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当克罗齐说“一切历史都是当代史”时，他既指历史的复调特征，也指历史书写的主观特性，但他不一定是指历史著述自身社会生命的绵延——这可能包括围绕历史著述的评价和讨论、修订和再版、解读和再解读……所以，当一本书写复调历史的历史人类学作品，在一个特定的历史时代再版，并以当下的心态进行再解读时，克罗齐的这句名言似乎又多了一层意味。
王铭铭的《刺桐城：滨海中国的地方与世界》初版于一九九九年，题为《逝去的繁荣：一座老城的历史人类学考察》。二0一八年的新版只在必要之处做了少量的调整和增减，全面保留了原作的结构、内容和论点。然而，再版后的此书，含义似乎随着时代而发生了变化。当下，对外，“中国走向世界”的热情和势头愈发高涨，对内，“治”的行动愈演愈烈。在此情境下，无论是学界还是大众，似乎都等待着有关地方与世界、国家与社会、历史与现实之间关系的更为辩证的连接。此书原版早以其对国家与社会、历史与现实之间关系的论述引起颇为广泛的关注，而新版之副题，则新出现了“地方与世界”这个概念对子。这或许表明，王铭铭对本书的期待，可能不止于通过考察国家与社会之间的关系转型而理解民族国家现代性的中国历程，而是从地方、国家与世界的互构和交错中探索文明史的意涵。
如果说《逝去的繁荣》书写了曾经作为世界海洋贸易中心的泉州港“繁荣的逝去”，那么《刺桐城》则是对这段历史的哲学式隐喻。对泉州历史的描述，向来以两种多少有些分裂的方式展开：以宋元时期为中心的海交史研究，或以明清时期为中心的民间文化研究。出于对这种分裂的反思，本书将宋元和明清、海交与民俗视为一个整体，在经验层面上，宋元以前繁荣的“地方”，在明清以来先是被国家，继而被“世界”逐渐消化而式微，二者属于地方、国家与世界之间关系转型的同一个过程；在心态层面上，二者的分裂是王铭铭笔下的“治乱”史观的表达。正如克罗齐的名言暗示的，明以后的历史对后来的文化观念和政治格局产生了重大的影响，也影响了后来的历史叙述：地方史学者们对宋元泉州繁荣的执著，恰恰在于明以后这一繁荣的逝去。
新版标题愈发突出了这一经验与心态之间的纠结：泉州众多的古称中既有代表教化传统的“温陵”，也有代表城市自然生命力的“鲤城”，而单选“刺桐”作为标题，源于刺桐分布在泉州所处的南越之地，其外延与泉州繁荣时期经海上交通形成关系的“环太平洋文化圈”相吻合；刺桐在泉州遍种，源于五代时留从效据泉州时的推动，因此它亦代表了城市的内在活力。并且，正如南唐留从效作为“清源军节度使”的身份所提示的，除了这种“内外”关系，泉州亦身处于分合不一的朝代之下，并没有脱离如政治一社会等级、国家与地方、城市与乡村等“上下”关系。“刺桐城”代表的城市历史过程、内外和上下的交融与辩证，表明《刺桐城》是一部书写地方文明进程的著作，这一进程不仅指国家一地方、城市一鄉村的动态联系，亦包括历史的前后继替经验，以及感知和书写这一经验的心态，最终获致的是对实际与观念的“地方”与“世界”关系的洞见。
历史经验与心态的交融和辩证被集中体现为对“治乱”的叙述，对其提炼，源于三至二十世纪这一历史跨度的泉州人文结构转型线索和人文世界复杂动态的长时段历史。
