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[摘要]早在20世纪80年代，李泽厚先生就以“救亡”与“启蒙”为主线来阐释和建构五四以来的中国近现代史，并提出了“救亡压倒启蒙”的论断。实际上，“救亡”与“启蒙”不仅是近现代思想史的两大主题，而且是晚明至清初思想史的两大历史主题，晚明至清初的思想史实际上就是“启蒙”与“救亡”交替嬗变，最终“救亡压倒启蒙”的历史。另外，在君主专制长达两千年之久、自我意识几近泯灭的传统中国，启蒙的主题(或日主要任务)应当是人性的解放和个体意识的觉醒，亦即人性的启蒙，而非政治层面的启蒙。
[关键词]晚明，清初，救亡，启蒙
[中图分类号]K24 [文献标识码]A [文章编号]0457—6241(2011)24—0011—09
中国社会发展到晚明时期，伴随着商品经济的发展，出现了一股以追求个性解放为主要内容的思想潮流，这就是晚明的启蒙思潮。晚明启蒙思潮是以李贽、袁宏道、汤显祖、钟惺、冯梦龙等为代表在思想及文学领域中掀起的一股较为广泛的新的社会思想潮流。其最为突出的特点就是抨击禁欲主义思想，追求个性自由，极力为人性张本。以李贽等为代表的启蒙思想家们强烈地反对封建礼教对人性的束缚和压制，极力宣扬人的自然本性和情感，肯定作为个体的人的欲望，认为“好货好色”是人的本性，是合理的，不应予以人为的限制，肯定男女间热烈的感情，极力讴歌世俗生活的享乐。晚明的启蒙思潮在中国历史上第一次广泛地关注自身的情感欲望、个体的自我意识开始觉醒，开始探索自我并积极在现实世界中寻找展示自我存在的最佳方式。这比历史上以往任何一种思潮都更贴近生活，更具有生命的活力。
一、从王阳明到李贽：
晚明启蒙思潮的滥觞与兴起
晚明启蒙思潮最早可以追溯到王阳明的心学。中国从西汉董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”以后，儒家学说就成为占统治地位的意识形态，到了程朱理学时期，又提出了“存天理，灭人欲”的伦理主张，对“人欲”大加挞伐，作为欲望主体的“自我”因此被扼杀，儒家学说日趋僵化。但是明中叶以来，商品经济的发展使人欲与天理之间的张力越来越大，日趋僵化的程朱理学越来越不适应社会发展的需要，由于皇帝的不作为或少作为，意识形态的控制也有所松动。商品经济与消费和欲望是天然地联系在一起的，而程朱理学则是一种禁欲主义的教化哲学，因此程朱理学和商品经济产生了不可调和的矛盾，外在的“天理”压制不住商业社会中涌动的欲望，阳明心学就是在这种情况下为调和程朱理学与社会发展的矛盾而产生的，阳明心学的一个重要内容是“致良知”。王阳明认为，“良知”就存在于人的内心深处，是天生就有的，只要把人的“良知”开掘出来，便可做到人格和道德的自我完善，“人人皆可为尧舜”。
王阳明主观上是想通过对心性的强调，将外在的天理内化为人的自然情感，从而克服天理与人欲的对立，但是客观上却打破了程朱理学的意识形态霸主地位，更为重要的是对心性的强调必然会给人欲以可乘之机，这就为人欲争得了一个难得的发展空间。以泰州学派为核心的王学左派正是沿着“人人皆可为尧舜”的路径，将阳明心学与世俗的吃穿日用联系起来，其创始人王艮就明确提出了“百姓日用即道”的命题，并进而指出：“圣人之道无异于百姓日用，凡有异者，皆谓之异端”。王艮之后，徐樾、颜山农、罗汝芳、何心隐等更是进一步冲决了儒学的藩篱，他们无一不追求心性的自由和洒脱。泰州学派的传人大都没有正统儒学的严格的道统观念，能够不拘师说，甚至“往往驾师说之上”，超越了阳明学派，发展出许多新的思想：泰州学派更加关注普通百姓的生活，承认人的欲望，其“百姓日用即道”的思想，把高高在上、玄虚的道德观念拉回到普通百姓的日常生活中，在道德世俗化方面迈出了一大步；受佛家禅宗的影响，泰州学派强调人的心性的主体地位，更加关注作为生命个体的“自我”；从王阳明的“人胸中各有个圣人”、“满街人都是圣人”，泰州学派发展出了“人人皆可成圣”的朴素的平等观念。这几个方面，与其说是对阳明心学的继承和发展，不如说是对他的反动。对此，明末清初的大思想家黄宗羲有着清醒的认识，他在《明儒学案》卷32《泰州学案》中说：“阳明先生之学，有泰州(王艮)、龙溪(王畿)而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传。泰州、龙溪时时不满其师说，益启瞿坛之秘而归之师，盖跻阳明而为禅矣……传至颜山农、何心隐一派，遂复非名教之所能羁络矣。”《泰州学案》)跻身禅学，“非名教所能羁络”实际上已经走上“异端”的道路了。但是，泰州学派并没有沿着这条“异端”之路继续走下去，他们中的绝大多数依然遵奉孔子，如王艮不仅在讲学中阐发孔子的学说，而且经常头戴代表封建纲常的纸糊的“五常冠”，手持写有“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”的笏板周游四方，传道讲学。
虽然泰州学派依然尊奉孔孟，依然固守儒学的核心价值，但它追求心性的自由和“驾师说之上”的反叛精神为晚明启蒙思潮的兴起作了很好的铺垫，可以说是晚明启蒙思潮的前奏。
李贽正是沿着泰州学派开启的“异端”之路，接过了追求心性自由和反叛精神的接力棒，继续走了下去。他首先擎起了晚明启蒙思潮大旗。
李贽汲取了泰州学派的思想营养，但又超越了泰州学派。李贽首先提出了“童心说”：
夫童心者，真心也。若以童心为不可，是以真心为不可也。夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。若失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人。人而非真，全不复有初矣。
童子者，人之初也；童心者，心之初也。《童心说》)
通俗地说，“童心”就是未受社会污染，未受道理闻见遮蔽的基于自然的真实的人性，是作为生命存在的人的认知、意志和情感。李贽认为，正是封建的伦理纲常使童心被遮蔽：“童心既障，于是发而为言语，则言语不由衷；见而为政事，则政事无根柢；著而为文辞，则文辞不能达……”“童心说”是李贽整个思想的基础。
李贽还鲜明地提出了“人必有私”的论断。李贽认为现实生活中的普遍趋向“如好色、好货，如勤学，如多积金宝，如多买田宅为子孙谋，博求风水为儿孙福荫，凡世间一切治生产业等事，皆其所共好而共习，共知而共言者，是真‘迩言’也”，并认为人们孜孜以求的这一切根本无须别人教导，自然而然就会去做，而考察历史的结果又使他得出“虽大圣人不能无势利之心”啕倦±)的结论。对此，他只能有一个解释：势利之心、趋利避害之心人人都有，这是人的自然本性，“夫私者人之心也。人必有私，而后其心乃见，若无私，则无心矣”。对泰州学派的“百姓日用即道”的命题，李贽做了进一步的发挥，认为“穿衣吃饭即是人伦物理，除却穿衣吃饭无伦物矣。世间种种，皆衣与饭类耳”，从而确认吃饭穿衣种种最基本的生活需求是世间一切伦理道德的基础。从这个意义上讲，他认为封建社会的礼是 非礼，而真正的礼应该是人人认同，顺其自然的。很显然，李贽的目的是想改造两千年来压制人性、抑制人欲的传统道德规范，要为人性、人欲在伦理道德领域争取合法的一席之地；在李贽的思想里，自我意识已是呼之欲出。
在“童心说”的基础上，李贽对儒家思想进行了全方位的批判。自从西汉确立了儒家的独尊地位后，儒家思想就成为了封建社会的统治思想，孔子也因此登上了意识形态的神坛，成为人们顶礼膜拜的圣人。千百年来，孔子的学说成为不容置疑的绝对真理，成为评判一切是非的标准，统治者更是以此为“定本”而行赏罚。在李贽以前，从来没有人敢于公开反对儒学，公开挑战孔子的权威。即使是提出“满街人都是圣人”的王阳明和主张的“百姓日用即道”的王艮，也都以孔子为旗帜。但是，李贽却以“与千万人为敌”的勇气，向儒家学说发起了猛烈攻击。李贽首先致力于打破对孔子的偶像崇拜，提出了“不以孔子是非为是非”的认识论思想，他说：
人之是非，初无定质；人之是非人也，亦无定论。无定质则此是彼非，并育而不相害。无定论，则是此非彼，亦并行而不相悖矣……咸以孔子之是非为是非，故非尝有是非耳……夫是非之争也，如岁时然，昼夜更替，不相一也。昨日是而今日非矣，今日非后日又是矣，虽使孔子复生于今，又不知作虫口何非是也? 李贽认为是非标准不是固定的，它因人而异，因时而变，“咸以孔子是非为是非”，实际上就是没有是非标准，从而造成了“千百余年而独无是非”的局面。
对于孔子之后的孟子、朱熹等儒家代表人物，李贽更是进行了无情的批判和嘲讽。李贽批评孟子排斥其他学说是“执定说以骋己见，而欲以死语活人也”。李贽还说：
