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在雅克·勒高夫（JacquesLeGoff，1924-2014）的丰富著述中，《圣路易》《试谈另一个中世纪》和《炼狱的诞生》在其最满意的几本书之列。“炼狱”不仅指有罪之人死后洗涤自己罪过的处所，也是中世纪欧洲的一个独特社会文化现象。勒高夫给出了一个动态的阐释。他举出列日一位高利贷者的故事：死者的亲人和朋友可以代其行善，帮助炼狱中的罪人提前升天。高利贷者的妻子在他去世之后坚持做了十四年的施舍和苦修善功，帮助死者脱离炼狱的磨难，提前升入天堂。勒高夫就此议论说，以男女合意和男女平等为基础的一夫一妻制度在中世纪被稳定地建立了起来，即便在配偶去世以后，人们仍然希望为对方做点什么。人们因为炼狱的存在或者想象，能够去积极行善，实践自己对亲人和所有人的爱情和爱意。所以在中世纪人们的心目中，承认炼狱存在的信念，代表着希望。勒高夫坦白说，他其实想说的是“中世纪代表着希望”，代表着面向未来的现代人类的希望，因为在他看来，中世纪的文化传统培育良善品德，是对冷漠的现代商业社会的批评和修正。
这种态度还提示了一条尊重甚至敬畏传统的一般性原则：不是轻率和粗暴地否定和抛弃历史遗产，而是用体贴入微的心思去感受过去发生的事情以及这些事情背后活生生的人—这一条原则当然也可适用于我们自己对待中华文明传统的态度。缺乏批判性地肯定文艺复兴和启蒙运动对现代世界的贡献，很容易导致人们对前现代社会的低估以及对历史和文化传统的轻视。理解勒高夫对中世纪西方文化的欣赏，理解他对炼狱作为一种观念和社会实践的欣赏，不仅有助于我们理解作为近代欧洲文明基础的中世纪人文主义，甚至有助于我们针对所谓的“李约瑟难题”给出一个更加合理的解释。
马尔库塞在《单向度的人》（一九六四）一书里面批评了现代西方的技术社会，认为前现代的中世纪欧洲“封建”文化在一定程度上让现代西方还保留着些许高雅的精神和文化，让人们对商人的牟利务实品位的厌恶和反感有了传统元素的有力支撑。勒高夫由中世纪历史研究的角度阐释了同样的看法。他心爱的中世纪不仅代表着西方文化的精华，不仅构成其中人道主义关怀最强烈、对个人尊严和情感最体贴关照的部分，也为现代世界走向充满希望的美好未来提供了历史经验和借鉴。这样一种态度反转了启蒙运动以及之后的西方世俗文化质疑和否定中世纪的立场。
勒高夫热爱中世纪，《炼狱的诞生》一书是他对中世纪的爱情的结晶。该书在结构上符合欧美学者研究中世纪思想和制度史的常规，譬如作者追溯了炼狱观念和学说及早期教会的作者，甚至还追溯到犹太教传统。勒高夫也按照时间顺序谈论了中世纪不同阶段的炼狱观念及其对宗教实践活动的影响，并系统、深入地研究了十二和十三世纪的情况。勒高夫拒绝认同十八世纪启蒙运动和十九世纪激进世俗化所带来的以自私自利的个人主义为特征的资产阶级观念体系，认为西方文明在近代的良性发展在很大程度上得益于中世纪的文化和制度建构。这也是晚近中世纪研究的主流看法之一。
对中世纪文化深刻的同情和理解构成了勒高夫的中世纪研究的基础。正如他在回忆青少年学习经历时所说的，司各特的小说《艾凡赫》让他在十二岁的时候就对中世纪生活和文化着了迷。这部小说里面的故事发生在英国国王理查德一世（一一八九至一一九九年在位）和他的随从艾凡赫身边。幽静神秘的森林，热闹和充满惊奇故事的骑士比武大会，包围和攻打妥吉尔司东城堡的战斗，在贵族和骑士周围的仆人、妇女、修士和神父，都让少年勒高夫对中世纪充满遐思，美丽犹太姑娘蕊贝卡及其亲人被迫害的情节激发了他作为一个天主教徒对当时（二十世纪三十年代）流行的反犹主义的憎恨。他后来还特意提到一个细节，就是他记得，在一九五二年电影《艾凡赫》中扮演蕊贝卡的演员伊丽莎白·泰勒，让他看到心目中的人物在眼前变得光彩夺目。欧洲的历史和现实，在他的情感里面是无法分离的。勒高夫在晚年论及他的中世纪历史研究时毫不犹豫地指出，历史学家当然不是小说家，但是历史学家对历史的理解无法脱离他对现实生活的强烈感受，而且中世纪文化不仅延续到现代社会，还将深刻地影响世界的未来：“我心目中的中世纪来自我对过去、现在和未来的长期思考。”（Jacques Le Goff， My Quest for the Middle Ages ， 2005， pp. 1-3，121-124）学者将自己对现实生活的感受和强烈的情感投射到对延续千年的历史文化傳统的注视和探究，是勒高夫对法国年鉴学派“长时段”理论的一个有趣发展。