“治乱”最早出现在梁启超用于形容中国历史“天下之生久矣，一治一乱”特征的表达中。它源于中国上古神话对于变迁的解释，不仅是对历史事实的归纳，也是史学家的历史观念。作为一种融历史描述、解释、价值判断为一体的历史观，治乱之说，既涉及秩序的丧失与重建，又涉及民生。从后者的角度看，治乱是“生生”和“条理”之间的平衡，唯有“生生而具有条理”者，方可称为“治”，而造成民生凋敝，或是“生生而失其条理者”，则为“乱”。执政者的责任，不在于压制和管制，而是以“执中”的方式来均衡和顺应关系，达到社会“生生而具有条理”的状态。
“治乱”观对历史的线性发展漠不关心，它表达的是在两种状态中的循环往复。作为一种评价，“治乱”的判断自然会因立场而异。它既是国家政治理想及政治话语，也是具有特殊历史经验的民生状态的感受和表达，后者并非独立，而是在与前者的复杂纠葛中不断演化，因此关于“治乱”的历史人类学研究，必然意味着对国家与社会关系及其转型的考察。
在三至十四世纪期间，当中国处于传统国家形态时，泉州与国家中心之间无论是社会还是文化层面都呈现出边缘特征。然而与其说这是一种弗里德曼式的“放任”，不如说是传统国家对地方自主性的包容和倚重，也是这种关系促成了地方的早期开发和社会经济体系的区域性一体化发展。这一时期，地方商贸的自主、商业精神的发展、民间仪式的自由、宗教的兼收并蓄，以及宋元时期穿行于各地的泉州舶商对“世界”的接触，使得泉州出现了一种遍布社会各个阶层、超越民问信仰模式的商业式的普遍主义世界观，这种世界观使得泉州人比那些受正统世界观制约的人们，更易于接受来自异国的风物与文化。而正是这个超越正统的文化观念，为后来泉州海外贸易视野的进一步拓展奠定了以商业精神和自主性为特征的知识基础，也成为后来“海上异端”的精神品格。
国家与社会的良好平衡被朝廷对“条理”的追求打破。明代开始，宋元时期国家对地方社会的“海洋”特征的包容与利用，被一种官方对于海洋世界的恐惧所取代，这一转向的核心是“性理之学”和“内圣之学”为代表的一套本土主义意识形态的官方化，其目标是对之前内外兼容并蓄的地方进行以“正统”为标准的切割。一方面，国家大力发展诸如铺境制度的内部监控体系；另一方面，国家对地方不符合正统的异端进行坚决的防范和排除，方式包括以修建海防据点来防范“海盗”，以“夷夏之辨”的心态——表现为不同时期“海禁”“抑商”或“怀柔远人”的政策——来处理与外来商人的关系，或是以理学对于“利”和“欲”的压制而扼杀民间商业主义。
然而，国家的切割术并不意味着地方复合人文世界的断裂，也不意味着国家对地方的彻底消化，毋宁说这让地方的复合特性更为复杂。被国家切割术划归到“内部”的铺境制度表现出极高的心态杂糅特性和民间社会的内在秩序。而作为被划归到“外部”的那部分，宋元时期的知识基础和文化心态并未丧失，有过高度发达海外贸易活动的泉州，出现许多与“内圣”“无欲”“静心”者不同的人物，这些人用他们的身心流动，穿梭于城乡之问，超越于卫所规定的文明圈，他们在内图谋逃匿于“围城”之外，在外成为“海盗”“倭寇”和“海外弃民”，并在下一阶段成为变革的主力。 明代建立之前的数世纪中，官方对“条理”漠不关心，但国家立场看来的“乱”却让地方呈现出生生不息之状。明以后，“条理”成为官方的诉求，但是压制性的“治”，留给民间的“生生”余地过小。明清两代国家对地方的绝对主义式治理，不仅导致地方“有条理的乱”，也为下一阶段真正的乱象埋下了伏笔。
