论文部分内容阅读
摘 要 吴玉章在历史研究领域成就颇丰。本文仅就他对中国古代商业资本与实业资本的关系，对宋代理学的认识，对近代历史思想与社会发展关系的思考加以讨论。在这些较小的历史侧面，吴玉章的研究展现了他不同凡响的历史思想。吴玉章在20世纪20年代至50年代形成的这些历史思想不仅在当时具有重要现实意义，在今天也能为我们的历史研究提供重要的参考价值。
关键词 吴玉章，历史研究，史学思想
中图分类号 K092 文献标识码 A 文章编号 0457-6241（2018）14-0039-08
吴玉章是在革命实践与学术领域均有重大建树的革命家。他不仅作为旧民主主义革命和新民主主义革命的重要領导人为中华民族和中国人民的解放事业做出重大贡献，而且作为教育家、历史学家和语言文字学家，在人文社会科学诸多领域建树颇丰。他对中国历史研究的贡献既体现于对古今中外既存历史的研究与理论反思，也体现于他对曾置其中的近现代历史的体认与评判。本文不拟全面阐论吴玉章的史学见解，仅对他在一些方面认识历史的重要思想加以讨论。
尽人皆知，在传统中国，历代王朝均实行重农抑商政策。这一事实提出了一个十分重大的历史问题：商业为什么会给古代国家带来危害？按理，或者说事实上商业也会给国家带来税收，但王朝的抑商政策确乎表明商业的税收相较于其产生的危害得不偿失。在西方世界，许多国家的资本原始积累来自于商业，中国古代商业发展程度并不亚于西方，却未曾带来国家经济的整体繁荣。从大历史的视角看，这一问题显得颇为突出。在20世纪40年代，一些思想家曾试图对这个大历史之问作出回答。其中卢文迪的阐论颇有代表性。其文指出，中国古代的商业资本为害社会经济的逻辑是：在中国古代，由于“工业品市场狭隘”，导致“工业利润不高”；同时，“因为交通的不便”，迫使农民和手工业者低价出售产品，决定“商业利润”特别高。而商业利润高再加之民众十分贫困，又导致“利息率很高”，“于高利贷以惊人发展的机会”。因此，商业形成的“游资便到处横冲直撞”，“扰乱市场，腐蚀农业甚至工业家的再生产能力”。如此，作为西方国家“产业资本的前提条件”的“商业资本”在中国却成为“维持旧的落后生产关系”的破坏力量。①
卢文迪的分析在逻辑上显然正确，但似乎未完全说透原由。把中国古代工业不发达归因于“市场狭隘”有一定道理。但是，在传统社会，全世界都不可能有广阔的市场，此因似不能完全说明中国的特殊况状。对中国古代商业资本为何不能导致经济发展这一事实，吴玉章在1928年就已作为一个重大问题明确提出讨论。他说，秦统一中国“二千多年，商业资本和手工业已十分发达，为什么不发展到近代工业和资本主义”？单在20世纪20年代提出这一大历史之问，已彰显出吴玉章历史思想颇具前沿性。他不仅提出了这个重大问题，而且作出了更有说服力的回答。吴解释的出发点是李季翻译的马克思《资本论》中“财产资本”与“作用资本”对峙的论断。按吴玉章当时的理解，在马克思《资本论》中，“‘生产利息的资本是作为财产的资本，这是和那作为作用的资本相对峙的’，在财政资本的时代坐吃利息的人是以货币资本作为财产资本去生产利息”。这里的“财产资本”应是当代学界理解的用于获取财产收益的“资本”，“作用资本”则是用于扩大再生产的经营“资本”。中国的地主以“土地作为他的财产资本去生产利息”。①以土地作为财产资本获取地租是中国封建地主经济的传统方式，经长期积淀成为一种“土中生白玉，地内有黄金”的观念。②且由于秦以后，已形成“无限制的土地私有”制，土地是“可自由买卖抵当”的“商品”。因此，土地“成了巨大的有实际担保的储蓄银行”。以土地为财产资本获取利润相对安全稳妥。
吴玉章进而指出，相反，商业则因“行旅毫无保障，多财反觉危险，所谓‘怀璧其罪’”，因而商业“积累的资本不能投入工商业”，而投入“可以私有”，“可以自由买卖”的土地上。③到此，吴玉章已呈明，在中国古代，商业资本不可能直接转化为产业资本。
但是，问题并非到此已经问答完毕。吴玉章是有世界眼光的历史学家，显然了解资本主义国家土地资本转化为工业再生产资本和资本主义农业经营资本的历史，亦即是说，在世界范围内，土地资本并不一定都会转化为财产资本。因而问题还必须从中国的特殊性中去获得解释。他指出，中国的地主不同于西方国家的地主，他们“购买土地的目的（除自己耕种外），不是用来经营农业，企图在土地上发展财富，而是以土地作为工具来取得利益，以增殖他的财产资本”。因此，“他们既不是农业企业家，也不是资本主义的地主，又不是纯粹的农奴制的地主，而是将土地租与自由的佃农耕种坐收地租的地主”。中国地主的特殊生存方式决定了其所有的土地不可能转化为扩大再生产的经营资本。
论及于此，回答仍然没有结束，因为，在西方国家的租佃制下，佃农租得大量土地后，往往雇佣“工资劳动者去增殖他的资本”，也可推动资本主义农业经济发展。吴玉章指出，中国的佃农不同于西方国家的佃农，他们大多是“由自耕农因贫困借债抵当土地，进而卖土地于债主，转而为佃种土地的方式。土地的所有权及债权形式上虽然变更名，而农民仍旧种此土地，仍旧纳利息于高利借贷者——地主”。④他们是“以卖劳动力以求生活”，也不可能进行资本主义经营。这种佃农的生存方式也决定了中国的土地资本只能以“财产资本”形式存在，而不可能转化为经营资本。作为货币资本的商业资本转化为土地资本以后，货币资本实际就“回转到封建自足经济”中去了。⑤
吴玉章未讲论大佃主问题，很可能是因为中国的大佃主也采取地主一样的方式将土地作为财产资本获取利益。在西方国家，有实力的佃农租得大量土地进行农业生产经营，也能造成资本主义农业。中国的宋代是大佃主大量兴起的时代。根据宋史专家朱瑞熙的研究，宋代大多数的佃农不仅是出卖劳动力谋生者，而且是地主的“佃仆”，与地主有人身依附关系，大多数时间地位与“奴媲”等同。⑥但是，宋代法律也允许“私人租官、私田产”，“再转租出去”，“获得较多的地租”。这样，“就形成了业主和佃主、种户的三级租佃关系”。⑦佃主就是“二地主”，当时或称为“佃主”，或称为“管庄、干仆”。⑧他们将土地再租与“佃客”，向其“征收合法的一定数额的地租以及非法的额外地租”，这些佃客或自己耕种，或再出租，真正耕种的佃客头上的主人或是“二地主”，或是“三地主”。⑨由此可以看出，中国古代有实力的佃农尽管可以租得大量土地，但不进行生产经营，仍然将土地作为变相的“财产资本”获取利益。“二地主”“三地主”与吴玉章所说的“地主”在获取利益的方式上本质一致，都不是靠经营农业生产增殖资本，因而也不可能导致农业扩大再生产经营方式产生。 对中国的地主如此使用土地资本的原因，吴玉章还从文化上进行了进一步分析。他指出，中国古代“稍有才智能读书识字者”，都是“坐而论道，不治生产的智识阶级”。他们“鄙薄物质文明，专究精神文明，自居于绅士地位，企图攫得一点金钱作为财产资本而坐吃利息”。因此，中国的地主既“不能积累资本，也无从发展技术”。⑩吴玉章的分析确乎抓住了关键。在中国，“万般皆下品，唯有读书高”，“以义理为本，艺事为末”{11}的确是几千年传统文化的基本精神之一。在这种精神支配下，中国才智之士自然不屑于从事农业的增殖性生产经营以发家致富，而是将“耕读传家”作为优良传统加以保守与传承，只求守住以土地为载体的家业不败，远大目标则是孜孜攻读，以图功名。因此，“受人鄙视”的“高利贷业者”一旦转化为“土地所有者”，就会“受人尊敬”，因为他们通过这一转化就成了“耕读传家”的高贵“绅粮”。①在这种文化精神主导下的中国，土地财产就更不可能转化出新的经济形态，商业资本转化为土地财产后也就回归了自然经济。