按照勒高夫的“长中世纪”概念，追溯近代欧洲的文化和制度起源需要回到中世纪，甚至需要回到古典晚期，而在近代欧洲诞生的漫长进程中，十一到十三世纪这三百年是至关重要的。在他看来，人文主义并非出自十四和十五世纪的意大利文艺复兴。人文主义是中世纪的产儿。这一观点在《炼狱的诞生》一书里面十分突出，是勒高夫讨论炼狱问题的主导思想。
正如大卫·诺里斯（David Knowles）在一九四一年就曾经论及的，十二世纪的人文主义对文学、个人情感以及情感的优雅表达给予高度重视，而且这种对个人和个人情感的重视在十三世纪，在当时的经院学者群体之外，在方济各和茹安维尔那里，仍然得到延续（DavidKnowles，“ The Humanism of the Twelfth Century，” 1941）。而方济各和茹安维尔—后者为法国国王路易九世的传记作者，恰恰是勒高夫特别关注和深入研究的历史人物。二者的态度、情感和活动也构成勒高夫借以理解和阐释中世纪人文主义及其社会语境的主要依据。十一和十二世纪的欧洲神学家、教会法学家和布道者都开始强调《创世记》第一章第二十六节：神按照自己的形象创造了人。在神和人之间由此建立的相似性，勒高夫明确指出，构成了中世纪人文主义的基础，并引导人们看重人的理性、个体性、世俗生活和大自然，尽管这一切仍然被看作来自神的恩典。而且在当时，个人价值与人所归属的社团之间被认为存在密切的关联。勒高夫认为，中世纪对现代西方社会的建构意义不能局限于十一和十二世纪，之前的几个世纪也不应该被忽视。他比诺里斯更加强调十三世纪在欧洲文明诞生进程中的关键地位，尤其是城市化的社会冲击力;更加重视人世间生活的价值观转向，对欧洲社会政治和经济的发展以及宗教生活的各个方面都有深刻的塑造作用（Jacques Le Goff， The Birth of Europe ， 2005， pp. 79-81）。 对炼狱的想象以及与炼狱相关的赎罪祈祷和其他赎罪制度，在十二世纪后期，得到教会的认可并成为宗教礼仪的一个组成部分。在理论上，教宗拥有赦免罪人的权威，但是对在炼狱里面受苦的罪人，这一赦免在本质上只是为忏悔者进行有益的祈祷，并不可以保证他们立刻获得解脱，进入天堂。信徒在去世前为赎罪捐献给教会或者慈善事业的财富，或者死者家属为他捐赠的钱财，不仅帮助修建了教堂、修院，推进了各项救济工作，也成为教会道德教化工作的一个组成部分。在这方面滥用教会权威的现象一直存在，到了十六世纪变得十分严重。赎罪券被直接用来增加君主和教会的财政收入，引发了路德的抗议和宗教改革。
正如勒高夫的研究所表明的，在十三世纪的社会实践中，信徒们相信炼狱的存在，并希望通过祈祷和善功忏悔罪过，来缩短自己和亲人在炼狱受苦的时间。在这一宗教观念和行为的背后，是中世纪人文主义所代表的新的社会格局，也就是对人、对美好生活的更加珍惜和器重，同时对人世间苦难有更深的关切。这一社会新动向在很大程度上与城市工商业的发达有关，与财富和贫穷同步增长的不平等现象有关。方济各会等新修会试图以更加积极的态度来应对新的社会问题，进行了规模前所未有的慈善事业，以至于勒高夫认为出现了一个新的“仁爱的欧洲”。