清末，伴随中国从传统国家向绝对主义国家、从心态上的世界主义向本土主义、从天下到国族的转向一起到来的，是殖民者的世界主义及其文化霸权。清末的国家与社会关系，表现为一方是作为本土权威和殖民代理者的清政府，和对本地文化形态和生活的极度排斥的外国势力，与另一方，即秘密会党、海外华侨、民间社会之间的对抗。此时，乡族势力在政权空隙中也找到了扩张自身实力的机会，以地方乡约、里社为基础，涌现了机制复杂的权威机构与社会关系制度。到了清末，这些机构和制度已经完全脱离了政府的监控，而成为民间自治组织。历史的讽刺在于，恰恰也是明清时期作为内部监控机制的铺境制度，为十九至二十世纪之交的动乱中民间社会的自我保护提供了手段。当国家政治和意识形态陷入乱局之中时，民间社会对于正统官方文化内部变革的不遵从的“乱”，正是对于当时虚假的“治”的一种替代形式。
如果说十九世纪末期，内忧外患之下地方仍然以“一致对外”的理由维持了对帝国的象征性服从和对原有条理的坚持，那么这种等级型民族主义心态则在随后的历史中被逐渐抛弃。宋元以后逃逸到域外的“异端”，在殖民地和半殖民地受到民族主义思想的影响，以“华侨”的身份回归。在这个阶段中，从王阳明心学以来的个人主义对儒家内部秩序的否定，结合近代西方的科技和制度对旧有宇宙观的动摇，出现了文化的内外双重的自我否定，促使社会心态转而朝向平权型民族主义发展。在后者的指导下，现代国家的建设过程，演变成为一场旨在推翻和重建秩序的革命。
十九世纪末期至二十世纪中叶的不断革命，是“生生”与“条理”之间失衡的表现。但清到近代的一系列革命并未摆脱历史的诅咒，正如宋元到明清时期国家与地方关系的转型并不能消灭地方文化观念的杂糅特性，这一时期明朝的本土主义并未就此消亡，它在近代革命之中与民族国家观念融合，与现代性的追求相融合。
当我们试图理解地方的复合人文世界时，或许最好的途径，是复原历史的复杂性，为此，我们需要摆脱现有历史观念的束缚。在另一篇文章中，王铭铭做出了如下的论述（参见《命与历史》，《经验与心态：历史、世界想象与社会》，13-18页）：
“古代中国的‘史’观念，兼有了‘原始的历史“反省的历史’和‘哲学的历史’三种，没有对历史加以区分，认定其内涵是混融一体，过去、现在、未来如一棵不能折断的大树。”在这里，历史人类学的独到之处在于对这种历史观的充分承认，它是“一种基于观念形态研究的历史事实研究”，它将“历史当文化来研究”，是“围绕着时问的文化、围绕历史的文化的研究，是不同文化对过去、对现在、对未来的看法的研究，是以放松的态度来看待历史的真实性的态度”，它要求“用宗教的观念来看历史，而拒绝将历史等同于真理”。
历史是讲述“古今之变”的技艺，但这种变迁，不一定意味着时问的线性流逝，也不一定意味着单一声音的垄断，甚至不意味着时问指向的目的。历史人类学承认看待历史经验的不同心态，将它们并置于同一时空之中进行复调式的论述；历史人类学也承认历史的宿命，因为宿命论本身就意味着对线性时间观的拒绝。
《刺桐城》中的“治乱”，不仅是对已经逝去的历史状况的描述和归纳，也是对这一状况的评价和反思，同样也代表了对历史发展的宿命论式的预判，前两个层面不一定一致，后一个层面则指向历史的“命运”。同时，同一历史时空之中，不同立场的“治乱”亦可能出现龃龉，因此“治乱”本身也意味着多线历史的叙述。也就是说，“治乱”的内涵包括历史的经验与心态对立统一、国家与地方的互动与错位，以及神话与历史的混融。
如果说人类学倾向于关注从“集体无意识”来探讨社会生活，传统历史学倾向于关注“有意识”，即被研究民族用文字系统记述并回忆的现象，那么“治乱”，则体现了人类学在有文明、有国家、有历史的社会中进行研究的可能性，这就是对无意识的历史与有意识的历史之间的相互关联过程展开的历史人类学的考察。这样的关联，既可以在上述长时段的转型中发掘，也可以在有限历史时空中的事件、传说和仪式中体悟，最终获得的，是对地方、国家、世界之不同以往论述的洞察。