若执一定之说，持刊定死本，而却印行以通天下后世，是执一也。执一便是害道……不执一说，便可通行，不定死法，便足活世。
在这里，李贽明确地提出了“执一便是害道”的观点，就是说以既定的、唯一的价值尺度来衡量是非善恶是对真理的毒害。 对于被尊为经典的“六经”、《论语》和《孟子》，李贽也同样持怀疑甚至是彻底否定的态度。他在《童心说》中指出：
夫六经、《语》《孟》，非其史官过为褒崇之词，则其臣子极为赞美之语，又不然，则其迂阔门徒、懵懂弟子，记忆师说，有头无尾，得后遗前，随其所见，笔之于书。后学不察，便谓出自圣人之口也，决定目之为经矣，孰知其大半非圣人之言乎?纵出自圣人，要亦有为而发，不过因病发药，随时处方，以救此一等懵懂弟子，迂阔门徒云耳。医药假病，方难定执，是岂可遽以为万世之至论乎?然则六经、《语》《孟》，乃道学之口实，假人之渊薮也，断断乎其不可以语于童心之言明矣。呜呼!吾又安得真正大圣人童心未曾失者而与之一言文哉! 在这里，李贽不但公开否认“六经”、《论语》和《孟子》的权威性，还指出由于道学家们动辄便“冒引圣言”以欺世盗名，《六经》《论语》和《孟子》遂成为“道学之口实，假人之渊蔽也”。进而李贽又将矛头指向了宋明理学以及道学家。孔子虽然提出了“君子义以为上”、“见利思义”，但他并没有否定“利”，只不过强调“取之有道”，要符合“义”；董仲舒则将孔子的道德优先原则推向极端，提出“正其义不谋其利，明其道不计其功”；宋明理学更是变本加厉，公然提出“存天理，灭人欲”，人性由此被彻底地否定，人的物质追求和创造活力也因此被扼杀。但是，人性被彻底否定的结果就是道德玄虚化，就是产生了一大批“口谈道德而心存高官，志在巨富”的假道学。李贽斥责他们“阳为道学，阴为富贵，被服儒雅，行若狗彘”。李贽认为，董仲舒是“章句之儒”，虽然迂腐，但不奸诈，而今日的道学家“则为穿窬之盗”。他们之所以喜欢讲道学，是为了猎取功名利禄，“其未得富贵也，养吾之声名以要朝廷之富贵，凡可以欺世盗名者，无所不至。其既得富贵也，复以朝廷之富贵养吾之声名，凡所以临难苟免者，无所不为”。
李贽还批判了道学家“一步一趋，舍孔子无足法”的观念，指出“仲尼虽圣，效之则为颦，学之则为步丑妇之贱态”。正是因为道学家们这种“笑颦学步”的“贱态”，使其成为一堆无用的“腐物”。由于宋明理学强调“天理人欲之辨”，把社会功利看作“人欲之私”加以排斥，于是便造成了士大夫只知道空谈道学以谋取高官，却无治国用兵的真才实学的局面。他们只会“冒引圣言”以掩盖其无能，如果“不许称引古语，则其道学之术穷矣”。面对这种情形，李贽悲愤地写道：
嗟乎!平居无事，只解打恭作揖，终日匡坐，同于泥塑，以为杂念不起，便是真实大圣大贤人矣。其稍学奸诈者，又搀入良知讲席，以阴博高官，一旦有警，则面面相觑，绝无人色，甚至互相推委，以为能明哲。盖因国家专用此等辈，故临时无人可用……
李贽的这一段论述，形象地刻画出了道学家的丑态。李贽还由此得出了儒者“其实不可以治天下国家”的论断。
李贽还对儒家的道统论进行了批判。道统观念是儒家思想的一个重要方面。道统论滥觞于孟子，唐朝时韩愈正式提出，宋明理学家则大倡道统说。孟子为了争取儒家的独尊地位，一方面极力贬斥杨朱、墨子等其他各家学说，另一方面尽力把儒家学说与上古时代的统治者联系起来，建构了一个“由尧舜至于汤”，“由汤至于文王”，“由文王至于孔子”的儒学传承谱系；韩愈继承了孟子的学说，认为“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，周公传之孔子，孔子传之孟轲”，正式创立“道统说”，其本人则以孟子继承者自居；宋代朱熹大力倡导“道统说”，但将韩愈排除在道统外，而将程颢和程颐作为孟子的继承者。道统说的目的在于抵制佛、道对中国社会和文化的影响，巩固和强化儒家学说的正统地位，说到底是一种文化霸权。李贽主张学术平等，认为根本就不存在圣圣相传的谱系，道学家所说的孟子而后大道中绝是谬论。李贽说：
道之在人，犹水之在地也；人之求道，犹之掘地而求水也。然则水无不在地，人无不载道也审矣。而谓水有不流，道有不传可乎?……彼谓轲之死不得其传者，真大谬也。
李贽进一步追问道：如果说孟子之后道统中断，直到宋代赖程朱理学才得以恢复，那么为什么宋朝“奄奄如垂绝之人，而反不如彼之失传者哉!”李贽认为，根本就不存在所谓的道统，道统说只不过是理学家们用以压制其他学说的手段罢了。李贽反对独尊儒术，认为百家“各各有一定之学术，各各有必至之事功”。这实际上是对儒家正统地位的否定。
李贽对儒家思想的批判不仅是全方位的，而且是深刻的，这在历史上还是第一次。他所表现出的反权威、反传统和反教条精神在当时甚至在今天也具有振聋发聩的作用，对于打破儒家学说的垄断地位，启迪人们从孔孟和程朱理学的束缚中解放出来具有重大的意义；其“童心说”和“人必有私”的论断更是具有个性解放的启蒙价值。 二、李贽启蒙思想的影响
如果一种思想得不到广泛的传播，便很难形成一股思潮。李贽的启蒙思想在当时就产生了广泛的影响并很快传播开来。一大批具有独立自由精神的学者为其深深吸引，李贽的弟子汪本钶评价李贽的著作说：“盖言语真切至到，文辞惊天动地。能令聋者聪，聩者明，梦者觉，醒者醒，病者起，死者活，躁者静，聒者结，肠冰者热，心炎者冷，柴栅其中者自拔，倔强不降者亦无不意顺而心折焉。”袁宏道与汪本钶有着同样的感受，他读了《焚书》后说：“幸床头有《焚书》一部，愁可以破颜，病可以健脾，昏可以醒眼，甚得力。”以至他在读李贽的著作时“目力倦而神不肯休”。袁宏道还说：“读他人文字觉懑懑，读翁片言只语辄精神百倍。”袁氏兄弟三人还多次专程到龙湖拜访李贽，他们都以李贽为师。陶望龄对李贽也是评价甚高，他说：“望龄在京师时，从焦弱侯游，得闻卓吾先生之风，继得其书毕习之，未尝不心开目明，尝恨不能操巾拂其侧。”马经纶更是称李贽是圣人，他说：“李先生，所谓百世以俟圣人而不惑之人!”他还指出，李贽之所以不为世人、不为道学家所理解，是因为李贽的思想“超出千万劫之世人”，“超出千万劫之道人”。明末请初的著名学者钱谦益也深受李贽思想的影响，他年轻时就如饥似渴地阅读李贽的著作，思想上受到很大震撼，他说：“余少喜读龙湖李秃翁书，以为乐可以歌，怒可以骂，非庄非老，不儒不禅，每为抚几击节，盱衡扼腕，思置其人于师友间。”㈣(闰集)从汪本钶、袁宏道、陶望龄和钱谦益等士人对李贽著作的评价中，可以看出他们都认识到了李贽思想振聋发聩的启蒙价值。
李贽的思想不仅在当时的学者和士大夫阶层广为流传，而且在民间也产生了轰动效应。
万历年间的内阁首府朱国桢说：“(李贽学说)最能惑人，为人所推，举国趋之若狂。”他指责李贽的思想是歪理邪说，认为“今日士风猖狂，实开于此。全不读《四书本经》，而李氏《藏书》、《焚书》，人挟一册，以为奇货”。朱国桢虽然是在批判李贽的思想，但却反映了李贽思想的巨大影响力。沈瓒在《近事丛残》中批判李贽“好为惊世骇俗之论，务反宋儒道学”的反传统思想时，也谈到了李贽思想在民间的轰动效应：“儒释从之者几千万。其学以解脱直接为宗，少年高旷豪举之世，多乐慕之。后学如狂，不但儒教溃防，即释宗绳检，亦多所清弃。”
1598年，当李贽在焦竑的陪同下到达南京时，士人都纷纷前来拜访，李贽“登坛说法，倾动大江南北”。1601年春，马经纶将李贽延请至通州的家中，“焚香执弟子礼”。听说李贽来到通州后，“燕冀人士都望风礼拜”。
李贽死后，许多学者(包括一些与李贽素不相识的人)纷纷自发地用手中的笔表达了对李贽的哀悼和对专制统治的愤慨。
好友方沆在听到李贽死于狱中的消息后，作《纪事十绝》寄给马经纶，其中写道：“豺狼当道凭谁问，妒杀江湖老秃翁。” 周汝登作《悼卓吾先生》： 半成伶俐半糊涂，惑乱乾坤胆气粗。 惹得世人争欲杀，眉毛狼藉在囹圄。 天下闻名李卓吾，死余白骨暴皇都。 行人莫向街头认，面目繇来此老无。 乌程和尚真程作《吊卓吾先生墓》(二首)： 其一
鸦鸣犬吠荒村里，木落草枯寒月边。
三拜孤坟无一语，只应拍手哭苍天。
其二
踏破百年生死窟，倒翻千古是非窠。
区区肉眼谁能识，肉眼于今世几多。
汤显祖作《叹卓老》：
自是精灵爱出家，钵头何必向京华。
知教笑舞临刀杖，烂醉诸天雨杂花。
诸如此类的诗仅流传下来的就有十多首，所有这些诗都由衷地赞美李贽思想的启蒙价值，无情地揭露封建统治者的残暴。
李贽最知心的朋友焦竑还撰写了《荐李卓吾疏》，一方面悼念亡灵并阐述其思想的启蒙价值，另一方面也是谴责暴政：“卓吾先生秉千秋之独见，悟一性之孤明。其书满架，非师心而实以通古；传之纸贵，未破俗而先以惊愚……虽有志者不忘在沟壑之念，而杀人者宁不干阴阳之和!”