炼狱的观念和制度构成了中世纪人文主义运动的一个侧面，譬如被曲折地用来为商业活动和商人的地位提供合法性。敏锐察觉和清晰展示了这一点，恰恰是勒高夫所做研究的一个创新贡献。他曾经说，商业牟利活动的合法性在这一时期逐渐得到认可，商人的社会地位以及政治影响也有所加强，与封建贵族的关系更加密切。与此同时，商人们表现出高涨的宗教热情，为许多欧洲城镇建立了那里的第一所为穷人服务的医院兼济贫所。中世纪人文主义对商人牟利行为的认可只是一种让步，并不是以放弃基督教经济社会伦理为代价的。贪婪依然是重罪，依然会让商人坠入地狱。不过因为炼狱，他们现在有了更多机會进入天堂。譬如教会允许和鼓励列日的那位高利贷者的妻子祈祷和行善，帮助她死去的丈夫早日脱离炼狱中的磨难，在天堂获得永生（The Birth of Europe ， pp. 116-118， 143）。
炼狱给了这位高利贷者以及各行各业积极入世的人们更多控制自己命运的主动权。譬如贪吃、说脏话、放肆地笑以及传递八卦新闻等，在中世纪曾经被教会看作很严重的罪过。犯有这类罪过的人，因为炼狱的存在，即便在死后也有了洗涤罪过和进入天堂的机会。在十二和十三世纪，中世纪人文主义在宗教问题上系统地展现了去极端化的倾向，并推动基督教道德更加开放地接受和肯定世俗生活。炼狱观念和制度得到教会、国家和社会的认可并被视为正统，是其中一个重要的侧面。而这一时期出现的异端运动主流恰恰是信奉极端善恶二元论的“纯洁派”（可能受到摩尼教的影响），极力贬斥包括婚姻家庭在内的世俗生活的价值，当然也毫不妥协地反对炼狱的观念。这些异端试图否定炼狱存在的理由恰恰证明了炼狱的社会意义：在人世间，除了完美得可以直接进入天堂的人，邪恶得必须直接坠入地狱的人，还有更多不完美也没有邪恶到不可救药的普通人。将人类社会区分为完美和极度邪恶的两部分，几乎就彻底地否定了人性的空间，否定了宽容的温情，否定了妥协的余地。勒高夫指出，这种善恶二元论的极端思维被当时的社会主流明确认定为异端，非常幸运地在中世纪欧洲被击退了（My Quest for the Middle Ages ， pp. 101-102）。
不仅炼狱这一看似可怖的观念和制度成为中世纪欧洲抵制极端主义的工具，以人文主义为标识的文化转型也改变了人们对笑、对美食的态度：无论是笑还是饮食都曾经在崇尚苦修的中世纪早期被看作是需要克制的，因为人们希望抑制个体情感和身体欲望。这一情况在十二和十三世纪发生了变化。勒高夫诙谐地谈到，当时的人们对表达欢乐的笑和情感的宣泄有了更加积极和肯定的态度，譬如在一些契约文件上的签名处会有“快乐的捐赠人某某”这样的表述—也就是欢笑着的捐赠人。经院神学家曾经争论过，笑，尤其是开心的而不是表示轻蔑的大笑，是否构成一种狂妄和对他人不尊敬的表情，修道人士是否能够露出牙齿大笑。阿奎那的老师大阿尔伯特说，人间的笑声是天堂笑声的回声。方济各将欢笑变成圣徒的性格特征。一些方济各修会的修院因为老有笑声而受到修会领导的训诫，后者提醒年轻的修士们不要过度和简单地模仿修会的创始人。贪吃在中世纪常常被看作放纵身体欲望的一个方面，但是到了十二世纪，烹调技术的提高和讲究营养的风气增加了人们对美食的欣赏。使用菜谱成为时尚，法国的美食也逐渐开始获得声誉（JacquesLe Goff，“ Rire au Moyen Age，” 1989; My Quest for the Middle Ages ， pp. 107-108;The Birth of Europe ， pp. 152-153）。享受人世间的美好生活，培育和伸张个人的个性，这一切符合现代人习惯的新生活态度，按照中世纪的道德说教，不可避免会有种种不完美甚至罪过。所以炼狱是必要的，可以为真实生活中形形色色和丰富多彩的人生提供一个通向天堂的途径，即便人们没有都活出圣徒的模样。世俗生活由此获得了切实可行的发展空间。所以勒高夫在《炼狱的诞生》的开场白里面说，炼狱观念和制度背后是一场思想和文化的革命，是中世纪生活方式的一场巨变。