铺境制度即为“治乱”的仪式时空。“铺境”指明清时期基层社区的管理单位，是一套完整的城市社会空间区位分类体系。其空间安排象征着从明代开始的一套本土主义的世界观，是国家强加给地方的内部监控空间体系和思想统治象征体系，它的核心在于让皇帝的礼仪庶民化，让朝廷的意识形态为整个社会接纳。
然而讽刺的是，这一国家对基层社会的全方位“治”的方略，却被转变为地方团结观念，其结果是诸如明清泉州民间岁时仪式之“淫祠”“淫祀”“械斗”的“乱”。然而，绝对主义国家眼中的“乱”和“淫”其实并不缺乏条理，它们自有其内在的逻辑和运作规则。例如岁时民俗周期性祭祀礼仪在确立了各个共同体意识的同时，也实现了各个社区单位之间的分与合。地方秩序的营造亦通过冲突的形式获得，“东西佛”的仪式性械斗的长期存在，表明地方正是在分分合合、治乱轮替之间，保持着自身的“生生状”，拓展着自身自主性和竞争空间。
在国家与地方社会之间，为何前者的治理之术，并不能投射到地方？或者，为何民问文化难以成为理学“教化”的一部分？历史人类学重视民问仪式的时空杂糅特性的价值再一次体现：仪式中体现的心态，表达出的是民间社会对自身在晚期帝国政治发展过程中丧失的地方繁荣时期的自主性的怀旧之情。泉州的地域性械斗这一仪式行动给当地人提供了一个可以扮演竞争与交易之非官方意识形态的空间。作为社区竞赛，民问的铺境节庆创造了类似于泉州港全盛时期的商业扩展的经营感，以及同一时期当地经济力量和自主力量对扩张的渴望。这意味着，即便在晚期帝国的本土主义统治时期，从铺境制度体现出来的泉州的“海”的影响和印记依然深刻。
对仪式中所表达的历史心态的重视，意在表明地方与国家之间的关系，在于作为贯穿古今、跨越时空的复合人文世界的地方，对国家意识形态和统治术的消化和选择性接纳，而不是相反。将国家和社会一一对应者，误以为地方不过是国家的一部分，继而认为国家是“万国”组成的“世界体系”中的一部分，而没意识到，地方的内涵超越于国家所规定的时空。
突破國家的意识形态障碍、直面地方的超越性内涵，意味着要将历史回归到地方性场景之中、重视社会群体中的人的具体实践、他们在历史过程中的具体经验，并将心态和观念视为同等重要的历史过程。因此，以“治乱”观书写的历史人类学的价值，不仅在于对绝对主义视野的拒绝，还在于为替代这种历史观的研究提供了方法论。带着这种批判眼光反观地方的“失落”，发现这既是客观事实，也是这种意识形态强加的心态，或许也意味着对这两者的反抗。
对泉州而言，这样的超越性内涵源于“城”与“市”、海交与民俗代表的双重心态和知识体系。国家切割术的结果是内部的“淫祠”和外部的“海寇”，以及明清之交出现的诸如洪承畴、施琅、李光地等“贰臣”，和近代以华侨身份回归、推动泉州现代化进程的“海外异端”。这种双重心态在不同的年代此消彼长，在泉州区域周期的生生状的需要和“条理状”的道德之间务实地进行选择。这意味着，地方与国家的权力与文化格局的演变过程，并非是在地方中独立展开的，而是家庭、地方社会、国家与更大空问范围中的世界之间互动的历史产物。
在此意义上，地方的文明内涵源于时问的延续和循环，以及空问的流动和扩展，“地方”与“世界”的概念对此无疑表达了这样的期待。然而，本书在对“地方”风水传说、普度仪式和铺境制度的偏重，和对宋元时期外商及其宗教和文化、明清之际世界变局的一笔带过之间，似乎有些厚此薄彼。如果说地方所具有的认识论意义，源于其作为文明的载体具备充分的“世界性”，那么在地方的研究中应该能够看到“世界”文明的融合与冲突。地方文明史研究能否与全球史研究展开对话？本书的再版，留下了这个问题。