李贽死后，万历皇帝亲自批示要禁毁其著作：“其书籍己刊未刊者，令所在官司尽搜烧毁，不许容留，如有徒党曲庇私藏……并治罪。”1625年(天启五年)，朝廷再次下昭：“李贽诸书怪诞不经，命巡视衙门禁毁，不许坊间发卖，仍通行禁止。”但是，朝廷的禁毁令非但没有阻断李贽思想的传播，反而使李贽的著作更加风行天下，甚至出现了很多托名李贽的赝作。1611年，《续藏书》出版，焦竑、李维桢在《续藏书序》中就分别指出：“宏甫殇，遗书四出，学者争传诵之。其实真赝相错，非尽出其手也。”“李卓吾殁，而其遗书盛传。”1614年，在冯梦龙等人的协助下，李贽的弟子杨定见珍藏的《李卓吾评忠义水浒全传》在吴县出版。1618年，《续焚书》出版。汪本钶在《续刻李氏序》中说李贽“一死而书益传，名益重”，以致“海以内无不读先生之书者，无不欲尽先生之书而读之者，读之不已咸并其伪者而亦读矣”，“渐至今日，坊间一切戏剧淫谑刻本批点，动日卓吾先生”。张鼐在《读卓吾老子书述》中也谈到李贽著作的流传以及赝书的情况，他说：“卓吾死而其书重，卓吾之书重，而真书、赝书并传于天下。”1625年(天启五年)9月，统治者再次下令禁毁李贽的著作，但李贽的著作依然风行天下，终明之世，“卓吾书盛行，咳唾间非卓吾不欢，几案见非卓吾不适，朝廷虽禁毁之，而士大夫则相与重锓，且流传于日本”。从时人的论述中，我们可以看出李贽的思想在晚明得到了广泛的传播，李贽的著作为各大书坊竞相刊刻，仅从目前能见到的李贽的著作和各种书目文献看，晚明刊刻的李贽或托名李贽的著作就达百余种。
三、晚明启蒙思潮的涌动
受李贽思想的影响，晚明社会涌荡着一股以个性解放为诉求的启蒙思潮，而站在潮头浪尖上的除李贽外，还有以公安三袁为主要代表的“公安派”，以钟惺、谭元春为代表的“竟陵派”以及汤显祖、陈继儒、冯梦龙等一大批文人。
袁宏道是公安派文学的代表人物，受李贽的影响最直接，他提出了“性灵说”，主张文章要“独抒性灵，不拘格套，非从自己胸臆流出，不肯下笔”。他还认为，人的个性各不相同，不能强求一致，“率性而行，是谓真人”，因此文学要充分表现作者的个性，表现人的“喜怒哀乐嗜好情欲”，“不效颦于汉、魏，不学步于盛唐，任性而发”。袁宏道和袁宗道、袁中道兄弟高扬“性灵说”的旗帜，对当时的文坛震动很大，在他们的影响下，晚明的许多文人加入到性灵文学的创作，这些文学作品摈弃了“文以载道”的传统，独抒性灵，洋溢着人文主义的火花。公安派的启蒙思想不仅表现在文学观念上，也表现在社会思想层面，他们大都尊重个体的欲望，勇于追求感官的享乐，如袁宏道就提出了“积财以防老，积快活防死”的处世哲学，他认为人生有五大乐：“目极世间之色，耳极世间之声，身极世间之鲜，口极世间之 谈，一快活也；堂前列鼎，堂后度曲，宾客满席、男女叫舄，烛气熏天，珠翠委地，金钱不足，继以田土，二快活也；中藏万卷书，书皆珍异，宅畔置一馆，馆中约直正同心友十余人，人中立一识见极高如司马迁、罗贯中、关汉卿者为主，分曹部署，各成一书，远文唐宋酸儒之陋，近完一代未竟之篇，三快活也；千金买一舟，舟中置鼓吹一部，妓妾数人，游闲数然人，浮家泛宅，不知老之将至，四快活也；然人生受用至此，不及十年，家资田地荡尽矣。然后一身狼狈，朝不谋夕。托钵歌妓主院，分餐孤老之盘，往来乡亲恬不知耻，五快活也。”并宣称”士有此一者，生可无愧，死可不朽也”。袁宏道之弟袁小修也认为“人生贵适意”。
以钟惺、谭元春为代表的“竞陵派”虽然对公安派之余续末流进行了反思和批判，但在文学与心性的关系上基本秉承了“公安派”的思想，仍然高举“性灵说”的旗帜。与“公安派”一样，“竟陵派”也摈弃了“文以载道”的诗教传统，强调文学要表达自然的情感，如钟惺说：“夫诗，道性情者也。”谭元春说：“夫作诗者一情独往，万象俱开，口忽然吟，手忽然书。即手口原昕我胸中之所流，手口不能测；即胸中原听我手口之所止，胸中不可强。”
汤显祖是明末著名的戏曲家、文学家，他与李贽一样，强烈反对程朱理学对人性的压抑，认为“天地之性，人为贵”，“世间只有情难诉”，他的许多作品都以“情”字贯穿始终。汤显祖也是强烈反对当时的复古主义文学思潮，认为“文章之妙，不在步趋形式之间”，而在于独抒己见，他批评前后七子的文章抄袭剽窃“汉史唐诗”，说他们并不懂得做文章的道理。
陈继儒是晚明文坛上一位颇具影响力的文人。无论为人还是为文，陈继儒都追求心性的愉悦。陈继儒虽然才华出众，但在举业上并不得志，然而他没有像归有光等很多明代士人那样久困场屋，而是在三次科举考试落败后毅然选择了惬意而恬淡的山人生活。在文学创作上，陈继儒主张：“诗文只要单刀直入，最忌绵密周致。密则神气拘迫，疏则天真烂漫。”在这种思想的指导下，陈继儒创作和编纂了大量的小品文，他还热衷于出版业，进一步推动了晚明小品文的创作。晚明的小品文大都清新雅丽，自由灵动，实际上是文学脱离了“文以载道”的束缚后向心性的回归。
冯梦龙是明末著名的文学家，尤以通俗小说和戏曲、民谣见长，创作和编纂了大量通俗文化作品。冯梦龙也为“情”大唱赞歌，他把情看作维系天地万物的线索，他说：“天地若无情，不生一切物。一切物无情，不能环相生……万物如散线，一情为线索。”他还提出了“借男女之真情，发名教之伪药”的文学主张，认为文学应当表现真性情。
对于晚明文学思潮的启蒙价值，近现代的周作人、林语堂、胡适之、刘大杰等都有着深刻的认识。如周作人将公安派、竟陵派的文学思想和创作活动称为“新文学运动”、“思想解放运动”。他评价公安派说：“公安派在明季是一种新文学运动，反抗当时复古赝古的文学潮流，这是确实无疑的事实，我们只须看后来古文家对于这派如何的深恶痛绝，历明、清两朝至于民国现在还是咒骂不止，可以知道他们加于正统派文学的打击是如何的深而且大了。”周作人还认为胡适之的启蒙思想就来源于公安派，他说：“假如从现代胡适之先生的主张里减去他所受的西洋的影响，科学、哲学、文学以及思想各方面的，那便是公安派的思想和主张了。”林语堂认为晚明的性灵派文学“足以启近代文的源流，而称为近代散文的正宗……大凡此派主性灵，就是西方歌德以下近代文学普遍立场，性灵派之排斥学古，正也如西方浪漫文学之反对新古典主义，性灵派以个人性灵为立场，也如一切近代之个人主义。其中之排斥仿古文辞，与胡适之文学革命所言，正如出一辙”。近现代学者的这些论述为我们进一步揭示了晚明文学的启蒙价值。
由于晚明商业出版发达，不仅李贽的思想因此而得以广泛传播，袁宏道、钟惺、谭元春、汤显祖、陈继儒、冯梦龙等人也成为颇受出版商和文人士大夫青睐的启蒙作家，晚明的启蒙思想因此得以发扬光大，从而形成一股不可遏制的启蒙思潮。姚希孟在其文集中说：“迩求著述，中有恢奇可喜若李氏《焚书》，徐文长、袁中郎诸集，汤临川诸传奇，后先行世，皆足以荡才士之心胸!而抒其笔胆，求之举业无与并其妙也。然而醉读之醒，病读之疗，喜读之忽变为觑欷，悲读之忽起而跳舞，极性情之所至，而惚倪莫测!”笔者根据中国国家图书馆的“中国古籍善本书目联合导航系统”统计，明代刊刻的署名汤显祖撰或点评的著作70种左右，其中且绝大多数都是书坊所刻。“中国古籍善本书目联合导航系统”中辑录的都是国内各图书馆藏的善本书，且不是特别全面，仅此数目再加上海外图书馆所藏，估计在百种以上。汤显祖的《牡丹亭》刊刻后，“家传户诵”，各大书坊争相刊刻，很快就出现了至少9种刻本。与李贽、袁宏道和汤显祖相比，冯梦龙的作品更通俗，其在晚明的畅销程度绝不亚于李贽和袁宏道，他编纂的“三言”用“洛阳纸贵”来形容绝不为过，他选编的民歌集《挂枝儿》“海内盛传”，“不问南北，不问男女，不问老幼良贱，人人习之，亦人人喜听之”。冯梦龙还亲自参与了商业出版活动，他实际上也是一个书商，主要从事选题发掘和编纂工作，对书坊来说，他是内容的提供商。他和苏州的书坊主叶昆池、袁无涯都有交往。冯梦龙亲自参与商业出版活动无疑更有利于启蒙思潮的传播。
从以上论述可以看出，由于商业出版的发达，晚明启蒙思潮的影响不仅止于整个文人士大夫阶层，而且波及普通市民大众，即使是强烈反对李贽思想的传统士大夫也不得不倾服李贽等的人文主义思潮的震撼力，如朱国桢虽然极力批评李贽思想“坏人心，伤风化，天下之祸未知所终也”，但他却又不得不承认李贽思想的启蒙力量，因此又说：“李氏诸书，有主意人看他尽足相发，开心胸，没主意人看他定然流于小人无忌惮。”