中国古代发达的商业不能转化为不断扩大再生产的工商业，自给自足的自然经济经历二千多年的简单循环是一个尽人皆知的事实。对这个历史现象的解释亦层出不穷。吴玉章在1928年就对这个重大问题提出了自己的见解。这一解释是否完全正确并不重要，重要之处在于他早在90年前就提出了一种建筑在马克思主义理论地基上的解释。而且，他作出的解释具有同时代少见的深刻性，确乎独树了一家之言。这充分展示了吴玉章的历史思想不同凡响。
宋代理学是儒学发展历史的重要阶段，学界对宋代理学（不少学者把宋明理学一并阐论，宋学与明学有深刻的联系，但毕竟是不同时代、且形态差别较大的两学，单论宋学亦无不可）研究已十分广泛深入，成果颇丰，见解各异。吴玉章主要从马克思主义关于事物因内在矛盾斗争而发展的理路讨论宋代理学各家的思想，但他并非照搬马克思主义理论，不是一般化地以唯心与唯物、辩证论与机械论为尺度评判宋代理学各学派的思想，而是在马克思主义理论关照下，以历史事实为依据，深入讨论宋代理学的理论内蕴。吴玉章讲论宋代理学的篇幅不大，但确乎提出了诸多不凡的见解。
在论及宋代理学的历史地位时，吴玉章指出，“从宋学兴起之后，学术思想起了一个大革命。‘尽挑汉唐诸儒，而自以为直接孔门的心传’是宋学的一个特色，因此就发生‘道统’之说，把周、程、张、朱直接孟子”。②这一评说产生于1930—1935年间，确属不凡之见。把宋代理学大师周、程等直接孟子是朱熹提出的。朱熹认定孟子以后“圣人之学不传”，直至宋时方有“真儒”出而绍其绪。朱熹有时认为是程颢、程颐“二先生唱明道学于孔孟既没千载不传之后”，有时又说是周敦颐“上继孔孟，下启程氏。使当世学者，得见圣贤千载之上”。③朱熹说法不尽相同，但认为孔孟以后千载不传的儒家圣道必须由理学诸子接续却无歧见。朱熹之说实是宋儒的共识，颇有些前空千古之慨。当代学人对此或赞同或持异议，争议不算尖锐，但对宋学这一变革的意义评价就较为悬殊，一些儒学爱好者和思想者认为宋代理学是对儒学的一大破坏，主张回到先秦原儒以求中国文化的优秀传统。相较而言，吴玉章的见解显然高出许多。从原儒创生到宋学各派重起争鸣，形成理学，中间历经一千多年。人类历史，包括人类思想史有可能出现短暂倒退，但总体上处于发展中，形成于原儒产生一千多年后的宋代理学，不可能总体倒退，必然有重大发展。吴玉章名之为“一个大革命”，称“宋学自然是孔子学说进一步的发展”，④无疑是对大历史的正确洞见。
先秦原儒创生于春秋战国大动荡时期，无暇顾及人从何处来，到何处去等哲学问题，而是致力于建构一套道德学说，以图恢复周代社会秩序。因此，孔子对死生这些关涉人生哲学的问题存而不论，建立起以解决现世生存准则为指归的“仁”学体系，以“仁”为现实世界的意义本原，教人“成仁”而忘却生死之忧。他说，“君子不忧不惧”，“内省不疚，夫何忧何惧”。⑤只要“内省”自身不离仁，即与意义本原同在，人就“不忧不惧”，即不存在意义虚无感。孔子对颜渊清苦体仁大加赞扬：“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也。”⑥颜渊就是一个体仁而忘忧的典范。但这只是道德修养，并无进一步的形上追求。同时，孔子的时代，中国社会刚脱离原始状态不久，原儒在很大程度上还带着原始遗风，并未形成完整的理论体系。宋代理学对儒学的最大贡献就在于把原儒理论化，使儒说形成了较完整的入世信仰理论体系。吴玉章论定宋代理学“起了一大革命”，是“孔子学说进一步发展”，正是对宋学这一重大贡献的充分肯定。他指出，“宋学最重要的，就在于把哲学与伦理说联系起来，从而发生了儒学的新哲学”。①吴玉章此言可谓一语中的，既点明了宋代理学对儒学发展的重大贡献，又道明了从先秦原儒到宋代理学兴起一千多年间儒学发展关键所在。
为了论证宋代理学在儒学发展理论上的进步，吴玉章首先讨论了理学开山周敦颐的《太极图说》。此文是周敦颐建构理学理论体系的最重要著述。吴玉章引述了《太极图说》全文，为便于讨论吴玉章解释的意义，这里也将原文引出：
无极而太极。太极动而生阳，动极而静。静而生阴，静而复动。一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水、火、木、金、土，五气顺布，四时行焉。五行，一阴阳也；阴阳一太极也；太极本无极也；五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝；乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生万物，万物生生，而变化无穷焉；惟人也，得其秀而最灵，形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定这以中正人仁义，而主静，立人极焉。故圣人与天地合其德，与四时合其明，四时合其序，鬼神合其凶吉。君子修之，吉；小人悖之，凶。故曰，立天之道，曰阴与阳，立地之道，曰柔与刚，立人之道，曰仁与义。又曰，原始反终，故知死生之说。大哉易也！斯其矣。②
吴玉章对周敦颐的《太极图说》作了简要的评说。指出，“《太极图说》的内容，前半为哲学说，后半为伦理说。易只说太极，没有说无极，无极是老子的话。但这里有一根本的不同点，就是易的太极是活动的，周子的太极是静止的”，因“周子以本体为静止的”。其意周子以太极为本体，本体静止，太极亦为静止。这种思想与老子的思想相通。③吴玉章尽管按马克思主义哲学批评周子太极静止有机械之弊，这是学界按马克思主义评论宋学的必然结论。但是，吴玉章在论证过程中，指明周子《太极图说》提出以“太极”为宇宙本体，此本体自因自本，因而为一，为静。他还论定《太极图说》前半为哲学说，后半为伦理说。周子以太极为宇宙本体，并沿此说论及伦理。言宇宙本体派生万物与人，并言宇宙本体太极为静，圣人据此而定“中正仁义”之伦理亦“主静”。因而此伦理亦非一般道德，而是至高无上的道德本体。道德为社会伦理的体现，而道德的至高本体则是信仰本体。吴玉章尽管未如是直说，但他的论述提示的思路，完全可以指导我们梳理出这样的思想逻辑。这一逻辑对周子思想评价具有颇为重要的意义。孔子学说的最大弱点在将人从何处来到何处去的问题存而不论，造成了儒学信仰维度的缺失。因此，到魏晋以后，文人因无信仰体系作为终极意义之源，大多出入佛老以求安身立命之本。朱熹对此曾有明确分析： 今之学者往往多归异教，何故？盖为自家这里工夫有欠缺处。奈何这心不下，没理会处，又见自家这里说得来疏略，无个好药方治得他没奈何底心。而禅者之说，则以为有个悟门，一朝入得，则前后际断，说得恁地见成捷快，如何不随他去。④
宋代大儒所以要创立有完整理论体系的理学（或称新儒学），最重要的一个目的就是要为当时人建构一个类似释道的信仰体系，以安定表现于文化人的“没奈何”之心。在当时的历史条件下，周子树立一个与宇宙本体太极同等至静不动，纯一无二，至高无上的道德本体，以为入世信仰依归之所，应说是时代的需要。吴玉章指出周子的理论中太级至静不动，且把这一哲学本体与道德本体结合起来阐论，给我们分析周子理论的意义提供了重要的思想启迪。
不仅如此，吴玉章还明确指出，“孔子的学说只发展了实用的伦理的一部分，把哲学思想的一部分弃掉了。因此，有思想的人，不能不另找出路。从魏晋到唐，可称为老学和佛学发达时代”，“再进一步，就索性研究到佛学”。⑤到此，吴玉章更清楚地道明了孔子学说的信仰缺失及人们在魏晋以后不断追寻宗教信仰的历史趋势，进一步给出了认识理学开山周敦颐《太极图说》意义的思想提示。