王铭铭的《刺桐城：滨海中国的地方与世界》初版于一九九九年，题为《逝去的繁荣：一座老城的历史人类学考察》。二0一八年的新版只在必要之处做了少量的调整和增减，全面保留了原作的结构、内容和论点。然而，再版后的此书，含义似乎随着时代而发生了变化。当下，对外，“中国走向世界”的热情和势头愈发高涨，对内，“治”的行动愈演愈烈。在此情境下，无论是学界还是大众，似乎都等待着有关地方与世界、国家与社会、历史与现实之间关系的更为辩证的连接。此书原版早以其对国家与社会、历史与现实之间关系的论述引起颇为广泛的关注，而新版之副题，则新出现了“地方与世界”这个概念对子。这或许表明，王铭铭对本书的期待，可能不止于通过考察国家与社会之间的关系转型而理解民族国家现代性的中国历程，而是从地方、国家与世界的互构和交错中探索文明史的意涵。
如果说《逝去的繁荣》书写了曾经作为世界海洋贸易中心的泉州港“繁荣的逝去”，那么《刺桐城》则是对这段历史的哲学式隐喻。对泉州历史的描述，向来以两种多少有些分裂的方式展开：以宋元时期为中心的海交史研究，或以明清时期为中心的民间文化研究。出于对这种分裂的反思，本书将宋元和明清、海交与民俗视为一个整体，在经验层面上，宋元以前繁荣的“地方”，在明清以来先是被国家，继而被“世界”逐渐消化而式微，二者属于地方、国家与世界之间关系转型的同一个过程；在心态层面上，二者的分裂是王铭铭笔下的“治乱”史观的表达。正如克罗齐的名言暗示的，明以后的历史对后来的文化观念和政治格局产生了重大的影响，也影响了后来的历史叙述：地方史学者们对宋元泉州繁荣的执著，恰恰在于明以后这一繁荣的逝去。
新版标题愈发突出了这一经验与心态之间的纠结：泉州众多的古称中既有代表教化传统的“温陵”，也有代表城市自然生命力的“鲤城”，而单选“刺桐”作为标题，源于刺桐分布在泉州所处的南越之地，其外延与泉州繁荣时期经海上交通形成关系的“环太平洋文化圈”相吻合；刺桐在泉州遍种，源于五代时留从效据泉州时的推动，因此它亦代表了城市的内在活力。并且，正如南唐留从效作为“清源军节度使”的身份所提示的，除了这种“内外”关系，泉州亦身处于分合不一的朝代之下，并没有脱离如政治一社会等级、国家与地方、城市与乡村等“上下”关系。“刺桐城”代表的城市历史过程、内外和上下的交融与辩证，表明《刺桐城》是一部书写地方文明进程的著作，这一进程不仅指国家一地方、城市一鄉村的动态联系，亦包括历史的前后继替经验，以及感知和书写这一经验的心态，最终获致的是对实际与观念的“地方”与“世界”关系的洞见。
“治”与“乱”的历史人类学
历史经验与心态的交融和辩证被集中体现为对“治乱”的叙述，对其提炼，源于三至二十世纪这一历史跨度的泉州人文结构转型线索和人文世界复杂动态的长时段历史。
“治乱”最早出现在梁启超用于形容中国历史“天下之生久矣，一治一乱”特征的表达中。它源于中国上古神话对于变迁的解释，不仅是对历史事实的归纳，也是史学家的历史观念。作为一种融历史描述、解释、价值判断为一体的历史观，治乱之说，既涉及秩序的丧失与重建，又涉及民生。从后者的角度看，治乱是“生生”和“条理”之间的平衡，唯有“生生而具有条理”者，方可称为“治”，而造成民生凋敝，或是“生生而失其条理者”，则为“乱”。执政者的责任，不在于压制和管制，而是以“执中”的方式来均衡和顺应关系，达到社会“生生而具有条理”的状态。