根据以上论述，笔者认为晚明的启蒙思潮有三个维度：第一个维度是对于传统的儒家思想的批判，这个维度以李贽为代表；在批判传统儒家思想的同时，李贽尊重个体的欲望，发展到“公安派”和“竟陵派”，更是开始关注心性的自由，崇尚个性解放，个体意识开始觉醒，这是晚明启蒙思潮的第二个维度；第三个维度是则是对世俗生活的关注，晚明的启蒙思潮开始关注尘世中的个人，在“三言二拍”等通俗小说中，普通市民阶层的日常生活和情感欲望成为主题，作家开始关注市民阶层的生存状态和审美情趣，这种对世俗生活的关注促进了文化的下移，更加促进了启蒙思潮的传播。
四、“救亡”挤压下启蒙思潮
的隐退和中断
明末，大明王朝已经趋于颓势，“明宫三案”加剧了统治阶级内部的矛盾，矿监税使和三饷加派则使阶级矛盾日趋尖锐，东北满族势力的兴起更是成为明王朝的心腹之痛，在这种情况下，一些知识分子开始从思想和学术上反思明朝衰败的原 因，其中有些知识分子开始将明朝的衰败归罪于王学左派，由此出现了回归程朱理学的趋势，这一点尤其表现在东林党和复社成员身上，他们中的很多人都是宗程朱而诋陆王，对所谓的“王学末流”更是大加挞伐。这种反思和回归实际上是救亡思想的开始。虽然如此，但整个晚明启蒙思潮之火一直在燃烧，它和以程朱理学为代表的传统主流文化、新兴的市民文化形成了三足鼎立、多元共存的文化格局。其中，市民文化打破了数千年来精英文化的垄断地位，促进了知识的下移和传播，这种下移实际上也是对大众的启蒙，从这个意义上讲，它也属于启蒙思潮的一个支流。
明清易代的大变局，使中国历史进入了一个“天崩地解”的时代，这时候的汉族知识分子不仅经历了朝代更迭的亡国之痛，而且还面临着“以夷变夏”的灭种危险。在这种情况下，救亡就成为时代的主题，启蒙思潮开始逐渐隐退。
清初三大思想家虽然都受到了李贽等的思想的影响，但在人性的启蒙这一点上，他们都不约而同地退缩了。 在天理和人欲的关系上，三大思想家都受到了李贽思想的影响，他们都承认私欲的合理性。如王夫之在批判理学家“存天理，灭人欲”的道德说教的基础上，提出了“饮食男女之欲，人人之大共”的论断，认为天理就在人欲之中，饮食男女是人人都具有的一种自然欲望，作为统治者必须满足这种欲望。这和李贽“穿衣吃饭即是人伦物理”、“人必有私”的论断一脉相承。黄宗羲还提出“天子之所是未必是，天子之所非未必非……公其是非于学校”(《学校》)的论断，实际上这也是对李贽“不以孔子是非为是非”思想的继承和发展。但是，三大思想家与李贽的思想更多的是一种暗合，而非自觉地继承。实际上，在对人性的张扬和自我的关注这一点上，三大思想家不仅没有沿着李贽的思想继续前进，反而自觉地往回收缩：他们虽然都承认人欲的合理性，但是他们最后的落脚点并不是作为生命个体的自我的欲望，而是“公欲”，是“天理”。如王夫之提出“人欲之大公，即天理之至正矣”，“私欲净尽，天理流行，则公矣”；顾炎武的思想更是以程朱理学为宗，他探讨理欲问题的落脚点依然是在“理”与“公”上，主张“合天下之私，以成天下之公”；黄宗羲不仅反对君主的“一己之私”，也反对其他个体的“一人之私”，并再次将天理与人欲对立起来，他说：“天理人欲，正是相反，此盈则彼绌，彼盈则此绌，故寡之又寡，至于无欲，而后纯乎天理”，他还提出了君子与小人之辨，认为“君子之交际，一切是义之流行”，黄宗羲进一步论述说：“义之所在，事无大小，止有枉直，为寻为尺，皆是计较之私。一落计较，便成小人。”由此可见，在黄宗羲的思想深处，小人有私欲，君子无私欲。
正是因为李贽思想的落脚点是自我，而黄宗羲、王夫之、顾炎武思想的落脚点是“公”，是“天理”，他们与李贽存在着根本的矛盾，因此他们对李贽发起了猛烈的攻击，认为李贽是晚明社会风气败坏的罪魁祸首。
清初的三大思想家对专制制度进行了无情的批判，他们还提出了朴素的民主思想，如黄宗羲就提出了“民主君客”论、“公其是非于学校”等政治主张。他们仍在进行着李贽开创的启蒙事业，但是这种启蒙主要是在政治思想层面；在人性层面的启蒙却几乎中断了。这种中断源于满族统治者对汉族的武力征服和高压政策。在“以夷变夏”、“天崩地解”的时代，反对民族压迫的“救亡”运动压倒了“启蒙”，三大思想家不仅不可能将着眼点放在人性的解放上，反而将亡国灭种的罪责归咎于王阳明的心学及其承继者。王夫之、顾炎武都批评王学援禅人儒，空言心性，导致学风和世风日下。在这种情况下，有“狂禅”之称、极力张扬人性和自我的“异端”思想家李贽自然尤为他们痛恨。黄宗羲虽然是王学的传人，而且反对将王学的流弊加到阳明头上，但他同样反对佛学。
清朝统一全国后，更是很快重新确立了程朱理学的统治地位，并以极端残酷的文化高压政策为之保驾护航。清初的理学大家如张履祥、陆陇其、李光地等几乎都是清一色的程朱学派。乾嘉时期，在文字狱的震慑下，一大批学者更是沉迷于故纸堆，钻进了考据学的死胡同，放弃了思想的权利和自由。明末，文人结社十分盛行，知识分子获得了一定的自由，有了一定的言说权力和操控舆论的力量，但是清朝的文人却在高压政策下噤若寒蝉，彻底失去了思想和言说的权利，由李贽开启的启蒙思潮至此完全中断。
五、结论
1 晚明至清初启蒙思潮发展的路径
明中期兴起的阳明心学虽然主观上是为了调和程朱理学与社会发展的矛盾，重建社会的道德规范，但是客观上却使两千年来的传统意识形态出现了裂缝，为人欲争得了一个难得的发展空间。从这个意义上讲，阳明心学是启蒙思潮的滥觞。以泰州学派为代表的王学左派将阳明心学与世俗的日常生活结合起来，明确提出了“百姓日用即道”的命题，泰州学派还强调心性的自由和洒脱。所有这些都成为启蒙思潮直接的思想资源。
李贽提出了“童心说”和“人必有私”的论断，并对儒家思想进行了全方位的批判，其“异端”思想得到了广泛的传播，启蒙思潮开始兴起。其后的公安派、竟陵派以及汤显祖、冯梦龙等一大批文人推波助澜，整个社会涌动着人性的解放和个体意识觉醒的潮流。
明清易代，满族以极端残酷的武力征服入主中原，在亡国灭种之际，救亡成为时代的主题，这时的很多知识分子不仅没有沿着晚明启蒙思潮的路径继续走下去，反而将亡国灭种的罪责归于晚明的启蒙思想家。他们批判“王学末流”，并开始回归程朱，救亡因此压倒了启蒙。清朝统一全国后，采取极端的文化高压政策，程朱理学再度占据了意识形态的霸主地位，启蒙由此中断。
2 晚明的启蒙思潮主要是内生性的
明末的启蒙思潮主要是内生性的。启蒙思潮的兴起标志着中国已经开始了由传统向近代的转型，这种转型无论是从经济基础还是思想来源来说，都是内生性的。明末，西方传教士开始来华，像徐光启、李之藻等学者也开始致力于汇通中西的努力；但对启蒙思潮来说，受西学的影响非常小，因此其思想来源主要是内生性，而非外源性的。
3 晚明启蒙思潮的主题是人性的解放。而非政治层面的启蒙
在中国古代，儒家思想一直占据着意识形态的绝对统治地位，支配着中国整个社会的思想和行为。儒家思想是集体本位、伦理本位的，其在个体与国家的关系上则表现为轻个体，重国家，个体是依附于家庭、国家和社会的，不是独立的存在。在缺少个体意识，缺乏独立人格的情况下，中国的启蒙的主题应当首先是人的解放，是个体意识的觉醒。如果没有人的解放，没有个体的自觉，启蒙就无从谈起。晚明的启蒙思潮正是从心性的启蒙开始的，这一点符合中国的实际。但是明清易代之际，包括王夫之、顾炎武和黄宗羲在内的众多思想家都自觉不自觉地放弃了心性的启蒙，他们虽然有的开始关注政治层面，但是在封建道德礼教束缚压抑下缺少个体生命自觉的历史长河里，政治层面的启蒙最多只能是某个或某几个思想家的空想，不可能形成思潮。正是从这个意义上，笔者认为，相较于晚明的启蒙思潮，清初三大思想家的思想已经开始退步了。当然，这不是王夫之、顾炎武和黄宗羲的责任，而是“天崩地解”下的无奈选择。
[责任编辑：柳文全]
[关键词]晚明，清初，救亡，启蒙
[中图分类号]K24 [文献标识码]A [文章编号]0457—6241(2011)24—0011—09