理学的另一大派为张载创立的关学。吴玉章对张载学说的阐论亦是重要的思想资源。他说，“张载（横渠）的哲学说，以其宇宙观之深远精密为特色”。张“以太虚为宇宙之本体，以为宇宙万物，悉由此本体太虚之活动而生”。“太虚即气”，太虚之气“或凝聚，或发散”，“凝聚时生形而为万物，发散时失形而归太虚”。这里，吴玉章已指明，太虚为宇宙本体，太虚之气亦即宇宙本体。其“散发时失形而归太虚”即是回归宇宙本体；“凝聚时生形”即是派生万物。还论定太虚与气还存在“由虚生气”的关系。①吴玉章如此解释张载“气一元论”，主旨在说明“太虚自身有动的本性”，物质都处于辩证发展的过程中。同时，他亦提示了太虚作为宇宙本体乃天地之本，万物之原。人为万物之一（理学家认为人为万物之灵），太虚亦为人之本原，人之所由出处。张载以“太虚”为人与万物之原是“至静”的，而“静者善之本，虚者静之本”，“天地以虚为德，至善者虚也”。②“太虚”为宇宙本体，亦是“至善”之道德本体，亦即为信仰之体。这是理学要解决的主要问题之一，张载与周敦颐实是殊途同归。吴玉章尽管不从这一维度讨论关学，但他对张载“气一元论”的阐论为这一维度的讨论提供了明确的思想资源。
宋代理学的集大成为朱熹闵学。闵学发源于二程洛学，朱熹大体也认二程为天理学说的开创者（有时朱也认周敦颐为祖师）。吴玉章对朱熹之学阐论更复深微。他说，“朱子之宇宙论，乃以周子《太极图说》与程伊川（程颐）理气二元论而融合之者”，并概括朱子宇宙论逻辑为“宇宙之本体，太极也。太极，即无极也，即超绝时间空间无始无终，永久不灭者也。太极与理为同一物，不过其名异尔。太极即理，理即太极”。其最终目的是“企图立一超物质的神秘的所谓道”。③吴玉章用语不多，却十分准确地道出了朱子学说的根本逻辑与终极指向。前文论及，朱熹极明确地指出，孔子学说未解决宗教式的信仰问题，导致儒者大量误入佛道之门去求安身立命之本，因而更要致力建构儒家的入世信仰体系。他发扬二程“性即理”之说，论定天理赋予人就是“性”。“理”为至善，“性”亦至善。理同太极为宇宙本体，理赋与人为“性”，“性即理”。④这就由宇宙本体的绝对性赋予了道德本体的绝对性根据，亦即赋予仰信的绝对可靠性，给人安身立命之本。即吴玉章所说“超物质的神秘的所谓道”。古代的信仰自然皆信一种神秘莫测，又可给人无限希望的绝对本体。朱熹正是要为人建构这一本体。吴玉章把这一思想逻辑揭示得十分清楚。
为了进一步论证“天理”及“天理”賦予人之“性”的绝对性，朱熹对理气二元论作了天理至高无上的理论推导。朱熹言，理即气是指时间关系，从时间关系上看，“理与气本无先后之可言”，“有是理便有是气”，⑤“理”与“气”不可分。但在本末关系上，“理是本”，⑥“理形而上者，气形而下者，自形而上下言，岂无先后”。按逻辑“推上去时，却如理在先，气在后相似”。⑦“理”是唯一无对，自因自本的终极原因。吴玉章对朱熹的理论逻辑也作了透彻的阐论，他指出，在朱熹的理气说中，“有理则有气，有气则有理，无无理之气，亦无无气之理。若更以理气作用方面区分理气，则理为形而上之道，为万物生成之原理，气为形而下之器，为由理铸型之质料。理与气不能分时之前后，惟由其自存的资格言之，则理为根本的，气为附随的”。气有形可变，理“无始无终，永久不灭不变”。⑧吴玉章是站在现代新思想，尤其是马克思主义思想的地基上讨论宋明理学，自然不会赞成朱熹之说。但他简明而深入的理论讨论却为理解有宋一代之大儒面对缺失信仰体系的儒学无法对抗佛道挑战时，力图建构有绝对本体为依归之所的入世信仰体系的理论要旨提供了十分有启示意义的思想资源。
吴玉章宋学讨论只是他中国历史研究中的很小一部分。但是，文字简略不减其理论的重要价值，他对宋代湘学、关学、洛学、闵学代表人物思想的点睛式讨论与评价都切中关键，提出了独到之见。这些产生于20世纪30年代的学术见解的深刻之处并不亚于当代学界的探究。在准确运用马克思主义历史唯物主义和揭示历史人物思想主旨上都提供了可供参照的范式。
在历史研究领域，吴玉章是一个马克思主义史学家，他讨论历史问题贯穿着马克思主义历史唯物主义理论。马克思主义历史唯物主义是历史学的普遍方法论，用马克思主义历史唯物主义指导历史研究是中国近代马克思主义史学学派和当代中国史学的共同特点，而如何运用马克思主义历史唯物主义于历史研究则是更能见出一个历史学家史学思想的特点和水平。历史思想与历史发展的关系是直接关涉马克思主义社会存在决定社会意识基本原理的论域，吴玉章在此论域的见解也展示了非常独到的一面。
吴玉章在20世纪30年代初开始讨论思想观念在历史发展中的作用。马克思主义历史唯物主义首先肯定一定的社会经济基础决定人们的社会意识，吴玉章在研究中国古代历史的实践中自然也首先贯彻这一唯物史观的基本原理。他说：“有人以为中国家族制度的强固，是由于后来孔子信天命，重孝弟的学说支配了中国社会的结果。但是我们知道一切法律、政治、宗教、艺术、思想或哲学，都是社会的上层建筑，我们只能认为孔子的伦理道德学说，是由于有了产生中国家族制度的经济基础，才发生这种学说，虽然上层建筑也能倒转来影响社会。”他还针对学者认为是外族侵略促使家族制度的发展，从而保住了华夏对外族的优势之说指出，“中国汉族被外族征服而终能征服外族的原因，不在于有坚强的家族制度，而在于社会经济制度比较地占着优势”。① 上述引文表明，吴玉章的认识重心在以事实确证社会存在决定社会意识的原理。同时，吴玉章也十分熟悉马克思主义历史唯物主义关于社会存在与社会观念之间的关系并非单向决定，而是互动关系，“上层建筑也能倒转来影响社会”。如何认识这种互动，可以在多大程度上确认“上层建筑”对社会的“影响”作用，或者换句话说，历史研究如何给思想观念的作用以恰当的位置仍是史学思想史上的一个重大问题。在世界史学理论领域存在纯科学派的观念，认为历史发展完全受类似自然科学一样的因果律支配；也存在历史本身就是一种观念，不存在客观历史的观念。马克思主义史学家最重要的任务不在于要确认社会观念对社会存在有影响作用，重要的是要恰当分析社会观念影响社会发展的程度。
在这一理论关键点上，吴玉章的思想无疑颇有定见。他在1955年用亲身参加过的辛亥革命的史实论证了思想观念对社会发展的影响。一个亲身参加辛亥革命的领导者自论革命中各方面的功过正误是易受情感制约出现偏差的，但是，吴玉章作为一个历练很深的革命家和学问家，其论述确乎未受任何干扰。
在论证中，吴玉章首先呈明“基础是第一性的，思想意识是第二性的”这一基本原理，因为这是尽人皆知的道理，吴着力不多，主要讨论了思想观念对历史发展的制约作用。他说：“旧中国社会的保守性是很严重的。在思想上表现为儒家的伦理观念深入人心，支配中国思想界已有两千年之久。十九世纪以前的思想家（包括最进步的思想家在内）几乎没有一个人能够摆脱儒家思想的束缚。这种牢固的思想统治是建筑在旧中国封建的宗法的经济基础之上的。它反过来又维护着旧的经济基础，使之不易于崩解。”②在传统社会进入稳定时期以后，儒家思想在其基础上起维护作用是自然而然的。但当传统社会向现代社会转型启动以后，历史思想与社会存在之间的关系就复杂化了。
吴玉章面对晚清以来中国思想发展的曲折性，提出了有启发性的解释。他指出，1840年鸦片战争以后，在西学大潮冲击下，中国思想家开始发生变化，但变化是十分有限的。魏源提出“师夷之长技以制夷”的口号，随后这一口号又转化为“中学为主西学为辅”，成为当时思想界普遍的文化观。这一转换的根本原因在于，中国“旧的经济基础没有改变”，旧思想仍然有“深厚的宗法经济作为基础”。而“资本主义经济”实力很弱，新思想也就“表現得软弱无力”。③