这一核心主题在该书第九章得到了集中的阐释。勒高夫肯定炼狱对一些严重罪过的宽恕态度，并因此由三个方面谈到了炼狱的社会进步意义，正如我们在前面提及的，列日的那位高利贷者借助他妻子的虔诚和祈祷脱离了炼狱，获得了永生。勒高夫认为，在布道和宣讲基督教道德的书本里，教会不仅通过这一类故事表彰了基于爱情的一夫一妻婚姻，批评了算计经济和政治利益的封建婚姻，并且对商人和高利贷者展示了宽容的态度，推动了工商业的发展和近代资本主义的起源。炼狱第三个方面的社会意义在于，生者为炼狱中死者的祈祷和所做的慈善工作，说明了这个时期的中世纪欧洲重视和强调集体的团结互助，包括家族、行会和修道院成员相互之间的爱护、忠诚和同情。 勒高夫还强调说，在人文主义的大氛围中，对异端的迫害令人遗憾，但是有时候是出于压制极端主义的需要。他也认为，镇压异端在整体上属于罕见的情况，连阿奎那在神学方法上具有革命性和颠覆性的创新都没有受到阻碍。他对商人和银行家的研究说明，在受到基督教伦理严格规范的中世纪经济领域也顺利进行了系统的革新（My Quest for the Middle Ages ， pp. 45-64）。由勒高夫的炼狱问题研究可以引申出来的一个观点是，避免极端主义倾向和坚持温和的改良（改革）主义传统至少在十一世纪以来一直是中世纪社会进步的一个突出特点，并最终推动西方社会进入近代化的起飞跑道。
勒高夫曾经斩钉截铁地说：“人文主义绝不是文艺复兴的产物。”（My Quest for the Middle Ages ， p. 119）他在这里所指的是十四世纪发源于意大利、延续到十五和十六世纪的文艺复兴。对他而言，在十一、十二和十三世纪繁盛的中世纪人文主义才是近代欧洲起源的关键元素。他在二00三年出版的《欧洲的诞生》里面研究的，恰恰就是中世纪如何推动欧洲进入了近代社会的发展阶段。中世纪为近代社会出现进行的最重要准备，就是将基督教对天国的向往在一定程度上世俗化，进而强调尘世生活和世俗追求的价值（The Birth of Europe ， p.177）。正如恩格斯所说的，中世纪的激进人民运动由“‘上帝儿女的平等’得出有关社会平等的结论，甚至已经部分地得出有关财产平等的结论”（《马克思恩格斯文集》第二卷，二00九年，237—238 页）。中世纪人文主义所代表的主流文化没有走那么远，没有具备那么激进的革命性，却实实在在为欧洲向资本主义过渡进行了全面的准备。
勒高夫在《钱袋与永生》的结语里面写道：高利贷者是近代欧洲资本主义的推动者。正是对地狱的巨大恐惧让他们在资本主义的门槛上迟疑徘徊，而经由炼狱逃脱地狱的希望让他们摆脱了恐惧，开始推动十三世纪的欧洲经济和社会向着资本主义的方向发展。而且这一发展同时在政治上和法律上有相匹配的制度建设（JacquesLeGoff，YourMoneyorYourLife，1990，p.93;MyQuestfortheMiddleAges，pp.86-93）。这里的关键词是“十三世纪”。在写给中文版《圣路易》的序言里面，勒高夫同样强调了十三世纪在欧洲历史上的枢纽作用：十三世纪的中国在各个方面都比欧洲更加发达、先进和富足，不过欧洲“在各个方面处于发展和进步之中”。而在《欧洲的诞生》一书的结论里面，勒高夫直截了当地认为，在十五世纪仍然是最先进的中国由于“封闭了自己，之后开始衰落了”（TheBirthofEurope，pp.198-199;《圣路易》，商务印书馆二00二年版，4页）。也就是说，勒高夫与李约瑟的看法有一致的地方，都认为在十五世纪之前，中国在科技和其他方面都“远远超过同时代的欧洲”。而李约瑟提出的难题是：“欧洲在十六世纪以后就诞生了近代科学，这种科学已被证明是形成近代世界秩序的基本因素之一，而中国文明却未能在亚洲产生与此相似的近代科学，其阻碍因素是什么？”（李约瑟：《中国科学技术史》第一卷，科学出版社二0一八年版，2页）
如果我们将视野由李约瑟的科学史研究拓宽到勒高夫的欧洲中世纪文明研究，拓宽到他对炼狱和其他中世纪社会问题的考察，我们会清楚地意识到后者借助观察长时段的欧洲历史，已经针对前者的问题提出了一个解释的思路：近代欧洲诞生的关键节点在十一、十二和十三世纪，不宜将此推迟到十四和十五世纪甚至更晚时期，也不宜笼统地追溯到古希腊文化;审视近代欧洲诞生是一项文明研究，科学史研究需要放在整体的文明研究中来进行，考虑到政治、法律和宗教等多方面的因素。按照勒高夫的逻辑，任何对欧洲文明和中国文明不同发展路径的讨论，或者说比较研究，都不可能忽略十一、十二和十三世纪的欧洲，都需要解释为何近代欧洲的特征（包括文化、教育和科学等方面在内）在这个时期已经开始成型并稳定发展起来。