中国社会发展到晚明时期，伴随着商品经济的发展，出现了一股以追求个性解放为主要内容的思想潮流，这就是晚明的启蒙思潮。晚明启蒙思潮是以李贽、袁宏道、汤显祖、钟惺、冯梦龙等为代表在思想及文学领域中掀起的一股较为广泛的新的社会思想潮流。其最为突出的特点就是抨击禁欲主义思想，追求个性自由，极力为人性张本。以李贽等为代表的启蒙思想家们强烈地反对封建礼教对人性的束缚和压制，极力宣扬人的自然本性和情感，肯定作为个体的人的欲望，认为“好货好色”是人的本性，是合理的，不应予以人为的限制，肯定男女间热烈的感情，极力讴歌世俗生活的享乐。晚明的启蒙思潮在中国历史上第一次广泛地关注自身的情感欲望、个体的自我意识开始觉醒，开始探索自我并积极在现实世界中寻找展示自我存在的最佳方式。这比历史上以往任何一种思潮都更贴近生活，更具有生命的活力。
一、从王阳明到李贽：
晚明启蒙思潮的滥觞与兴起
晚明启蒙思潮最早可以追溯到王阳明的心学。中国从西汉董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”以后，儒家学说就成为占统治地位的意识形态，到了程朱理学时期，又提出了“存天理，灭人欲”的伦理主张，对“人欲”大加挞伐，作为欲望主体的“自我”因此被扼杀，儒家学说日趋僵化。但是明中叶以来，商品经济的发展使人欲与天理之间的张力越来越大，日趋僵化的程朱理学越来越不适应社会发展的需要，由于皇帝的不作为或少作为，意识形态的控制也有所松动。商品经济与消费和欲望是天然地联系在一起的，而程朱理学则是一种禁欲主义的教化哲学，因此程朱理学和商品经济产生了不可调和的矛盾，外在的“天理”压制不住商业社会中涌动的欲望，阳明心学就是在这种情况下为调和程朱理学与社会发展的矛盾而产生的，阳明心学的一个重要内容是“致良知”。王阳明认为，“良知”就存在于人的内心深处，是天生就有的，只要把人的“良知”开掘出来，便可做到人格和道德的自我完善，“人人皆可为尧舜”。
王阳明主观上是想通过对心性的强调，将外在的天理内化为人的自然情感，从而克服天理与人欲的对立，但是客观上却打破了程朱理学的意识形态霸主地位，更为重要的是对心性的强调必然会给人欲以可乘之机，这就为人欲争得了一个难得的发展空间。以泰州学派为核心的王学左派正是沿着“人人皆可为尧舜”的路径，将阳明心学与世俗的吃穿日用联系起来，其创始人王艮就明确提出了“百姓日用即道”的命题，并进而指出：“圣人之道无异于百姓日用，凡有异者，皆谓之异端”。王艮之后，徐樾、颜山农、罗汝芳、何心隐等更是进一步冲决了儒学的藩篱，他们无一不追求心性的自由和洒脱。泰州学派的传人大都没有正统儒学的严格的道统观念，能够不拘师说，甚至“往往驾师说之上”，超越了阳明学派，发展出许多新的思想：泰州学派更加关注普通百姓的生活，承认人的欲望，其“百姓日用即道”的思想，把高高在上、玄虚的道德观念拉回到普通百姓的日常生活中，在道德世俗化方面迈出了一大步；受佛家禅宗的影响，泰州学派强调人的心性的主体地位，更加关注作为生命个体的“自我”；从王阳明的“人胸中各有个圣人”、“满街人都是圣人”，泰州学派发展出了“人人皆可成圣”的朴素的平等观念。这几个方面，与其说是对阳明心学的继承和发展，不如说是对他的反动。对此，明末清初的大思想家黄宗羲有着清醒的认识，他在《明儒学案》卷32《泰州学案》中说：“阳明先生之学，有泰州(王艮)、龙溪(王畿)而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传。泰州、龙溪时时不满其师说，益启瞿坛之秘而归之师，盖跻阳明而为禅矣……传至颜山农、何心隐一派，遂复非名教之所能羁络矣。”《泰州学案》)跻身禅学，“非名教所能羁络”实际上已经走上“异端”的道路了。但是，泰州学派并没有沿着这条“异端”之路继续走下去，他们中的绝大多数依然遵奉孔子，如王艮不仅在讲学中阐发孔子的学说，而且经常头戴代表封建纲常的纸糊的“五常冠”，手持写有“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”的笏板周游四方，传道讲学。
虽然泰州学派依然尊奉孔孟，依然固守儒学的核心价值，但它追求心性的自由和“驾师说之上”的反叛精神为晚明启蒙思潮的兴起作了很好的铺垫，可以说是晚明启蒙思潮的前奏。
李贽正是沿着泰州学派开启的“异端”之路，接过了追求心性自由和反叛精神的接力棒，继续走了下去。他首先擎起了晚明启蒙思潮大旗。
李贽汲取了泰州学派的思想营养，但又超越了泰州学派。李贽首先提出了“童心说”：
夫童心者，真心也。若以童心为不可，是以真心为不可也。夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。若失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人。人而非真，全不复有初矣。
童子者，人之初也；童心者，心之初也。《童心说》)
通俗地说，“童心”就是未受社会污染，未受道理闻见遮蔽的基于自然的真实的人性，是作为生命存在的人的认知、意志和情感。李贽认为，正是封建的伦理纲常使童心被遮蔽：“童心既障，于是发而为言语，则言语不由衷；见而为政事，则政事无根柢；著而为文辞，则文辞不能达……”“童心说”是李贽整个思想的基础。
李贽还鲜明地提出了“人必有私”的论断。李贽认为现实生活中的普遍趋向“如好色、好货，如勤学，如多积金宝，如多买田宅为子孙谋，博求风水为儿孙福荫，凡世间一切治生产业等事，皆其所共好而共习，共知而共言者，是真‘迩言’也”，并认为人们孜孜以求的这一切根本无须别人教导，自然而然就会去做，而考察历史的结果又使他得出“虽大圣人不能无势利之心”啕倦±)的结论。对此，他只能有一个解释：势利之心、趋利避害之心人人都有，这是人的自然本性，“夫私者人之心也。人必有私，而后其心乃见，若无私，则无心矣”。对泰州学派的“百姓日用即道”的命题，李贽做了进一步的发挥，认为“穿衣吃饭即是人伦物理，除却穿衣吃饭无伦物矣。世间种种，皆衣与饭类耳”，从而确认吃饭穿衣种种最基本的生活需求是世间一切伦理道德的基础。从这个意义上讲，他认为封建社会的礼是 非礼，而真正的礼应该是人人认同，顺其自然的。很显然，李贽的目的是想改造两千年来压制人性、抑制人欲的传统道德规范，要为人性、人欲在伦理道德领域争取合法的一席之地；在李贽的思想里，自我意识已是呼之欲出。
在“童心说”的基础上，李贽对儒家思想进行了全方位的批判。自从西汉确立了儒家的独尊地位后，儒家思想就成为了封建社会的统治思想，孔子也因此登上了意识形态的神坛，成为人们顶礼膜拜的圣人。千百年来，孔子的学说成为不容置疑的绝对真理，成为评判一切是非的标准，统治者更是以此为“定本”而行赏罚。在李贽以前，从来没有人敢于公开反对儒学，公开挑战孔子的权威。即使是提出“满街人都是圣人”的王阳明和主张的“百姓日用即道”的王艮，也都以孔子为旗帜。但是，李贽却以“与千万人为敌”的勇气，向儒家学说发起了猛烈攻击。李贽首先致力于打破对孔子的偶像崇拜，提出了“不以孔子是非为是非”的认识论思想，他说：
人之是非，初无定质；人之是非人也，亦无定论。无定质则此是彼非，并育而不相害。无定论，则是此非彼，亦并行而不相悖矣……咸以孔子之是非为是非，故非尝有是非耳……夫是非之争也，如岁时然，昼夜更替，不相一也。昨日是而今日非矣，今日非后日又是矣，虽使孔子复生于今，又不知作虫口何非是也? 李贽认为是非标准不是固定的，它因人而异，因时而变，“咸以孔子是非为是非”，实际上就是没有是非标准，从而造成了“千百余年而独无是非”的局面。
对于孔子之后的孟子、朱熹等儒家代表人物，李贽更是进行了无情的批判和嘲讽。李贽批评孟子排斥其他学说是“执定说以骋己见，而欲以死语活人也”。李贽还说：
若执一定之说，持刊定死本，而却印行以通天下后世，是执一也。执一便是害道……不执一说，便可通行，不定死法，便足活世。
在这里，李贽明确地提出了“执一便是害道”的观点，就是说以既定的、唯一的价值尺度来衡量是非善恶是对真理的毒害。 对于被尊为经典的“六经”、《论语》和《孟子》，李贽也同样持怀疑甚至是彻底否定的态度。他在《童心说》中指出：