吴玉章进而指出：“康有为同样摆脱不了传统思想的束缚。他一方面想改革旧制度，要实行变法；但另一方面又不得不以孔子的学说作招牌。”他的全部变法主张都“被裹在孔子学说的外衣之下”，“一方面要改革旧思想，另一方面又竭力推崇孔子。要把孔子学说列为国教”，表现出极其矛盾的行为选择。甚至思想激烈的谭嗣同也摆脱不了这种思想束缚。他一方面说“二千来之政，秦政也，皆大盗也；二千来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿，惟乡愿恭媚大盗”。一方面又说，“二者相交相资，罔不托之于孔。执托者之大盗乡愿，折所托之孔，又焉能知孔哉”。他“对封建政治和思想，指责不可谓不猛烈，但最后仍是轻轻一笔，替孔子作开脱”。思想也表现出自相矛盾。吴玉章指出，“谭嗣同思想上的这个矛盾不能只从谭嗣同一个人身上去找解释，而应该从整个社会经济基础和思想势力上来找到解释”。是经济基础未发生大变动，决定“十九世末，中国知识界尚未从旧意识形态范围内转变出来”。①
对上述思想的矛盾，其他不少学者也提及。美国学者柯文在写作于20世纪70年代末期的《在中国发现历史——中国中心观在美国兴起》一书中说，“当时确有一股改革思潮持此看法，它力图在儒教传统自身的内部寻找可变革的根据。早在1880年，中国报人的先驱王韬（1826—1897年）就写道：如果19世纪孔夫子在世，他会毫不犹豫地不仅赞成引进西方的技术和工业而且会支持整个改革事业”。戊戌变法的领导人康有为也力图“使中国发生根本变化而仍然是个儒教国家”，“其他认可改革的理论”也“一概认为儒教根本无需改变”，因为“儒教历来就允许变革”。②柯文的这一说法与吴玉章所说把变法“裹在孔子学说的外衣之下”进行如出一辙。
柯文在70年代末论及这些现象时未对其原因作明确解释。从其全书的主旨看，似应说近现中发生的变化主要是由中国的内在因素所决定，但他未说明由何种因素所决定。吴玉章早在20年前就揭示出同样的历史现象，而且对其原因作出了明确的分析。从比较中，可以见出吴玉章的史学思想确乎具有前瞻性。
辛亥革命前后的中国历史思想更为复杂。吴玉章指出，辛亥革命领导者的思想观念在维新运动领导人的基础上前进了一步，“提出了一个有力的、能够鼓舞人心的纲领”。但是，吴玉章认为这一代革命家由于“跟旧学的渊源还相当深”，即使“受孔子思想影响”“比较少”的孙中山也未与旧观念划清界限，他的民族主义理论中还带着“很接近儒家”“从家族推广到民族的思想”。同时期其他人的思想观念就更落后，连孙中山的思想也很难“理会”。“很多人只标榜反满，标榜种族革命”。由于缺乏统一的思想基础，武昌起义在相当大程度上属于“一次突然的意外的事件”。这种“严重弱点妨碍了革命的顺利开展”，③辛亥革命注定不可能彻底胜利。
辛亥武装革命后，“思想界”陷入了“一片混乱”。吴玉章指出，当时的同盟会内，从思想上看，已分化出三种类型的人：第一类“是本来只有反满思想”者，此时已满足于皇帝被推翻，重新回到“古书堆里去了”；第二类是倾心于资产阶级议会制的人士，宋教仁就是这类人的代表，他的努力不但没有成果，连性命也未保住；第三类“是少数仍旧坚持革命斗争的人”，但他们由于“仍旧只能按照旧式资产阶级革命的路子走”，也不可能取得成功。④
在整个历史发展进程中，社会经济基础决定社会思想水平，但在某些特殊历史关头，历史的转折亦首先需要新思想加以引导。辛亥革命以后，革命派内部思想的混乱总体上也由社会经济发展水平所决定。新思想不能起主导作用，依然是因“封建经济基础仍旧存在着”。但在此时特殊情况下，吴玉章认为，中国社会不可能等到新的经济基础形成后再求发展。他说，“多少先进的人物，曾经向西方寻找真理，但结果都失败了，有的悲观失望，有的苦闷彷徨。帝国主义不允许中国发展资本主义，它们支持中国的一切落后的势力和腐朽的封建思想”，中国要改变落后面貌，“就必须有一个能够彻底和旧势力决裂的新理论”。这种新理论可以造成超越社会经济发展阶段的发展，使中国“从落后的国家一下子走到新的道路上来”。⑤ 吴玉章上述論述形成于1955年，思想来源于马克思主义。这在当时是有重要意义的理论成果。中华人民共和国成立的基础并不是高度发达的资本主义社会，而是一个资本主义只有初步发展，基本上还处于传统状态的社会。中国共产党领导中国革命造成的这一历史巨变必须得到合理性的理论论证。吴玉章按马克思主义的基本原理，结合中国实际阐明：在特殊条件下，中国共产党在马克思主义先进思想指导下取得中国新民主主义革命的胜利，建立中华人民共和国的过程中，尽管还没有马克思主义五种社会形态说中应有的经济基础，但在理论上这一重大历史转变也完全具有合理性。同时，中华人民共和国成立后，很快面临对少数民族地区的民主改革大业。当时，中国的许多少数民族社会尚处于奴隶制时代，民主改革将使这些民族的人民直接转化为社会主义祖国大家庭的成员。这也是在先进思想指导下，超越社会基础的社会发展历史过程。其时，吴玉章通过历史研究，阐明在特殊历史条件下，社会思想对社会发展的影响可以超越经济基础的理论显然具有十分重要的现实意义。
吴玉章在历史研究领域的成果十分丰富，涉及面贯穿古今中外。本文的论述只是他学术成就的很小一些侧面，主要从他对几方面历史的阐论中揭示其史学思想。作为一个以革命家为主要身份的教育家、历史学家，吴玉章研究历史所涉及的面又十分广泛，不可能在某一个历史领域作详尽的分析阐论，许多研究都是点睛之笔。但就这些点睛之笔，已展示出吴玉章史学思想具有不同凡响的洞察力。况且，我们还必须注意，吴玉章的史学思想产生在1920—1950年代，置于所处的史境看，他的史学思想就更显得创见不凡，确是一个时代史学思想的重要代表，对今天的史学研究仍具有迪示意义。
【作者简介】陈廷湘，四川大学历史文化学院教授、博士生导师，主要研究方向为中国近现代史。
焦明江，四川大学历史文化学院博士研究生，主要研究方向为中国近现代史。
【责任编辑：杜敬红】
Abstract： Wu Yuzhang has made a lot of achievements in the field of historical research. This essay explores his understanding of the relationship between ancient Chinese capital and industry， Neo-Confucianism in Song Dynasty， and his reflections on the relationship between modern historical thought and social development. On these minor perspectives Wu Yuzhang’s extraordinary historical perspective are shown in his research. These historical thoughts of Wu Yuzhang’s which were formed between 1920s and 1950s not only demonstrated important practical significance during that period but also can provide important reference value for our historical research today.
