的规范转化为人的自觉行为。所以范宁又特别重视“移风易俗,莫善于乐”的儒家乐教传统。简言之,尊天子以崇拜君主,施德政以和谐政治,明教化以统一人心,是形成宗法社会向心力的三大核心要素,是建构理想的社会政治秩序的基本保证。
  家庭是文明社会构成的基本单元,稳定的家庭秩序对于建构和谐的政治秩序有着至关重要的影响。所以,儒家将家庭伦理与君臣伦理放在同等重要的地位。家庭伦理既涉及君主、诸侯、臣民的不同社会层次,也涉及父子、兄弟、夫妇的不同家庭成员。由于春秋时期,伴随天子地位坍塌和政治道德崩溃,诸侯大臣对权力的觊觎,毁坏了统治集团内部基本的人伦礼义,君臣、父子、夫妇、兄弟互相杀戮,成为上层统治阶层最为血腥的画面。鲁桓公弑君而立,乃兄弟相残;姜氏与齐谋而杀桓公,乃夫妇相残;蔡世子般弑其君固,乃父子相残。故“三传”传经虽有不同,但都特别强调统治集团内部的人伦秩序。范宁举凡论及悖人伦而弑君者则切齿而言“天下所当同诛”(隐公三年),“人伦之所不容”“杀无赦”(昭公十一年)。斩截的语气,浸润着浓郁的情感色彩。因此《集解》也特别强调统治集团内部的人伦道德,如桓公八年,经曰:“十月,雨雪。祭公来,遂逆王后于纪。”范注:“祭公,寰内诸侯,为天子三公者。亲逆例时,不亲逆例月,故《春秋左氏传》曰:‘王者至尊无敌,无亲逆之礼。祭公逆王后,未致京师而称后,知天子不行而礼成也。’”祭公是京畿内的诸侯,又是天子三公。王使之去鲁主婚,迎娶王后(季姜)。按照《春秋》“不亲逆例月”的义例,这一做法符合礼义,故《左传》谓“逆之礼”。范宁意在说明天子虽尊,成婚姻亦当遵循夫妇人伦之义。并以此作为一种道德准则,凸显《春秋》“法后王”的经学意义。此外,范宁还强调君臣伦理与家庭伦理的统一:“兄弟,天伦也。为子受之父,为诸侯受之君”(隐公元年)。不“废天伦”,不“忘君父”,是君子处身立世的基本伦理准则。可见,经传及《集解》皆以构建统治集团内部和谐的人伦秩序为核心,试图由此而建立起一个稳固而安宁的政治秩序。
  伴随周王朝渐趋式微,天子也逐渐失去了对诸侯的制约力量,因此诸侯纷争也成为春秋时期最为惊心动魄的历史画卷。借会盟、征战以实行权利的再分配,成为当时诸侯之间所采取的主要政治手段。如何以伦理的原则限制战争行为,重建诸侯之间的权利秩序,以达到“法后王”的目的,也成为经学家所思考的理论问题。《穀梁》所言之“礼人而不答,则反其敬;爱人而不亲,则反其仁;治人而不治,则反其知”(僖公二十二年),就是希望诸侯超越具体的人事与政治环境,以敬、仁、知作为权利分配必须恪守的准则。在汲取经传思想的基础上,范宁以“导之以德,齐之以礼”(庄公八年)为伦理核心,以“尊崇王室,绥合诸侯”(僖公六年)为最终目的,构建诸侯之间的权利秩序。因此《集解》多次赞美齐桓称霸:“威德洽著,诸侯安之。”(僖公四年)正是建立在这种思想基础上,范宁强调战争必须师出有名,以义为先。如僖公十八年,经曰:“宋师及齐师战于甗。”《穀梁》认为:“战不言伐,客不言及。言及,恶宋也。”而范宁则引何休、郑玄之说而辩之,认为《穀梁》传经,不得其旨。《春秋》所言“及”者,谓直在宋,非为恶宋。“直”即师出有名,合乎义。所以他特别反对以杀戮为手段,以拓疆贪利为目的的不义之战,如上文所引隐公四年“莒人伐杞,取牟娄”,即为明证;强调“贪利不仁”,“礼不重伤,战不逐北”(隐公十年)。可知,范宁希望以“仁”约束战争的发生,以“礼”约束战争的过程。总之,以德、义、礼为伦理原则,以师出有名为战争原则,以尊崇王室、绥合诸侯为政治原则,使战争行为有理、有节、有度,坚决反对贪利不义之战,是范宁基本的战争伦理观。而其本身就包含着重建诸侯之间合理的权利秩序的社会理想。
  试图以具体而翔实的“辞理典据”,达到“通方至理”,是范宁《集解》追求的理论境界。其理论核心就是皇权至上,以诸侯之间合理的权利分配为手段,以家庭伦理为基础,建构一个和谐的社会秩序。
  范宁推崇“德义”的价值观念,“德政”的政治观念,以天子为核心建构一个和谐的政治秩序,显然在经学阐释中又彰显出他的社会政治理想,具有极强的现实启示意义。
  注释
  ①范宁注、杨士勋疏:《春秋穀梁传注疏》,北京大学出版社,1999年,第3页。下引此书,不另注。
  ②王通:《天地篇》,《中说》卷二,文津阁四库全书本,第696册,第519页。
  ③何休解诂、徐彦疏:《春秋公羊传注疏》,北京大学出版社,1999年,第4页。
  ④皮锡瑞:《经学通论·春秋》,中华书局,1954年,第19页。
  ⑤戴维:《春秋学史》,湖南教育出版社,2004年,第212页。
  责任编辑:行 健
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