所谓“李约瑟难题”并不是一个设计得很好的问题。李约瑟对中西科学思想的考察在时间上由古希腊和周代开始，延伸到明清和近代早期欧洲，跨度极大，几乎无法保证研究的科学性;内容上则是非常模糊的“中国和西方的人间法律和自然法则”，没有系统涉及复杂社会生活的方方面面。李约瑟研究中国科技史的一个关键着眼点在于，他认为中西科技在近代早期距离拉大，而其中的一个重要原因是“中国人的世界观”与西方人有很大差异—虽然他承认这种差异本身是有利有弊的（李约瑟：《中国科学技术史》第二卷，科学出版社二0一八年版，551—619页）。这样的思路很容易导致一个似是而非的结论，就是东方文明在结构上有难以克服的内在缺陷。如果我们比照勒高夫的欧洲文明研究，问题的设计就会全然不同：十二和十三纪的欧洲到底发生了什么，使得中国和其他东方文明到了十七和十八纪不得不面对一个被认为是“先进”的西方文明？
也許，炼狱观念和制度所代表的中世纪人文主义，以及中世纪人文主义对善恶二元论及其极端主义倾向的抵制，是我们需要寻找的答案的一个组成部分。
这种态度还提示了一条尊重甚至敬畏传统的一般性原则：不是轻率和粗暴地否定和抛弃历史遗产，而是用体贴入微的心思去感受过去发生的事情以及这些事情背后活生生的人—这一条原则当然也可适用于我们自己对待中华文明传统的态度。缺乏批判性地肯定文艺复兴和启蒙运动对现代世界的贡献，很容易导致人们对前现代社会的低估以及对历史和文化传统的轻视。理解勒高夫对中世纪西方文化的欣赏，理解他对炼狱作为一种观念和社会实践的欣赏，不仅有助于我们理解作为近代欧洲文明基础的中世纪人文主义，甚至有助于我们针对所谓的“李约瑟难题”给出一个更加合理的解释。
炼狱和中世纪人文主义
马尔库塞在《单向度的人》（一九六四）一书里面批评了现代西方的技术社会，认为前现代的中世纪欧洲“封建”文化在一定程度上让现代西方还保留着些许高雅的精神和文化，让人们对商人的牟利务实品位的厌恶和反感有了传统元素的有力支撑。勒高夫由中世纪历史研究的角度阐释了同样的看法。他心爱的中世纪不仅代表着西方文化的精华，不仅构成其中人道主义关怀最强烈、对个人尊严和情感最体贴关照的部分，也为现代世界走向充满希望的美好未来提供了历史经验和借鉴。这样一种态度反转了启蒙运动以及之后的西方世俗文化质疑和否定中世纪的立场。
勒高夫热爱中世纪，《炼狱的诞生》一书是他对中世纪的爱情的结晶。该书在结构上符合欧美学者研究中世纪思想和制度史的常规，譬如作者追溯了炼狱观念和学说及早期教会的作者，甚至还追溯到犹太教传统。勒高夫也按照时间顺序谈论了中世纪不同阶段的炼狱观念及其对宗教实践活动的影响，并系统、深入地研究了十二和十三世纪的情况。勒高夫拒绝认同十八世纪启蒙运动和十九世纪激进世俗化所带来的以自私自利的个人主义为特征的资产阶级观念体系，认为西方文明在近代的良性发展在很大程度上得益于中世纪的文化和制度建构。这也是晚近中世纪研究的主流看法之一。
对中世纪文化深刻的同情和理解构成了勒高夫的中世纪研究的基础。正如他在回忆青少年学习经历时所说的，司各特的小说《艾凡赫》让他在十二岁的时候就对中世纪生活和文化着了迷。这部小说里面的故事发生在英国国王理查德一世（一一八九至一一九九年在位）和他的随从艾凡赫身边。幽静神秘的森林，热闹和充满惊奇故事的骑士比武大会，包围和攻打妥吉尔司东城堡的战斗，在贵族和骑士周围的仆人、妇女、修士和神父，都让少年勒高夫对中世纪充满遐思，美丽犹太姑娘蕊贝卡及其亲人被迫害的情节激发了他作为一个天主教徒对当时（二十世纪三十年代）流行的反犹主义的憎恨。他后来还特意提到一个细节，就是他记得，在一九五二年电影《艾凡赫》中扮演蕊贝卡的演员伊丽莎白·泰勒，让他看到心目中的人物在眼前变得光彩夺目。