Key Words： Wu Yuzhang， Historical Research， Historical Thoughts
关键词 吴玉章，历史研究，史学思想
中图分类号 K092 文献标识码 A 文章编号 0457-6241（2018）14-0039-08
吴玉章是在革命实践与学术领域均有重大建树的革命家。他不仅作为旧民主主义革命和新民主主义革命的重要領导人为中华民族和中国人民的解放事业做出重大贡献，而且作为教育家、历史学家和语言文字学家，在人文社会科学诸多领域建树颇丰。他对中国历史研究的贡献既体现于对古今中外既存历史的研究与理论反思，也体现于他对曾置其中的近现代历史的体认与评判。本文不拟全面阐论吴玉章的史学见解，仅对他在一些方面认识历史的重要思想加以讨论。
尽人皆知，在传统中国，历代王朝均实行重农抑商政策。这一事实提出了一个十分重大的历史问题：商业为什么会给古代国家带来危害？按理，或者说事实上商业也会给国家带来税收，但王朝的抑商政策确乎表明商业的税收相较于其产生的危害得不偿失。在西方世界，许多国家的资本原始积累来自于商业，中国古代商业发展程度并不亚于西方，却未曾带来国家经济的整体繁荣。从大历史的视角看，这一问题显得颇为突出。在20世纪40年代，一些思想家曾试图对这个大历史之问作出回答。其中卢文迪的阐论颇有代表性。其文指出，中国古代的商业资本为害社会经济的逻辑是：在中国古代，由于“工业品市场狭隘”，导致“工业利润不高”；同时，“因为交通的不便”，迫使农民和手工业者低价出售产品，决定“商业利润”特别高。而商业利润高再加之民众十分贫困，又导致“利息率很高”，“于高利贷以惊人发展的机会”。因此，商业形成的“游资便到处横冲直撞”，“扰乱市场，腐蚀农业甚至工业家的再生产能力”。如此，作为西方国家“产业资本的前提条件”的“商业资本”在中国却成为“维持旧的落后生产关系”的破坏力量。①
卢文迪的分析在逻辑上显然正确，但似乎未完全说透原由。把中国古代工业不发达归因于“市场狭隘”有一定道理。但是，在传统社会，全世界都不可能有广阔的市场，此因似不能完全说明中国的特殊况状。对中国古代商业资本为何不能导致经济发展这一事实，吴玉章在1928年就已作为一个重大问题明确提出讨论。他说，秦统一中国“二千多年，商业资本和手工业已十分发达，为什么不发展到近代工业和资本主义”？单在20世纪20年代提出这一大历史之问，已彰显出吴玉章历史思想颇具前沿性。他不仅提出了这个重大问题，而且作出了更有说服力的回答。吴解释的出发点是李季翻译的马克思《资本论》中“财产资本”与“作用资本”对峙的论断。按吴玉章当时的理解，在马克思《资本论》中，“‘生产利息的资本是作为财产的资本，这是和那作为作用的资本相对峙的’，在财政资本的时代坐吃利息的人是以货币资本作为财产资本去生产利息”。这里的“财产资本”应是当代学界理解的用于获取财产收益的“资本”，“作用资本”则是用于扩大再生产的经营“资本”。中国的地主以“土地作为他的财产资本去生产利息”。①以土地作为财产资本获取地租是中国封建地主经济的传统方式，经长期积淀成为一种“土中生白玉，地内有黄金”的观念。②且由于秦以后，已形成“无限制的土地私有”制，土地是“可自由买卖抵当”的“商品”。因此，土地“成了巨大的有实际担保的储蓄银行”。以土地为财产资本获取利润相对安全稳妥。
吴玉章进而指出，相反，商业则因“行旅毫无保障，多财反觉危险，所谓‘怀璧其罪’”，因而商业“积累的资本不能投入工商业”，而投入“可以私有”，“可以自由买卖”的土地上。③到此，吴玉章已呈明，在中国古代，商业资本不可能直接转化为产业资本。
但是，问题并非到此已经问答完毕。吴玉章是有世界眼光的历史学家，显然了解资本主义国家土地资本转化为工业再生产资本和资本主义农业经营资本的历史，亦即是说，在世界范围内，土地资本并不一定都会转化为财产资本。因而问题还必须从中国的特殊性中去获得解释。他指出，中国的地主不同于西方国家的地主，他们“购买土地的目的（除自己耕种外），不是用来经营农业，企图在土地上发展财富，而是以土地作为工具来取得利益，以增殖他的财产资本”。因此，“他们既不是农业企业家，也不是资本主义的地主，又不是纯粹的农奴制的地主，而是将土地租与自由的佃农耕种坐收地租的地主”。中国地主的特殊生存方式决定了其所有的土地不可能转化为扩大再生产的经营资本。
论及于此，回答仍然没有结束，因为，在西方国家的租佃制下，佃农租得大量土地后，往往雇佣“工资劳动者去增殖他的资本”，也可推动资本主义农业经济发展。吴玉章指出，中国的佃农不同于西方国家的佃农，他们大多是“由自耕农因贫困借债抵当土地，进而卖土地于债主，转而为佃种土地的方式。土地的所有权及债权形式上虽然变更名，而农民仍旧种此土地，仍旧纳利息于高利借贷者——地主”。④他们是“以卖劳动力以求生活”，也不可能进行资本主义经营。这种佃农的生存方式也决定了中国的土地资本只能以“财产资本”形式存在，而不可能转化为经营资本。作为货币资本的商业资本转化为土地资本以后，货币资本实际就“回转到封建自足经济”中去了。⑤
吴玉章未讲论大佃主问题，很可能是因为中国的大佃主也采取地主一样的方式将土地作为财产资本获取利益。在西方国家，有实力的佃农租得大量土地进行农业生产经营，也能造成资本主义农业。中国的宋代是大佃主大量兴起的时代。根据宋史专家朱瑞熙的研究，宋代大多数的佃农不仅是出卖劳动力谋生者，而且是地主的“佃仆”，与地主有人身依附关系，大多数时间地位与“奴媲”等同。⑥但是，宋代法律也允许“私人租官、私田产”，“再转租出去”，“获得较多的地租”。这样，“就形成了业主和佃主、种户的三级租佃关系”。⑦佃主就是“二地主”，当时或称为“佃主”，或称为“管庄、干仆”。⑧他们将土地再租与“佃客”，向其“征收合法的一定数额的地租以及非法的额外地租”，这些佃客或自己耕种，或再出租，真正耕种的佃客头上的主人或是“二地主”，或是“三地主”。⑨由此可以看出，中国古代有实力的佃农尽管可以租得大量土地，但不进行生产经营，仍然将土地作为变相的“财产资本”获取利益。“二地主”“三地主”与吴玉章所说的“地主”在获取利益的方式上本质一致，都不是靠经营农业生产增殖资本，因而也不可能导致农业扩大再生产经营方式产生。 对中国的地主如此使用土地资本的原因，吴玉章还从文化上进行了进一步分析。他指出，中国古代“稍有才智能读书识字者”，都是“坐而论道，不治生产的智识阶级”。他们“鄙薄物质文明，专究精神文明，自居于绅士地位，企图攫得一点金钱作为财产资本而坐吃利息”。因此，中国的地主既“不能积累资本，也无从发展技术”。⑩吴玉章的分析确乎抓住了关键。在中国，“万般皆下品，唯有读书高”，“以义理为本，艺事为末”{11}的确是几千年传统文化的基本精神之一。在这种精神支配下，中国才智之士自然不屑于从事农业的增殖性生产经营以发家致富，而是将“耕读传家”作为优良传统加以保守与传承，只求守住以土地为载体的家业不败，远大目标则是孜孜攻读，以图功名。因此，“受人鄙视”的“高利贷业者”一旦转化为“土地所有者”，就会“受人尊敬”，因为他们通过这一转化就成了“耕读传家”的高贵“绅粮”。①在这种文化精神主导下的中国，土地财产就更不可能转化出新的经济形态，商业资本转化为土地财产后也就回归了自然经济。