夫六经、《语》《孟》，非其史官过为褒崇之词，则其臣子极为赞美之语，又不然，则其迂阔门徒、懵懂弟子，记忆师说，有头无尾，得后遗前，随其所见，笔之于书。后学不察，便谓出自圣人之口也，决定目之为经矣，孰知其大半非圣人之言乎?纵出自圣人，要亦有为而发，不过因病发药，随时处方，以救此一等懵懂弟子，迂阔门徒云耳。医药假病，方难定执，是岂可遽以为万世之至论乎?然则六经、《语》《孟》，乃道学之口实，假人之渊薮也，断断乎其不可以语于童心之言明矣。呜呼!吾又安得真正大圣人童心未曾失者而与之一言文哉! 在这里，李贽不但公开否认“六经”、《论语》和《孟子》的权威性，还指出由于道学家们动辄便“冒引圣言”以欺世盗名，《六经》《论语》和《孟子》遂成为“道学之口实，假人之渊蔽也”。进而李贽又将矛头指向了宋明理学以及道学家。孔子虽然提出了“君子义以为上”、“见利思义”，但他并没有否定“利”，只不过强调“取之有道”，要符合“义”；董仲舒则将孔子的道德优先原则推向极端，提出“正其义不谋其利，明其道不计其功”；宋明理学更是变本加厉，公然提出“存天理，灭人欲”，人性由此被彻底地否定，人的物质追求和创造活力也因此被扼杀。但是，人性被彻底否定的结果就是道德玄虚化，就是产生了一大批“口谈道德而心存高官，志在巨富”的假道学。李贽斥责他们“阳为道学，阴为富贵，被服儒雅，行若狗彘”。李贽认为，董仲舒是“章句之儒”，虽然迂腐，但不奸诈，而今日的道学家“则为穿窬之盗”。他们之所以喜欢讲道学，是为了猎取功名利禄，“其未得富贵也，养吾之声名以要朝廷之富贵，凡可以欺世盗名者，无所不至。其既得富贵也，复以朝廷之富贵养吾之声名，凡所以临难苟免者，无所不为”。
李贽还批判了道学家“一步一趋，舍孔子无足法”的观念，指出“仲尼虽圣，效之则为颦，学之则为步丑妇之贱态”。正是因为道学家们这种“笑颦学步”的“贱态”，使其成为一堆无用的“腐物”。由于宋明理学强调“天理人欲之辨”，把社会功利看作“人欲之私”加以排斥，于是便造成了士大夫只知道空谈道学以谋取高官，却无治国用兵的真才实学的局面。他们只会“冒引圣言”以掩盖其无能，如果“不许称引古语，则其道学之术穷矣”。面对这种情形，李贽悲愤地写道：
嗟乎!平居无事，只解打恭作揖，终日匡坐，同于泥塑，以为杂念不起，便是真实大圣大贤人矣。其稍学奸诈者，又搀入良知讲席，以阴博高官，一旦有警，则面面相觑，绝无人色，甚至互相推委，以为能明哲。盖因国家专用此等辈，故临时无人可用……
李贽的这一段论述，形象地刻画出了道学家的丑态。李贽还由此得出了儒者“其实不可以治天下国家”的论断。
李贽还对儒家的道统论进行了批判。道统观念是儒家思想的一个重要方面。道统论滥觞于孟子，唐朝时韩愈正式提出，宋明理学家则大倡道统说。孟子为了争取儒家的独尊地位，一方面极力贬斥杨朱、墨子等其他各家学说，另一方面尽力把儒家学说与上古时代的统治者联系起来，建构了一个“由尧舜至于汤”，“由汤至于文王”，“由文王至于孔子”的儒学传承谱系；韩愈继承了孟子的学说，认为“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，周公传之孔子，孔子传之孟轲”，正式创立“道统说”，其本人则以孟子继承者自居；宋代朱熹大力倡导“道统说”，但将韩愈排除在道统外，而将程颢和程颐作为孟子的继承者。道统说的目的在于抵制佛、道对中国社会和文化的影响，巩固和强化儒家学说的正统地位，说到底是一种文化霸权。李贽主张学术平等，认为根本就不存在圣圣相传的谱系，道学家所说的孟子而后大道中绝是谬论。李贽说：
道之在人，犹水之在地也；人之求道，犹之掘地而求水也。然则水无不在地，人无不载道也审矣。而谓水有不流，道有不传可乎?……彼谓轲之死不得其传者，真大谬也。
李贽进一步追问道：如果说孟子之后道统中断，直到宋代赖程朱理学才得以恢复，那么为什么宋朝“奄奄如垂绝之人，而反不如彼之失传者哉!”李贽认为，根本就不存在所谓的道统，道统说只不过是理学家们用以压制其他学说的手段罢了。李贽反对独尊儒术，认为百家“各各有一定之学术，各各有必至之事功”。这实际上是对儒家正统地位的否定。
李贽对儒家思想的批判不仅是全方位的，而且是深刻的，这在历史上还是第一次。他所表现出的反权威、反传统和反教条精神在当时甚至在今天也具有振聋发聩的作用，对于打破儒家学说的垄断地位，启迪人们从孔孟和程朱理学的束缚中解放出来具有重大的意义；其“童心说”和“人必有私”的论断更是具有个性解放的启蒙价值。 二、李贽启蒙思想的影响
如果一种思想得不到广泛的传播，便很难形成一股思潮。李贽的启蒙思想在当时就产生了广泛的影响并很快传播开来。一大批具有独立自由精神的学者为其深深吸引，李贽的弟子汪本钶评价李贽的著作说：“盖言语真切至到，文辞惊天动地。能令聋者聪，聩者明，梦者觉，醒者醒，病者起，死者活，躁者静，聒者结，肠冰者热，心炎者冷，柴栅其中者自拔，倔强不降者亦无不意顺而心折焉。”袁宏道与汪本钶有着同样的感受，他读了《焚书》后说：“幸床头有《焚书》一部，愁可以破颜，病可以健脾，昏可以醒眼，甚得力。”以至他在读李贽的著作时“目力倦而神不肯休”。袁宏道还说：“读他人文字觉懑懑，读翁片言只语辄精神百倍。”袁氏兄弟三人还多次专程到龙湖拜访李贽，他们都以李贽为师。陶望龄对李贽也是评价甚高，他说：“望龄在京师时，从焦弱侯游，得闻卓吾先生之风，继得其书毕习之，未尝不心开目明，尝恨不能操巾拂其侧。”马经纶更是称李贽是圣人，他说：“李先生，所谓百世以俟圣人而不惑之人!”他还指出，李贽之所以不为世人、不为道学家所理解，是因为李贽的思想“超出千万劫之世人”，“超出千万劫之道人”。明末请初的著名学者钱谦益也深受李贽思想的影响，他年轻时就如饥似渴地阅读李贽的著作，思想上受到很大震撼，他说：“余少喜读龙湖李秃翁书，以为乐可以歌，怒可以骂，非庄非老，不儒不禅，每为抚几击节，盱衡扼腕，思置其人于师友间。”㈣(闰集)从汪本钶、袁宏道、陶望龄和钱谦益等士人对李贽著作的评价中，可以看出他们都认识到了李贽思想振聋发聩的启蒙价值。
李贽的思想不仅在当时的学者和士大夫阶层广为流传，而且在民间也产生了轰动效应。
万历年间的内阁首府朱国桢说：“(李贽学说)最能惑人，为人所推，举国趋之若狂。”他指责李贽的思想是歪理邪说，认为“今日士风猖狂，实开于此。全不读《四书本经》，而李氏《藏书》、《焚书》，人挟一册，以为奇货”。朱国桢虽然是在批判李贽的思想，但却反映了李贽思想的巨大影响力。沈瓒在《近事丛残》中批判李贽“好为惊世骇俗之论，务反宋儒道学”的反传统思想时，也谈到了李贽思想在民间的轰动效应：“儒释从之者几千万。其学以解脱直接为宗，少年高旷豪举之世，多乐慕之。后学如狂，不但儒教溃防，即释宗绳检，亦多所清弃。”
1598年，当李贽在焦竑的陪同下到达南京时，士人都纷纷前来拜访，李贽“登坛说法，倾动大江南北”。1601年春，马经纶将李贽延请至通州的家中，“焚香执弟子礼”。听说李贽来到通州后，“燕冀人士都望风礼拜”。
李贽死后，许多学者(包括一些与李贽素不相识的人)纷纷自发地用手中的笔表达了对李贽的哀悼和对专制统治的愤慨。
好友方沆在听到李贽死于狱中的消息后，作《纪事十绝》寄给马经纶，其中写道：“豺狼当道凭谁问，妒杀江湖老秃翁。” 周汝登作《悼卓吾先生》： 半成伶俐半糊涂，惑乱乾坤胆气粗。 惹得世人争欲杀，眉毛狼藉在囹圄。 天下闻名李卓吾，死余白骨暴皇都。 行人莫向街头认，面目繇来此老无。 乌程和尚真程作《吊卓吾先生墓》(二首)： 其一
鸦鸣犬吠荒村里，木落草枯寒月边。
三拜孤坟无一语，只应拍手哭苍天。
其二
踏破百年生死窟，倒翻千古是非窠。
区区肉眼谁能识，肉眼于今世几多。
汤显祖作《叹卓老》：
自是精灵爱出家，钵头何必向京华。
知教笑舞临刀杖，烂醉诸天雨杂花。
诸如此类的诗仅流传下来的就有十多首，所有这些诗都由衷地赞美李贽思想的启蒙价值，无情地揭露封建统治者的残暴。
李贽最知心的朋友焦竑还撰写了《荐李卓吾疏》，一方面悼念亡灵并阐述其思想的启蒙价值，另一方面也是谴责暴政：“卓吾先生秉千秋之独见，悟一性之孤明。其书满架，非师心而实以通古；传之纸贵，未破俗而先以惊愚……虽有志者不忘在沟壑之念，而杀人者宁不干阴阳之和!”