“治乱”观对历史的线性发展漠不关心，它表达的是在两种状态中的循环往复。作为一种评价，“治乱”的判断自然会因立场而异。它既是国家政治理想及政治话语，也是具有特殊历史经验的民生状态的感受和表达，后者并非独立，而是在与前者的复杂纠葛中不断演化，因此关于“治乱”的历史人类学研究，必然意味着对国家与社会关系及其转型的考察。
在三至十四世纪期间，当中国处于传统国家形态时，泉州与国家中心之间无论是社会还是文化层面都呈现出边缘特征。然而与其说这是一种弗里德曼式的“放任”，不如说是传统国家对地方自主性的包容和倚重，也是这种关系促成了地方的早期开发和社会经济体系的区域性一体化发展。这一时期，地方商贸的自主、商业精神的发展、民间仪式的自由、宗教的兼收并蓄，以及宋元时期穿行于各地的泉州舶商对“世界”的接触，使得泉州出现了一种遍布社会各个阶层、超越民问信仰模式的商业式的普遍主义世界观，这种世界观使得泉州人比那些受正统世界观制约的人们，更易于接受来自异国的风物与文化。而正是这个超越正统的文化观念，为后来泉州海外贸易视野的进一步拓展奠定了以商业精神和自主性为特征的知识基础，也成为后来“海上异端”的精神品格。
国家与社会的良好平衡被朝廷对“条理”的追求打破。明代开始，宋元时期国家对地方社会的“海洋”特征的包容与利用，被一种官方对于海洋世界的恐惧所取代，这一转向的核心是“性理之学”和“内圣之学”为代表的一套本土主义意识形态的官方化，其目标是对之前内外兼容并蓄的地方进行以“正统”为标准的切割。一方面，国家大力发展诸如铺境制度的内部监控体系；另一方面，国家对地方不符合正统的异端进行坚决的防范和排除，方式包括以修建海防据点来防范“海盗”，以“夷夏之辨”的心态——表现为不同时期“海禁”“抑商”或“怀柔远人”的政策——来处理与外来商人的关系，或是以理学对于“利”和“欲”的压制而扼杀民间商业主义。
然而，国家的切割术并不意味着地方复合人文世界的断裂，也不意味着国家对地方的彻底消化，毋宁说这让地方的复合特性更为复杂。被国家切割术划归到“内部”的铺境制度表现出极高的心态杂糅特性和民间社会的内在秩序。而作为被划归到“外部”的那部分，宋元时期的知识基础和文化心态并未丧失，有过高度发达海外贸易活动的泉州，出现许多与“内圣”“无欲”“静心”者不同的人物，这些人用他们的身心流动，穿梭于城乡之问，超越于卫所规定的文明圈，他们在内图谋逃匿于“围城”之外，在外成为“海盗”“倭寇”和“海外弃民”，并在下一阶段成为变革的主力。 明代建立之前的数世纪中，官方对“条理”漠不关心，但国家立场看来的“乱”却让地方呈现出生生不息之状。明以后，“条理”成为官方的诉求，但是压制性的“治”，留给民间的“生生”余地过小。明清两代国家对地方的绝对主义式治理，不仅导致地方“有条理的乱”，也为下一阶段真正的乱象埋下了伏笔。
清末，伴随中国从传统国家向绝对主义国家、从心态上的世界主义向本土主义、从天下到国族的转向一起到来的，是殖民者的世界主义及其文化霸权。清末的国家与社会关系，表现为一方是作为本土权威和殖民代理者的清政府，和对本地文化形态和生活的极度排斥的外国势力，与另一方，即秘密会党、海外华侨、民间社会之间的对抗。此时，乡族势力在政权空隙中也找到了扩张自身实力的机会，以地方乡约、里社为基础，涌现了机制复杂的权威机构与社会关系制度。到了清末，这些机构和制度已经完全脱离了政府的监控，而成为民间自治组织。历史的讽刺在于，恰恰也是明清时期作为内部监控机制的铺境制度，为十九至二十世纪之交的动乱中民间社会的自我保护提供了手段。当国家政治和意识形态陷入乱局之中时，民间社会对于正统官方文化内部变革的不遵从的“乱”，正是对于当时虚假的“治”的一种替代形式。