中国古代发达的商业不能转化为不断扩大再生产的工商业，自给自足的自然经济经历二千多年的简单循环是一个尽人皆知的事实。对这个历史现象的解释亦层出不穷。吴玉章在1928年就对这个重大问题提出了自己的见解。这一解释是否完全正确并不重要，重要之处在于他早在90年前就提出了一种建筑在马克思主义理论地基上的解释。而且，他作出的解释具有同时代少见的深刻性，确乎独树了一家之言。这充分展示了吴玉章的历史思想不同凡响。
宋代理学是儒学发展历史的重要阶段，学界对宋代理学（不少学者把宋明理学一并阐论，宋学与明学有深刻的联系，但毕竟是不同时代、且形态差别较大的两学，单论宋学亦无不可）研究已十分广泛深入，成果颇丰，见解各异。吴玉章主要从马克思主义关于事物因内在矛盾斗争而发展的理路讨论宋代理学各家的思想，但他并非照搬马克思主义理论，不是一般化地以唯心与唯物、辩证论与机械论为尺度评判宋代理学各学派的思想，而是在马克思主义理论关照下，以历史事实为依据，深入讨论宋代理学的理论内蕴。吴玉章讲论宋代理学的篇幅不大，但确乎提出了诸多不凡的见解。
在论及宋代理学的历史地位时，吴玉章指出，“从宋学兴起之后，学术思想起了一个大革命。‘尽挑汉唐诸儒，而自以为直接孔门的心传’是宋学的一个特色，因此就发生‘道统’之说，把周、程、张、朱直接孟子”。②这一评说产生于1930—1935年间，确属不凡之见。把宋代理学大师周、程等直接孟子是朱熹提出的。朱熹认定孟子以后“圣人之学不传”，直至宋时方有“真儒”出而绍其绪。朱熹有时认为是程颢、程颐“二先生唱明道学于孔孟既没千载不传之后”，有时又说是周敦颐“上继孔孟，下启程氏。使当世学者，得见圣贤千载之上”。③朱熹说法不尽相同，但认为孔孟以后千载不传的儒家圣道必须由理学诸子接续却无歧见。朱熹之说实是宋儒的共识，颇有些前空千古之慨。当代学人对此或赞同或持异议，争议不算尖锐，但对宋学这一变革的意义评价就较为悬殊，一些儒学爱好者和思想者认为宋代理学是对儒学的一大破坏，主张回到先秦原儒以求中国文化的优秀传统。相较而言，吴玉章的见解显然高出许多。从原儒创生到宋学各派重起争鸣，形成理学，中间历经一千多年。人类历史，包括人类思想史有可能出现短暂倒退，但总体上处于发展中，形成于原儒产生一千多年后的宋代理学，不可能总体倒退，必然有重大发展。吴玉章名之为“一个大革命”，称“宋学自然是孔子学说进一步的发展”，④无疑是对大历史的正确洞见。
先秦原儒创生于春秋战国大动荡时期，无暇顾及人从何处来，到何处去等哲学问题，而是致力于建构一套道德学说，以图恢复周代社会秩序。因此，孔子对死生这些关涉人生哲学的问题存而不论，建立起以解决现世生存准则为指归的“仁”学体系，以“仁”为现实世界的意义本原，教人“成仁”而忘却生死之忧。他说，“君子不忧不惧”，“内省不疚，夫何忧何惧”。⑤只要“内省”自身不离仁，即与意义本原同在，人就“不忧不惧”，即不存在意义虚无感。孔子对颜渊清苦体仁大加赞扬：“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也。”⑥颜渊就是一个体仁而忘忧的典范。但这只是道德修养，并无进一步的形上追求。同时，孔子的时代，中国社会刚脱离原始状态不久，原儒在很大程度上还带着原始遗风，并未形成完整的理论体系。宋代理学对儒学的最大贡献就在于把原儒理论化，使儒说形成了较完整的入世信仰理论体系。吴玉章论定宋代理学“起了一大革命”，是“孔子学说进一步发展”，正是对宋学这一重大贡献的充分肯定。他指出，“宋学最重要的，就在于把哲学与伦理说联系起来，从而发生了儒学的新哲学”。①吴玉章此言可谓一语中的，既点明了宋代理学对儒学发展的重大贡献，又道明了从先秦原儒到宋代理学兴起一千多年间儒学发展关键所在。
为了论证宋代理学在儒学发展理论上的进步，吴玉章首先讨论了理学开山周敦颐的《太极图说》。此文是周敦颐建构理学理论体系的最重要著述。吴玉章引述了《太极图说》全文，为便于讨论吴玉章解释的意义，这里也将原文引出：
无极而太极。太极动而生阳，动极而静。静而生阴，静而复动。一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水、火、木、金、土，五气顺布，四时行焉。五行，一阴阳也；阴阳一太极也；太极本无极也；五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝；乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生万物，万物生生，而变化无穷焉；惟人也，得其秀而最灵，形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定这以中正人仁义，而主静，立人极焉。故圣人与天地合其德，与四时合其明，四时合其序，鬼神合其凶吉。君子修之，吉；小人悖之，凶。故曰，立天之道，曰阴与阳，立地之道，曰柔与刚，立人之道，曰仁与义。又曰，原始反终，故知死生之说。大哉易也！斯其矣。②
吴玉章对周敦颐的《太极图说》作了简要的评说。指出，“《太极图说》的内容，前半为哲学说，后半为伦理说。易只说太极，没有说无极，无极是老子的话。但这里有一根本的不同点，就是易的太极是活动的，周子的太极是静止的”，因“周子以本体为静止的”。其意周子以太极为本体，本体静止，太极亦为静止。这种思想与老子的思想相通。③吴玉章尽管按马克思主义哲学批评周子太极静止有机械之弊，这是学界按马克思主义评论宋学的必然结论。但是，吴玉章在论证过程中，指明周子《太极图说》提出以“太极”为宇宙本体，此本体自因自本，因而为一，为静。他还论定《太极图说》前半为哲学说，后半为伦理说。周子以太极为宇宙本体，并沿此说论及伦理。言宇宙本体派生万物与人，并言宇宙本体太极为静，圣人据此而定“中正仁义”之伦理亦“主静”。因而此伦理亦非一般道德，而是至高无上的道德本体。道德为社会伦理的体现，而道德的至高本体则是信仰本体。吴玉章尽管未如是直说，但他的论述提示的思路，完全可以指导我们梳理出这样的思想逻辑。这一逻辑对周子思想评价具有颇为重要的意义。孔子学说的最大弱点在将人从何处来到何处去的问题存而不论，造成了儒学信仰维度的缺失。因此，到魏晋以后，文人因无信仰体系作为终极意义之源，大多出入佛老以求安身立命之本。朱熹对此曾有明确分析： 今之学者往往多归异教，何故？盖为自家这里工夫有欠缺处。奈何这心不下，没理会处，又见自家这里说得来疏略，无个好药方治得他没奈何底心。而禅者之说，则以为有个悟门，一朝入得，则前后际断，说得恁地见成捷快，如何不随他去。④
宋代大儒所以要创立有完整理论体系的理学（或称新儒学），最重要的一个目的就是要为当时人建构一个类似释道的信仰体系，以安定表现于文化人的“没奈何”之心。在当时的历史条件下，周子树立一个与宇宙本体太极同等至静不动，纯一无二，至高无上的道德本体，以为入世信仰依归之所，应说是时代的需要。吴玉章指出周子的理论中太级至静不动，且把这一哲学本体与道德本体结合起来阐论，给我们分析周子理论的意义提供了重要的思想启迪。
不仅如此，吴玉章还明确指出，“孔子的学说只发展了实用的伦理的一部分，把哲学思想的一部分弃掉了。因此，有思想的人，不能不另找出路。从魏晋到唐，可称为老学和佛学发达时代”，“再进一步，就索性研究到佛学”。⑤到此，吴玉章更清楚地道明了孔子学说的信仰缺失及人们在魏晋以后不断追寻宗教信仰的历史趋势，进一步给出了认识理学开山周敦颐《太极图说》意义的思想提示。