李贽死后，万历皇帝亲自批示要禁毁其著作：“其书籍己刊未刊者，令所在官司尽搜烧毁，不许容留，如有徒党曲庇私藏……并治罪。”1625年(天启五年)，朝廷再次下昭：“李贽诸书怪诞不经，命巡视衙门禁毁，不许坊间发卖，仍通行禁止。”但是，朝廷的禁毁令非但没有阻断李贽思想的传播，反而使李贽的著作更加风行天下，甚至出现了很多托名李贽的赝作。1611年，《续藏书》出版，焦竑、李维桢在《续藏书序》中就分别指出：“宏甫殇，遗书四出，学者争传诵之。其实真赝相错，非尽出其手也。”“李卓吾殁，而其遗书盛传。”1614年，在冯梦龙等人的协助下，李贽的弟子杨定见珍藏的《李卓吾评忠义水浒全传》在吴县出版。1618年，《续焚书》出版。汪本钶在《续刻李氏序》中说李贽“一死而书益传，名益重”，以致“海以内无不读先生之书者，无不欲尽先生之书而读之者，读之不已咸并其伪者而亦读矣”，“渐至今日，坊间一切戏剧淫谑刻本批点，动日卓吾先生”。张鼐在《读卓吾老子书述》中也谈到李贽著作的流传以及赝书的情况，他说：“卓吾死而其书重，卓吾之书重，而真书、赝书并传于天下。”1625年(天启五年)9月，统治者再次下令禁毁李贽的著作，但李贽的著作依然风行天下，终明之世，“卓吾书盛行，咳唾间非卓吾不欢，几案见非卓吾不适，朝廷虽禁毁之，而士大夫则相与重锓，且流传于日本”。从时人的论述中，我们可以看出李贽的思想在晚明得到了广泛的传播，李贽的著作为各大书坊竞相刊刻，仅从目前能见到的李贽的著作和各种书目文献看，晚明刊刻的李贽或托名李贽的著作就达百余种。
三、晚明启蒙思潮的涌动
受李贽思想的影响，晚明社会涌荡着一股以个性解放为诉求的启蒙思潮，而站在潮头浪尖上的除李贽外，还有以公安三袁为主要代表的“公安派”，以钟惺、谭元春为代表的“竟陵派”以及汤显祖、陈继儒、冯梦龙等一大批文人。
袁宏道是公安派文学的代表人物，受李贽的影响最直接，他提出了“性灵说”，主张文章要“独抒性灵，不拘格套，非从自己胸臆流出，不肯下笔”。他还认为，人的个性各不相同，不能强求一致，“率性而行，是谓真人”，因此文学要充分表现作者的个性，表现人的“喜怒哀乐嗜好情欲”，“不效颦于汉、魏，不学步于盛唐，任性而发”。袁宏道和袁宗道、袁中道兄弟高扬“性灵说”的旗帜，对当时的文坛震动很大，在他们的影响下，晚明的许多文人加入到性灵文学的创作，这些文学作品摈弃了“文以载道”的传统，独抒性灵，洋溢着人文主义的火花。公安派的启蒙思想不仅表现在文学观念上，也表现在社会思想层面，他们大都尊重个体的欲望，勇于追求感官的享乐，如袁宏道就提出了“积财以防老，积快活防死”的处世哲学，他认为人生有五大乐：“目极世间之色，耳极世间之声，身极世间之鲜，口极世间之 谈，一快活也；堂前列鼎，堂后度曲，宾客满席、男女叫舄，烛气熏天，珠翠委地，金钱不足，继以田土，二快活也；中藏万卷书，书皆珍异，宅畔置一馆，馆中约直正同心友十余人，人中立一识见极高如司马迁、罗贯中、关汉卿者为主，分曹部署，各成一书，远文唐宋酸儒之陋，近完一代未竟之篇，三快活也；千金买一舟，舟中置鼓吹一部，妓妾数人，游闲数然人，浮家泛宅，不知老之将至，四快活也；然人生受用至此，不及十年，家资田地荡尽矣。然后一身狼狈，朝不谋夕。托钵歌妓主院，分餐孤老之盘，往来乡亲恬不知耻，五快活也。”并宣称”士有此一者，生可无愧，死可不朽也”。袁宏道之弟袁小修也认为“人生贵适意”。
以钟惺、谭元春为代表的“竞陵派”虽然对公安派之余续末流进行了反思和批判，但在文学与心性的关系上基本秉承了“公安派”的思想，仍然高举“性灵说”的旗帜。与“公安派”一样，“竟陵派”也摈弃了“文以载道”的诗教传统，强调文学要表达自然的情感，如钟惺说：“夫诗，道性情者也。”谭元春说：“夫作诗者一情独往，万象俱开，口忽然吟，手忽然书。即手口原昕我胸中之所流，手口不能测；即胸中原听我手口之所止，胸中不可强。”
汤显祖是明末著名的戏曲家、文学家，他与李贽一样，强烈反对程朱理学对人性的压抑，认为“天地之性，人为贵”，“世间只有情难诉”，他的许多作品都以“情”字贯穿始终。汤显祖也是强烈反对当时的复古主义文学思潮，认为“文章之妙，不在步趋形式之间”，而在于独抒己见，他批评前后七子的文章抄袭剽窃“汉史唐诗”，说他们并不懂得做文章的道理。
陈继儒是晚明文坛上一位颇具影响力的文人。无论为人还是为文，陈继儒都追求心性的愉悦。陈继儒虽然才华出众，但在举业上并不得志，然而他没有像归有光等很多明代士人那样久困场屋，而是在三次科举考试落败后毅然选择了惬意而恬淡的山人生活。在文学创作上，陈继儒主张：“诗文只要单刀直入，最忌绵密周致。密则神气拘迫，疏则天真烂漫。”在这种思想的指导下，陈继儒创作和编纂了大量的小品文，他还热衷于出版业，进一步推动了晚明小品文的创作。晚明的小品文大都清新雅丽，自由灵动，实际上是文学脱离了“文以载道”的束缚后向心性的回归。
冯梦龙是明末著名的文学家，尤以通俗小说和戏曲、民谣见长，创作和编纂了大量通俗文化作品。冯梦龙也为“情”大唱赞歌，他把情看作维系天地万物的线索，他说：“天地若无情，不生一切物。一切物无情，不能环相生……万物如散线，一情为线索。”他还提出了“借男女之真情，发名教之伪药”的文学主张，认为文学应当表现真性情。
对于晚明文学思潮的启蒙价值，近现代的周作人、林语堂、胡适之、刘大杰等都有着深刻的认识。如周作人将公安派、竟陵派的文学思想和创作活动称为“新文学运动”、“思想解放运动”。他评价公安派说：“公安派在明季是一种新文学运动，反抗当时复古赝古的文学潮流，这是确实无疑的事实，我们只须看后来古文家对于这派如何的深恶痛绝，历明、清两朝至于民国现在还是咒骂不止，可以知道他们加于正统派文学的打击是如何的深而且大了。”周作人还认为胡适之的启蒙思想就来源于公安派，他说：“假如从现代胡适之先生的主张里减去他所受的西洋的影响，科学、哲学、文学以及思想各方面的，那便是公安派的思想和主张了。”林语堂认为晚明的性灵派文学“足以启近代文的源流，而称为近代散文的正宗……大凡此派主性灵，就是西方歌德以下近代文学普遍立场，性灵派之排斥学古，正也如西方浪漫文学之反对新古典主义，性灵派以个人性灵为立场，也如一切近代之个人主义。其中之排斥仿古文辞，与胡适之文学革命所言，正如出一辙”。近现代学者的这些论述为我们进一步揭示了晚明文学的启蒙价值。
由于晚明商业出版发达，不仅李贽的思想因此而得以广泛传播，袁宏道、钟惺、谭元春、汤显祖、陈继儒、冯梦龙等人也成为颇受出版商和文人士大夫青睐的启蒙作家，晚明的启蒙思想因此得以发扬光大，从而形成一股不可遏制的启蒙思潮。姚希孟在其文集中说：“迩求著述，中有恢奇可喜若李氏《焚书》，徐文长、袁中郎诸集，汤临川诸传奇，后先行世，皆足以荡才士之心胸!而抒其笔胆，求之举业无与并其妙也。然而醉读之醒，病读之疗，喜读之忽变为觑欷，悲读之忽起而跳舞，极性情之所至，而惚倪莫测!”笔者根据中国国家图书馆的“中国古籍善本书目联合导航系统”统计，明代刊刻的署名汤显祖撰或点评的著作70种左右，其中且绝大多数都是书坊所刻。“中国古籍善本书目联合导航系统”中辑录的都是国内各图书馆藏的善本书，且不是特别全面，仅此数目再加上海外图书馆所藏，估计在百种以上。汤显祖的《牡丹亭》刊刻后，“家传户诵”，各大书坊争相刊刻，很快就出现了至少9种刻本。与李贽、袁宏道和汤显祖相比，冯梦龙的作品更通俗，其在晚明的畅销程度绝不亚于李贽和袁宏道，他编纂的“三言”用“洛阳纸贵”来形容绝不为过，他选编的民歌集《挂枝儿》“海内盛传”，“不问南北，不问男女，不问老幼良贱，人人习之，亦人人喜听之”。冯梦龙还亲自参与了商业出版活动，他实际上也是一个书商，主要从事选题发掘和编纂工作，对书坊来说，他是内容的提供商。他和苏州的书坊主叶昆池、袁无涯都有交往。冯梦龙亲自参与商业出版活动无疑更有利于启蒙思潮的传播。
从以上论述可以看出，由于商业出版的发达，晚明启蒙思潮的影响不仅止于整个文人士大夫阶层，而且波及普通市民大众，即使是强烈反对李贽思想的传统士大夫也不得不倾服李贽等的人文主义思潮的震撼力，如朱国桢虽然极力批评李贽思想“坏人心，伤风化，天下之祸未知所终也”，但他却又不得不承认李贽思想的启蒙力量，因此又说：“李氏诸书，有主意人看他尽足相发，开心胸，没主意人看他定然流于小人无忌惮。”