欧洲的历史和现实，在他的情感里面是无法分离的。勒高夫在晚年论及他的中世纪历史研究时毫不犹豫地指出，历史学家当然不是小说家，但是历史学家对历史的理解无法脱离他对现实生活的强烈感受，而且中世纪文化不仅延续到现代社会，还将深刻地影响世界的未来：“我心目中的中世纪来自我对过去、现在和未来的长期思考。”（Jacques Le Goff， My Quest for the Middle Ages ， 2005， pp. 1-3，121-124）学者将自己对现实生活的感受和强烈的情感投射到对延续千年的历史文化傳统的注视和探究，是勒高夫对法国年鉴学派“长时段”理论的一个有趣发展。
按照勒高夫的“长中世纪”概念，追溯近代欧洲的文化和制度起源需要回到中世纪，甚至需要回到古典晚期，而在近代欧洲诞生的漫长进程中，十一到十三世纪这三百年是至关重要的。在他看来，人文主义并非出自十四和十五世纪的意大利文艺复兴。人文主义是中世纪的产儿。这一观点在《炼狱的诞生》一书里面十分突出，是勒高夫讨论炼狱问题的主导思想。
正如大卫·诺里斯（David Knowles）在一九四一年就曾经论及的，十二世纪的人文主义对文学、个人情感以及情感的优雅表达给予高度重视，而且这种对个人和个人情感的重视在十三世纪，在当时的经院学者群体之外，在方济各和茹安维尔那里，仍然得到延续（DavidKnowles，“ The Humanism of the Twelfth Century，” 1941）。而方济各和茹安维尔—后者为法国国王路易九世的传记作者，恰恰是勒高夫特别关注和深入研究的历史人物。二者的态度、情感和活动也构成勒高夫借以理解和阐释中世纪人文主义及其社会语境的主要依据。十一和十二世纪的欧洲神学家、教会法学家和布道者都开始强调《创世记》第一章第二十六节：神按照自己的形象创造了人。在神和人之间由此建立的相似性，勒高夫明确指出，构成了中世纪人文主义的基础，并引导人们看重人的理性、个体性、世俗生活和大自然，尽管这一切仍然被看作来自神的恩典。而且在当时，个人价值与人所归属的社团之间被认为存在密切的关联。勒高夫认为，中世纪对现代西方社会的建构意义不能局限于十一和十二世纪，之前的几个世纪也不应该被忽视。他比诺里斯更加强调十三世纪在欧洲文明诞生进程中的关键地位，尤其是城市化的社会冲击力;更加重视人世间生活的价值观转向，对欧洲社会政治和经济的发展以及宗教生活的各个方面都有深刻的塑造作用（Jacques Le Goff， The Birth of Europe ， 2005， pp. 79-81）。 对炼狱的想象以及与炼狱相关的赎罪祈祷和其他赎罪制度，在十二世纪后期，得到教会的认可并成为宗教礼仪的一个组成部分。在理论上，教宗拥有赦免罪人的权威，但是对在炼狱里面受苦的罪人，这一赦免在本质上只是为忏悔者进行有益的祈祷，并不可以保证他们立刻获得解脱，进入天堂。信徒在去世前为赎罪捐献给教会或者慈善事业的财富，或者死者家属为他捐赠的钱财，不仅帮助修建了教堂、修院，推进了各项救济工作，也成为教会道德教化工作的一个组成部分。在这方面滥用教会权威的现象一直存在，到了十六世纪变得十分严重。赎罪券被直接用来增加君主和教会的财政收入，引发了路德的抗议和宗教改革。
炼狱观念抵制极端主义
正如勒高夫的研究所表明的，在十三世纪的社会实践中，信徒们相信炼狱的存在，并希望通过祈祷和善功忏悔罪过，来缩短自己和亲人在炼狱受苦的时间。在这一宗教观念和行为的背后，是中世纪人文主义所代表的新的社会格局，也就是对人、对美好生活的更加珍惜和器重，同时对人世间苦难有更深的关切。这一社会新动向在很大程度上与城市工商业的发达有关，与财富和贫穷同步增长的不平等现象有关。方济各会等新修会试图以更加积极的态度来应对新的社会问题，进行了规模前所未有的慈善事业，以至于勒高夫认为出现了一个新的“仁爱的欧洲”。