理学的另一大派为张载创立的关学。吴玉章对张载学说的阐论亦是重要的思想资源。他说，“张载（横渠）的哲学说，以其宇宙观之深远精密为特色”。张“以太虚为宇宙之本体，以为宇宙万物，悉由此本体太虚之活动而生”。“太虚即气”，太虚之气“或凝聚，或发散”，“凝聚时生形而为万物，发散时失形而归太虚”。这里，吴玉章已指明，太虚为宇宙本体，太虚之气亦即宇宙本体。其“散发时失形而归太虚”即是回归宇宙本体；“凝聚时生形”即是派生万物。还论定太虚与气还存在“由虚生气”的关系。①吴玉章如此解释张载“气一元论”，主旨在说明“太虚自身有动的本性”，物质都处于辩证发展的过程中。同时，他亦提示了太虚作为宇宙本体乃天地之本，万物之原。人为万物之一（理学家认为人为万物之灵），太虚亦为人之本原，人之所由出处。张载以“太虚”为人与万物之原是“至静”的，而“静者善之本，虚者静之本”，“天地以虚为德，至善者虚也”。②“太虚”为宇宙本体，亦是“至善”之道德本体，亦即为信仰之体。这是理学要解决的主要问题之一，张载与周敦颐实是殊途同归。吴玉章尽管不从这一维度讨论关学，但他对张载“气一元论”的阐论为这一维度的讨论提供了明确的思想资源。
宋代理学的集大成为朱熹闵学。闵学发源于二程洛学，朱熹大体也认二程为天理学说的开创者（有时朱也认周敦颐为祖师）。吴玉章对朱熹之学阐论更复深微。他说，“朱子之宇宙论，乃以周子《太极图说》与程伊川（程颐）理气二元论而融合之者”，并概括朱子宇宙论逻辑为“宇宙之本体，太极也。太极，即无极也，即超绝时间空间无始无终，永久不灭者也。太极与理为同一物，不过其名异尔。太极即理，理即太极”。其最终目的是“企图立一超物质的神秘的所谓道”。③吴玉章用语不多，却十分准确地道出了朱子学说的根本逻辑与终极指向。前文论及，朱熹极明确地指出，孔子学说未解决宗教式的信仰问题，导致儒者大量误入佛道之门去求安身立命之本，因而更要致力建构儒家的入世信仰体系。他发扬二程“性即理”之说，论定天理赋予人就是“性”。“理”为至善，“性”亦至善。理同太极为宇宙本体，理赋与人为“性”，“性即理”。④这就由宇宙本体的绝对性赋予了道德本体的绝对性根据，亦即赋予仰信的绝对可靠性，给人安身立命之本。即吴玉章所说“超物质的神秘的所谓道”。古代的信仰自然皆信一种神秘莫测，又可给人无限希望的绝对本体。朱熹正是要为人建构这一本体。吴玉章把这一思想逻辑揭示得十分清楚。
为了进一步论证“天理”及“天理”賦予人之“性”的绝对性，朱熹对理气二元论作了天理至高无上的理论推导。朱熹言，理即气是指时间关系，从时间关系上看，“理与气本无先后之可言”，“有是理便有是气”，⑤“理”与“气”不可分。但在本末关系上，“理是本”，⑥“理形而上者，气形而下者，自形而上下言，岂无先后”。按逻辑“推上去时，却如理在先，气在后相似”。⑦“理”是唯一无对，自因自本的终极原因。吴玉章对朱熹的理论逻辑也作了透彻的阐论，他指出，在朱熹的理气说中，“有理则有气，有气则有理，无无理之气，亦无无气之理。若更以理气作用方面区分理气，则理为形而上之道，为万物生成之原理，气为形而下之器，为由理铸型之质料。理与气不能分时之前后，惟由其自存的资格言之，则理为根本的，气为附随的”。气有形可变，理“无始无终，永久不灭不变”。⑧吴玉章是站在现代新思想，尤其是马克思主义思想的地基上讨论宋明理学，自然不会赞成朱熹之说。但他简明而深入的理论讨论却为理解有宋一代之大儒面对缺失信仰体系的儒学无法对抗佛道挑战时，力图建构有绝对本体为依归之所的入世信仰体系的理论要旨提供了十分有启示意义的思想资源。
吴玉章宋学讨论只是他中国历史研究中的很小一部分。但是，文字简略不减其理论的重要价值，他对宋代湘学、关学、洛学、闵学代表人物思想的点睛式讨论与评价都切中关键，提出了独到之见。这些产生于20世纪30年代的学术见解的深刻之处并不亚于当代学界的探究。在准确运用马克思主义历史唯物主义和揭示历史人物思想主旨上都提供了可供参照的范式。
在历史研究领域，吴玉章是一个马克思主义史学家，他讨论历史问题贯穿着马克思主义历史唯物主义理论。马克思主义历史唯物主义是历史学的普遍方法论，用马克思主义历史唯物主义指导历史研究是中国近代马克思主义史学学派和当代中国史学的共同特点，而如何运用马克思主义历史唯物主义于历史研究则是更能见出一个历史学家史学思想的特点和水平。历史思想与历史发展的关系是直接关涉马克思主义社会存在决定社会意识基本原理的论域，吴玉章在此论域的见解也展示了非常独到的一面。
吴玉章在20世纪30年代初开始讨论思想观念在历史发展中的作用。马克思主义历史唯物主义首先肯定一定的社会经济基础决定人们的社会意识，吴玉章在研究中国古代历史的实践中自然也首先贯彻这一唯物史观的基本原理。他说：“有人以为中国家族制度的强固，是由于后来孔子信天命，重孝弟的学说支配了中国社会的结果。但是我们知道一切法律、政治、宗教、艺术、思想或哲学，都是社会的上层建筑，我们只能认为孔子的伦理道德学说，是由于有了产生中国家族制度的经济基础，才发生这种学说，虽然上层建筑也能倒转来影响社会。”他还针对学者认为是外族侵略促使家族制度的发展，从而保住了华夏对外族的优势之说指出，“中国汉族被外族征服而终能征服外族的原因，不在于有坚强的家族制度，而在于社会经济制度比较地占着优势”。① 上述引文表明，吴玉章的认识重心在以事实确证社会存在决定社会意识的原理。同时，吴玉章也十分熟悉马克思主义历史唯物主义关于社会存在与社会观念之间的关系并非单向决定，而是互动关系，“上层建筑也能倒转来影响社会”。如何认识这种互动，可以在多大程度上确认“上层建筑”对社会的“影响”作用，或者换句话说，历史研究如何给思想观念的作用以恰当的位置仍是史学思想史上的一个重大问题。在世界史学理论领域存在纯科学派的观念，认为历史发展完全受类似自然科学一样的因果律支配；也存在历史本身就是一种观念，不存在客观历史的观念。马克思主义史学家最重要的任务不在于要确认社会观念对社会存在有影响作用，重要的是要恰当分析社会观念影响社会发展的程度。
在这一理论关键点上，吴玉章的思想无疑颇有定见。他在1955年用亲身参加过的辛亥革命的史实论证了思想观念对社会发展的影响。一个亲身参加辛亥革命的领导者自论革命中各方面的功过正误是易受情感制约出现偏差的，但是，吴玉章作为一个历练很深的革命家和学问家，其论述确乎未受任何干扰。
在论证中，吴玉章首先呈明“基础是第一性的，思想意识是第二性的”这一基本原理，因为这是尽人皆知的道理，吴着力不多，主要讨论了思想观念对历史发展的制约作用。他说：“旧中国社会的保守性是很严重的。在思想上表现为儒家的伦理观念深入人心，支配中国思想界已有两千年之久。十九世纪以前的思想家（包括最进步的思想家在内）几乎没有一个人能够摆脱儒家思想的束缚。这种牢固的思想统治是建筑在旧中国封建的宗法的经济基础之上的。它反过来又维护着旧的经济基础，使之不易于崩解。”②在传统社会进入稳定时期以后，儒家思想在其基础上起维护作用是自然而然的。但当传统社会向现代社会转型启动以后，历史思想与社会存在之间的关系就复杂化了。
吴玉章面对晚清以来中国思想发展的曲折性，提出了有启发性的解释。他指出，1840年鸦片战争以后，在西学大潮冲击下，中国思想家开始发生变化，但变化是十分有限的。魏源提出“师夷之长技以制夷”的口号，随后这一口号又转化为“中学为主西学为辅”，成为当时思想界普遍的文化观。这一转换的根本原因在于，中国“旧的经济基础没有改变”，旧思想仍然有“深厚的宗法经济作为基础”。而“资本主义经济”实力很弱，新思想也就“表現得软弱无力”。③