根据以上论述，笔者认为晚明的启蒙思潮有三个维度：第一个维度是对于传统的儒家思想的批判，这个维度以李贽为代表；在批判传统儒家思想的同时，李贽尊重个体的欲望，发展到“公安派”和“竟陵派”，更是开始关注心性的自由，崇尚个性解放，个体意识开始觉醒，这是晚明启蒙思潮的第二个维度；第三个维度是则是对世俗生活的关注，晚明的启蒙思潮开始关注尘世中的个人，在“三言二拍”等通俗小说中，普通市民阶层的日常生活和情感欲望成为主题，作家开始关注市民阶层的生存状态和审美情趣，这种对世俗生活的关注促进了文化的下移，更加促进了启蒙思潮的传播。
四、“救亡”挤压下启蒙思潮
的隐退和中断
明末，大明王朝已经趋于颓势，“明宫三案”加剧了统治阶级内部的矛盾，矿监税使和三饷加派则使阶级矛盾日趋尖锐，东北满族势力的兴起更是成为明王朝的心腹之痛，在这种情况下，一些知识分子开始从思想和学术上反思明朝衰败的原 因，其中有些知识分子开始将明朝的衰败归罪于王学左派，由此出现了回归程朱理学的趋势，这一点尤其表现在东林党和复社成员身上，他们中的很多人都是宗程朱而诋陆王，对所谓的“王学末流”更是大加挞伐。这种反思和回归实际上是救亡思想的开始。虽然如此，但整个晚明启蒙思潮之火一直在燃烧，它和以程朱理学为代表的传统主流文化、新兴的市民文化形成了三足鼎立、多元共存的文化格局。其中，市民文化打破了数千年来精英文化的垄断地位，促进了知识的下移和传播，这种下移实际上也是对大众的启蒙，从这个意义上讲，它也属于启蒙思潮的一个支流。
明清易代的大变局，使中国历史进入了一个“天崩地解”的时代，这时候的汉族知识分子不仅经历了朝代更迭的亡国之痛，而且还面临着“以夷变夏”的灭种危险。在这种情况下，救亡就成为时代的主题，启蒙思潮开始逐渐隐退。
清初三大思想家虽然都受到了李贽等的思想的影响，但在人性的启蒙这一点上，他们都不约而同地退缩了。 在天理和人欲的关系上，三大思想家都受到了李贽思想的影响，他们都承认私欲的合理性。如王夫之在批判理学家“存天理，灭人欲”的道德说教的基础上，提出了“饮食男女之欲，人人之大共”的论断，认为天理就在人欲之中，饮食男女是人人都具有的一种自然欲望，作为统治者必须满足这种欲望。这和李贽“穿衣吃饭即是人伦物理”、“人必有私”的论断一脉相承。黄宗羲还提出“天子之所是未必是，天子之所非未必非……公其是非于学校”(《学校》)的论断，实际上这也是对李贽“不以孔子是非为是非”思想的继承和发展。但是，三大思想家与李贽的思想更多的是一种暗合，而非自觉地继承。实际上，在对人性的张扬和自我的关注这一点上，三大思想家不仅没有沿着李贽的思想继续前进，反而自觉地往回收缩：他们虽然都承认人欲的合理性，但是他们最后的落脚点并不是作为生命个体的自我的欲望，而是“公欲”，是“天理”。如王夫之提出“人欲之大公，即天理之至正矣”，“私欲净尽，天理流行，则公矣”；顾炎武的思想更是以程朱理学为宗，他探讨理欲问题的落脚点依然是在“理”与“公”上，主张“合天下之私，以成天下之公”；黄宗羲不仅反对君主的“一己之私”，也反对其他个体的“一人之私”，并再次将天理与人欲对立起来，他说：“天理人欲，正是相反，此盈则彼绌，彼盈则此绌，故寡之又寡，至于无欲，而后纯乎天理”，他还提出了君子与小人之辨，认为“君子之交际，一切是义之流行”，黄宗羲进一步论述说：“义之所在，事无大小，止有枉直，为寻为尺，皆是计较之私。一落计较，便成小人。”由此可见，在黄宗羲的思想深处，小人有私欲，君子无私欲。
正是因为李贽思想的落脚点是自我，而黄宗羲、王夫之、顾炎武思想的落脚点是“公”，是“天理”，他们与李贽存在着根本的矛盾，因此他们对李贽发起了猛烈的攻击，认为李贽是晚明社会风气败坏的罪魁祸首。
清初的三大思想家对专制制度进行了无情的批判，他们还提出了朴素的民主思想，如黄宗羲就提出了“民主君客”论、“公其是非于学校”等政治主张。他们仍在进行着李贽开创的启蒙事业，但是这种启蒙主要是在政治思想层面；在人性层面的启蒙却几乎中断了。这种中断源于满族统治者对汉族的武力征服和高压政策。在“以夷变夏”、“天崩地解”的时代，反对民族压迫的“救亡”运动压倒了“启蒙”，三大思想家不仅不可能将着眼点放在人性的解放上，反而将亡国灭种的罪责归咎于王阳明的心学及其承继者。王夫之、顾炎武都批评王学援禅人儒，空言心性，导致学风和世风日下。在这种情况下，有“狂禅”之称、极力张扬人性和自我的“异端”思想家李贽自然尤为他们痛恨。黄宗羲虽然是王学的传人，而且反对将王学的流弊加到阳明头上，但他同样反对佛学。
清朝统一全国后，更是很快重新确立了程朱理学的统治地位，并以极端残酷的文化高压政策为之保驾护航。清初的理学大家如张履祥、陆陇其、李光地等几乎都是清一色的程朱学派。乾嘉时期，在文字狱的震慑下，一大批学者更是沉迷于故纸堆，钻进了考据学的死胡同，放弃了思想的权利和自由。明末，文人结社十分盛行，知识分子获得了一定的自由，有了一定的言说权力和操控舆论的力量，但是清朝的文人却在高压政策下噤若寒蝉，彻底失去了思想和言说的权利，由李贽开启的启蒙思潮至此完全中断。
五、结论
1 晚明至清初启蒙思潮发展的路径
明中期兴起的阳明心学虽然主观上是为了调和程朱理学与社会发展的矛盾，重建社会的道德规范，但是客观上却使两千年来的传统意识形态出现了裂缝，为人欲争得了一个难得的发展空间。从这个意义上讲，阳明心学是启蒙思潮的滥觞。以泰州学派为代表的王学左派将阳明心学与世俗的日常生活结合起来，明确提出了“百姓日用即道”的命题，泰州学派还强调心性的自由和洒脱。所有这些都成为启蒙思潮直接的思想资源。
李贽提出了“童心说”和“人必有私”的论断，并对儒家思想进行了全方位的批判，其“异端”思想得到了广泛的传播，启蒙思潮开始兴起。其后的公安派、竟陵派以及汤显祖、冯梦龙等一大批文人推波助澜，整个社会涌动着人性的解放和个体意识觉醒的潮流。
明清易代，满族以极端残酷的武力征服入主中原，在亡国灭种之际，救亡成为时代的主题，这时的很多知识分子不仅没有沿着晚明启蒙思潮的路径继续走下去，反而将亡国灭种的罪责归于晚明的启蒙思想家。他们批判“王学末流”，并开始回归程朱，救亡因此压倒了启蒙。清朝统一全国后，采取极端的文化高压政策，程朱理学再度占据了意识形态的霸主地位，启蒙由此中断。
2 晚明的启蒙思潮主要是内生性的
明末的启蒙思潮主要是内生性的。启蒙思潮的兴起标志着中国已经开始了由传统向近代的转型，这种转型无论是从经济基础还是思想来源来说，都是内生性的。明末，西方传教士开始来华，像徐光启、李之藻等学者也开始致力于汇通中西的努力；但对启蒙思潮来说，受西学的影响非常小，因此其思想来源主要是内生性，而非外源性的。
3 晚明启蒙思潮的主题是人性的解放。而非政治层面的启蒙
在中国古代，儒家思想一直占据着意识形态的绝对统治地位，支配着中国整个社会的思想和行为。儒家思想是集体本位、伦理本位的，其在个体与国家的关系上则表现为轻个体，重国家，个体是依附于家庭、国家和社会的，不是独立的存在。在缺少个体意识，缺乏独立人格的情况下，中国的启蒙的主题应当首先是人的解放，是个体意识的觉醒。如果没有人的解放，没有个体的自觉，启蒙就无从谈起。晚明的启蒙思潮正是从心性的启蒙开始的，这一点符合中国的实际。但是明清易代之际，包括王夫之、顾炎武和黄宗羲在内的众多思想家都自觉不自觉地放弃了心性的启蒙，他们虽然有的开始关注政治层面，但是在封建道德礼教束缚压抑下缺少个体生命自觉的历史长河里，政治层面的启蒙最多只能是某个或某几个思想家的空想，不可能形成思潮。正是从这个意义上，笔者认为，相较于晚明的启蒙思潮，清初三大思想家的思想已经开始退步了。当然，这不是王夫之、顾炎武和黄宗羲的责任，而是“天崩地解”下的无奈选择。
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