炼狱的观念和制度构成了中世纪人文主义运动的一个侧面，譬如被曲折地用来为商业活动和商人的地位提供合法性。敏锐察觉和清晰展示了这一点，恰恰是勒高夫所做研究的一个创新贡献。他曾经说，商业牟利活动的合法性在这一时期逐渐得到认可，商人的社会地位以及政治影响也有所加强，与封建贵族的关系更加密切。与此同时，商人们表现出高涨的宗教热情，为许多欧洲城镇建立了那里的第一所为穷人服务的医院兼济贫所。中世纪人文主义对商人牟利行为的认可只是一种让步，并不是以放弃基督教经济社会伦理为代价的。贪婪依然是重罪，依然会让商人坠入地狱。不过因为炼狱，他们现在有了更多机會进入天堂。譬如教会允许和鼓励列日的那位高利贷者的妻子祈祷和行善，帮助她死去的丈夫早日脱离炼狱中的磨难，在天堂获得永生（The Birth of Europe ， pp. 116-118， 143）。
炼狱给了这位高利贷者以及各行各业积极入世的人们更多控制自己命运的主动权。譬如贪吃、说脏话、放肆地笑以及传递八卦新闻等，在中世纪曾经被教会看作很严重的罪过。犯有这类罪过的人，因为炼狱的存在，即便在死后也有了洗涤罪过和进入天堂的机会。在十二和十三世纪，中世纪人文主义在宗教问题上系统地展现了去极端化的倾向，并推动基督教道德更加开放地接受和肯定世俗生活。炼狱观念和制度得到教会、国家和社会的认可并被视为正统，是其中一个重要的侧面。而这一时期出现的异端运动主流恰恰是信奉极端善恶二元论的“纯洁派”（可能受到摩尼教的影响），极力贬斥包括婚姻家庭在内的世俗生活的价值，当然也毫不妥协地反对炼狱的观念。这些异端试图否定炼狱存在的理由恰恰证明了炼狱的社会意义：在人世间，除了完美得可以直接进入天堂的人，邪恶得必须直接坠入地狱的人，还有更多不完美也没有邪恶到不可救药的普通人。将人类社会区分为完美和极度邪恶的两部分，几乎就彻底地否定了人性的空间，否定了宽容的温情，否定了妥协的余地。勒高夫指出，这种善恶二元论的极端思维被当时的社会主流明确认定为异端，非常幸运地在中世纪欧洲被击退了（My Quest for the Middle Ages ， pp. 101-102）。
不仅炼狱这一看似可怖的观念和制度成为中世纪欧洲抵制极端主义的工具，以人文主义为标识的文化转型也改变了人们对笑、对美食的态度：无论是笑还是饮食都曾经在崇尚苦修的中世纪早期被看作是需要克制的，因为人们希望抑制个体情感和身体欲望。这一情况在十二和十三世纪发生了变化。勒高夫诙谐地谈到，当时的人们对表达欢乐的笑和情感的宣泄有了更加积极和肯定的态度，譬如在一些契约文件上的签名处会有“快乐的捐赠人某某”这样的表述—也就是欢笑着的捐赠人。经院神学家曾经争论过，笑，尤其是开心的而不是表示轻蔑的大笑，是否构成一种狂妄和对他人不尊敬的表情，修道人士是否能够露出牙齿大笑。阿奎那的老师大阿尔伯特说，人间的笑声是天堂笑声的回声。方济各将欢笑变成圣徒的性格特征。一些方济各修会的修院因为老有笑声而受到修会领导的训诫，后者提醒年轻的修士们不要过度和简单地模仿修会的创始人。贪吃在中世纪常常被看作放纵身体欲望的一个方面，但是到了十二世纪，烹调技术的提高和讲究营养的风气增加了人们对美食的欣赏。使用菜谱成为时尚，法国的美食也逐渐开始获得声誉（JacquesLe Goff，“ Rire au Moyen Age，” 1989; My Quest for the Middle Ages ， pp. 107-108;The Birth of Europe ， pp. 152-153）。享受人世间的美好生活，培育和伸张个人的个性，这一切符合现代人习惯的新生活态度，按照中世纪的道德说教，不可避免会有种种不完美甚至罪过。所以炼狱是必要的，可以为真实生活中形形色色和丰富多彩的人生提供一个通向天堂的途径，即便人们没有都活出圣徒的模样。世俗生活由此获得了切实可行的发展空间。所以勒高夫在《炼狱的诞生》的开场白里面说，炼狱观念和制度背后是一场思想和文化的革命，是中世纪生活方式的一场巨变。