吴玉章进而指出：“康有为同样摆脱不了传统思想的束缚。他一方面想改革旧制度，要实行变法；但另一方面又不得不以孔子的学说作招牌。”他的全部变法主张都“被裹在孔子学说的外衣之下”，“一方面要改革旧思想，另一方面又竭力推崇孔子。要把孔子学说列为国教”，表现出极其矛盾的行为选择。甚至思想激烈的谭嗣同也摆脱不了这种思想束缚。他一方面说“二千来之政，秦政也，皆大盗也；二千来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿，惟乡愿恭媚大盗”。一方面又说，“二者相交相资，罔不托之于孔。执托者之大盗乡愿，折所托之孔，又焉能知孔哉”。他“对封建政治和思想，指责不可谓不猛烈，但最后仍是轻轻一笔，替孔子作开脱”。思想也表现出自相矛盾。吴玉章指出，“谭嗣同思想上的这个矛盾不能只从谭嗣同一个人身上去找解释，而应该从整个社会经济基础和思想势力上来找到解释”。是经济基础未发生大变动，决定“十九世末，中国知识界尚未从旧意识形态范围内转变出来”。①
对上述思想的矛盾，其他不少学者也提及。美国学者柯文在写作于20世纪70年代末期的《在中国发现历史——中国中心观在美国兴起》一书中说，“当时确有一股改革思潮持此看法，它力图在儒教传统自身的内部寻找可变革的根据。早在1880年，中国报人的先驱王韬（1826—1897年）就写道：如果19世纪孔夫子在世，他会毫不犹豫地不仅赞成引进西方的技术和工业而且会支持整个改革事业”。戊戌变法的领导人康有为也力图“使中国发生根本变化而仍然是个儒教国家”，“其他认可改革的理论”也“一概认为儒教根本无需改变”，因为“儒教历来就允许变革”。②柯文的这一说法与吴玉章所说把变法“裹在孔子学说的外衣之下”进行如出一辙。
柯文在70年代末论及这些现象时未对其原因作明确解释。从其全书的主旨看，似应说近现中发生的变化主要是由中国的内在因素所决定，但他未说明由何种因素所决定。吴玉章早在20年前就揭示出同样的历史现象，而且对其原因作出了明确的分析。从比较中，可以见出吴玉章的史学思想确乎具有前瞻性。
辛亥革命前后的中国历史思想更为复杂。吴玉章指出，辛亥革命领导者的思想观念在维新运动领导人的基础上前进了一步，“提出了一个有力的、能够鼓舞人心的纲领”。但是，吴玉章认为这一代革命家由于“跟旧学的渊源还相当深”，即使“受孔子思想影响”“比较少”的孙中山也未与旧观念划清界限，他的民族主义理论中还带着“很接近儒家”“从家族推广到民族的思想”。同时期其他人的思想观念就更落后，连孙中山的思想也很难“理会”。“很多人只标榜反满，标榜种族革命”。由于缺乏统一的思想基础，武昌起义在相当大程度上属于“一次突然的意外的事件”。这种“严重弱点妨碍了革命的顺利开展”，③辛亥革命注定不可能彻底胜利。
辛亥武装革命后，“思想界”陷入了“一片混乱”。吴玉章指出，当时的同盟会内，从思想上看，已分化出三种类型的人：第一类“是本来只有反满思想”者，此时已满足于皇帝被推翻，重新回到“古书堆里去了”；第二类是倾心于资产阶级议会制的人士，宋教仁就是这类人的代表，他的努力不但没有成果，连性命也未保住；第三类“是少数仍旧坚持革命斗争的人”，但他们由于“仍旧只能按照旧式资产阶级革命的路子走”，也不可能取得成功。④
在整个历史发展进程中，社会经济基础决定社会思想水平，但在某些特殊历史关头，历史的转折亦首先需要新思想加以引导。辛亥革命以后，革命派内部思想的混乱总体上也由社会经济发展水平所决定。新思想不能起主导作用，依然是因“封建经济基础仍旧存在着”。但在此时特殊情况下，吴玉章认为，中国社会不可能等到新的经济基础形成后再求发展。他说，“多少先进的人物，曾经向西方寻找真理，但结果都失败了，有的悲观失望，有的苦闷彷徨。帝国主义不允许中国发展资本主义，它们支持中国的一切落后的势力和腐朽的封建思想”，中国要改变落后面貌，“就必须有一个能够彻底和旧势力决裂的新理论”。这种新理论可以造成超越社会经济发展阶段的发展，使中国“从落后的国家一下子走到新的道路上来”。⑤ 吴玉章上述論述形成于1955年，思想来源于马克思主义。这在当时是有重要意义的理论成果。中华人民共和国成立的基础并不是高度发达的资本主义社会，而是一个资本主义只有初步发展，基本上还处于传统状态的社会。中国共产党领导中国革命造成的这一历史巨变必须得到合理性的理论论证。吴玉章按马克思主义的基本原理，结合中国实际阐明：在特殊条件下，中国共产党在马克思主义先进思想指导下取得中国新民主主义革命的胜利，建立中华人民共和国的过程中，尽管还没有马克思主义五种社会形态说中应有的经济基础，但在理论上这一重大历史转变也完全具有合理性。同时，中华人民共和国成立后，很快面临对少数民族地区的民主改革大业。当时，中国的许多少数民族社会尚处于奴隶制时代，民主改革将使这些民族的人民直接转化为社会主义祖国大家庭的成员。这也是在先进思想指导下，超越社会基础的社会发展历史过程。其时，吴玉章通过历史研究，阐明在特殊历史条件下，社会思想对社会发展的影响可以超越经济基础的理论显然具有十分重要的现实意义。
吴玉章在历史研究领域的成果十分丰富，涉及面贯穿古今中外。本文的论述只是他学术成就的很小一些侧面，主要从他对几方面历史的阐论中揭示其史学思想。作为一个以革命家为主要身份的教育家、历史学家，吴玉章研究历史所涉及的面又十分广泛，不可能在某一个历史领域作详尽的分析阐论，许多研究都是点睛之笔。但就这些点睛之笔，已展示出吴玉章史学思想具有不同凡响的洞察力。况且，我们还必须注意，吴玉章的史学思想产生在1920—1950年代，置于所处的史境看，他的史学思想就更显得创见不凡，确是一个时代史学思想的重要代表，对今天的史学研究仍具有迪示意义。
【作者简介】陈廷湘，四川大学历史文化学院教授、博士生导师，主要研究方向为中国近现代史。
焦明江，四川大学历史文化学院博士研究生，主要研究方向为中国近现代史。
【责任编辑：杜敬红】
Abstract： Wu Yuzhang has made a lot of achievements in the field of historical research. This essay explores his understanding of the relationship between ancient Chinese capital and industry， Neo-Confucianism in Song Dynasty， and his reflections on the relationship between modern historical thought and social development. On these minor perspectives Wu Yuzhang’s extraordinary historical perspective are shown in his research. These historical thoughts of Wu Yuzhang’s which were formed between 1920s and 1950s not only demonstrated important practical significance during that period but also can provide important reference value for our historical research today.
Key Words： Wu Yuzhang， Historical Research， Historical Thoughts