如果说十九世纪末期，内忧外患之下地方仍然以“一致对外”的理由维持了对帝国的象征性服从和对原有条理的坚持，那么这种等级型民族主义心态则在随后的历史中被逐渐抛弃。宋元以后逃逸到域外的“异端”，在殖民地和半殖民地受到民族主义思想的影响，以“华侨”的身份回归。在这个阶段中，从王阳明心学以来的个人主义对儒家内部秩序的否定，结合近代西方的科技和制度对旧有宇宙观的动摇，出现了文化的内外双重的自我否定，促使社会心态转而朝向平权型民族主义发展。在后者的指导下，现代国家的建设过程，演变成为一场旨在推翻和重建秩序的革命。
十九世纪末期至二十世纪中叶的不断革命，是“生生”与“条理”之间失衡的表现。但清到近代的一系列革命并未摆脱历史的诅咒，正如宋元到明清时期国家与地方关系的转型并不能消灭地方文化观念的杂糅特性，这一时期明朝的本土主义并未就此消亡，它在近代革命之中与民族国家观念融合，与现代性的追求相融合。
当我们试图理解地方的复合人文世界时，或许最好的途径，是复原历史的复杂性，为此，我们需要摆脱现有历史观念的束缚。在另一篇文章中，王铭铭做出了如下的论述（参见《命与历史》，《经验与心态：历史、世界想象与社会》，13-18页）：
“古代中国的‘史’观念，兼有了‘原始的历史“反省的历史’和‘哲学的历史’三种，没有对历史加以区分，认定其内涵是混融一体，过去、现在、未来如一棵不能折断的大树。”在这里，历史人类学的独到之处在于对这种历史观的充分承认，它是“一种基于观念形态研究的历史事实研究”，它将“历史当文化来研究”，是“围绕着时问的文化、围绕历史的文化的研究，是不同文化对过去、对现在、对未来的看法的研究，是以放松的态度来看待历史的真实性的态度”，它要求“用宗教的观念来看历史，而拒绝将历史等同于真理”。
历史是讲述“古今之变”的技艺，但这种变迁，不一定意味着时问的线性流逝，也不一定意味着单一声音的垄断，甚至不意味着时问指向的目的。历史人类学承认看待历史经验的不同心态，将它们并置于同一时空之中进行复调式的论述；历史人类学也承认历史的宿命，因为宿命论本身就意味着对线性时间观的拒绝。
《刺桐城》中的“治乱”，不仅是对已经逝去的历史状况的描述和归纳，也是对这一状况的评价和反思，同样也代表了对历史发展的宿命论式的预判，前两个层面不一定一致，后一个层面则指向历史的“命运”。同时，同一历史时空之中，不同立场的“治乱”亦可能出现龃龉，因此“治乱”本身也意味着多线历史的叙述。也就是说，“治乱”的内涵包括历史的经验与心态对立统一、国家与地方的互动与错位，以及神话与历史的混融。
如果说人类学倾向于关注从“集体无意识”来探讨社会生活，传统历史学倾向于关注“有意识”，即被研究民族用文字系统记述并回忆的现象，那么“治乱”，则体现了人类学在有文明、有国家、有历史的社会中进行研究的可能性，这就是对无意识的历史与有意识的历史之间的相互关联过程展开的历史人类学的考察。这样的关联，既可以在上述长时段的转型中发掘，也可以在有限历史时空中的事件、传说和仪式中体悟，最终获得的，是对地方、国家、世界之不同以往论述的洞察。
“地方”的失落与超越
铺境制度即为“治乱”的仪式时空。“铺境”指明清时期基层社区的管理单位，是一套完整的城市社会空间区位分类体系。其空间安排象征着从明代开始的一套本土主义的世界观，是国家强加给地方的内部监控空间体系和思想统治象征体系，它的核心在于让皇帝的礼仪庶民化，让朝廷的意识形态为整个社会接纳。
然而讽刺的是，这一国家对基层社会的全方位“治”的方略，却被转变为地方团结观念，其结果是诸如明清泉州民间岁时仪式之“淫祠”“淫祀”“械斗”的“乱”。然而，绝对主义国家眼中的“乱”和“淫”其实并不缺乏条理，它们自有其内在的逻辑和运作规则。例如岁时民俗周期性祭祀礼仪在确立了各个共同体意识的同时，也实现了各个社区单位之间的分与合。地方秩序的营造亦通过冲突的形式获得，“东西佛”的仪式性械斗的长期存在，表明地方正是在分分合合、治乱轮替之间，保持着自身的“生生状”，拓展着自身自主性和竞争空间。
在国家与地方社会之间，为何前者的治理之术，并不能投射到地方？或者，为何民问文化难以成为理学“教化”的一部分？历史人类学重视民问仪式的时空杂糅特性的价值再一次体现：仪式中体现的心态，表达出的是民间社会对自身在晚期帝国政治发展过程中丧失的地方繁荣时期的自主性的怀旧之情。泉州的地域性械斗这一仪式行动给当地人提供了一个可以扮演竞争与交易之非官方意识形态的空间。作为社区竞赛，民问的铺境节庆创造了类似于泉州港全盛时期的商业扩展的经营感，以及同一时期当地经济力量和自主力量对扩张的渴望。这意味着，即便在晚期帝国的本土主义统治时期，从铺境制度体现出来的泉州的“海”的影响和印记依然深刻。
对仪式中所表达的历史心态的重视，意在表明地方与国家之间的关系，在于作为贯穿古今、跨越时空的复合人文世界的地方，对国家意识形态和统治术的消化和选择性接纳，而不是相反。将国家和社会一一对应者，误以为地方不过是国家的一部分，继而认为国家是“万国”组成的“世界体系”中的一部分，而没意识到，地方的内涵超越于国家所规定的时空。
突破國家的意识形态障碍、直面地方的超越性内涵，意味着要将历史回归到地方性场景之中、重视社会群体中的人的具体实践、他们在历史过程中的具体经验，并将心态和观念视为同等重要的历史过程。因此，以“治乱”观书写的历史人类学的价值，不仅在于对绝对主义视野的拒绝，还在于为替代这种历史观的研究提供了方法论。带着这种批判眼光反观地方的“失落”，发现这既是客观事实，也是这种意识形态强加的心态，或许也意味着对这两者的反抗。
对泉州而言，这样的超越性内涵源于“城”与“市”、海交与民俗代表的双重心态和知识体系。国家切割术的结果是内部的“淫祠”和外部的“海寇”，以及明清之交出现的诸如洪承畴、施琅、李光地等“贰臣”，和近代以华侨身份回归、推动泉州现代化进程的“海外异端”。这种双重心态在不同的年代此消彼长，在泉州区域周期的生生状的需要和“条理状”的道德之间务实地进行选择。这意味着，地方与国家的权力与文化格局的演变过程，并非是在地方中独立展开的，而是家庭、地方社会、国家与更大空问范围中的世界之间互动的历史产物。
在此意义上，地方的文明内涵源于时问的延续和循环，以及空问的流动和扩展，“地方”与“世界”的概念对此无疑表达了这样的期待。然而，本书在对“地方”风水传说、普度仪式和铺境制度的偏重，和对宋元时期外商及其宗教和文化、明清之际世界变局的一笔带过之间，似乎有些厚此薄彼。如果说地方所具有的认识论意义，源于其作为文明的载体具备充分的“世界性”，那么在地方的研究中应该能够看到“世界”文明的融合与冲突。地方文明史研究能否与全球史研究展开对话？本书的再版，留下了这个问题。