这一核心主题在该书第九章得到了集中的阐释。勒高夫肯定炼狱对一些严重罪过的宽恕态度，并因此由三个方面谈到了炼狱的社会进步意义，正如我们在前面提及的，列日的那位高利贷者借助他妻子的虔诚和祈祷脱离了炼狱，获得了永生。勒高夫认为，在布道和宣讲基督教道德的书本里，教会不仅通过这一类故事表彰了基于爱情的一夫一妻婚姻，批评了算计经济和政治利益的封建婚姻，并且对商人和高利贷者展示了宽容的态度，推动了工商业的发展和近代资本主义的起源。炼狱第三个方面的社会意义在于，生者为炼狱中死者的祈祷和所做的慈善工作，说明了这个时期的中世纪欧洲重视和强调集体的团结互助，包括家族、行会和修道院成员相互之间的爱护、忠诚和同情。 勒高夫还强调说，在人文主义的大氛围中，对异端的迫害令人遗憾，但是有时候是出于压制极端主义的需要。他也认为，镇压异端在整体上属于罕见的情况，连阿奎那在神学方法上具有革命性和颠覆性的创新都没有受到阻碍。他对商人和银行家的研究说明，在受到基督教伦理严格规范的中世纪经济领域也顺利进行了系统的革新（My Quest for the Middle Ages ， pp. 45-64）。由勒高夫的炼狱问题研究可以引申出来的一个观点是，避免极端主义倾向和坚持温和的改良（改革）主义传统至少在十一世纪以来一直是中世纪社会进步的一个突出特点，并最终推动西方社会进入近代化的起飞跑道。
由理解中世纪到破解“李约瑟难题”
勒高夫曾经斩钉截铁地说：“人文主义绝不是文艺复兴的产物。”（My Quest for the Middle Ages ， p. 119）他在这里所指的是十四世纪发源于意大利、延续到十五和十六世纪的文艺复兴。对他而言，在十一、十二和十三世纪繁盛的中世纪人文主义才是近代欧洲起源的关键元素。他在二00三年出版的《欧洲的诞生》里面研究的，恰恰就是中世纪如何推动欧洲进入了近代社会的发展阶段。中世纪为近代社会出现进行的最重要准备，就是将基督教对天国的向往在一定程度上世俗化，进而强调尘世生活和世俗追求的价值（The Birth of Europe ， p.177）。正如恩格斯所说的，中世纪的激进人民运动由“‘上帝儿女的平等’得出有关社会平等的结论，甚至已经部分地得出有关财产平等的结论”（《马克思恩格斯文集》第二卷，二00九年，237—238 页）。中世纪人文主义所代表的主流文化没有走那么远，没有具备那么激进的革命性，却实实在在为欧洲向资本主义过渡进行了全面的准备。
勒高夫在《钱袋与永生》的结语里面写道：高利贷者是近代欧洲资本主义的推动者。正是对地狱的巨大恐惧让他们在资本主义的门槛上迟疑徘徊，而经由炼狱逃脱地狱的希望让他们摆脱了恐惧，开始推动十三世纪的欧洲经济和社会向着资本主义的方向发展。而且这一发展同时在政治上和法律上有相匹配的制度建设（JacquesLeGoff，YourMoneyorYourLife，1990，p.93;MyQuestfortheMiddleAges，pp.86-93）。这里的关键词是“十三世纪”。在写给中文版《圣路易》的序言里面，勒高夫同样强调了十三世纪在欧洲历史上的枢纽作用：十三世纪的中国在各个方面都比欧洲更加发达、先进和富足，不过欧洲“在各个方面处于发展和进步之中”。而在《欧洲的诞生》一书的结论里面，勒高夫直截了当地认为，在十五世纪仍然是最先进的中国由于“封闭了自己，之后开始衰落了”（TheBirthofEurope，pp.198-199;《圣路易》，商务印书馆二00二年版，4页）。也就是说，勒高夫与李约瑟的看法有一致的地方，都认为在十五世纪之前，中国在科技和其他方面都“远远超过同时代的欧洲”。而李约瑟提出的难题是：“欧洲在十六世纪以后就诞生了近代科学，这种科学已被证明是形成近代世界秩序的基本因素之一，而中国文明却未能在亚洲产生与此相似的近代科学，其阻碍因素是什么？”（李约瑟：《中国科学技术史》第一卷，科学出版社二0一八年版，2页）
如果我们将视野由李约瑟的科学史研究拓宽到勒高夫的欧洲中世纪文明研究，拓宽到他对炼狱和其他中世纪社会问题的考察，我们会清楚地意识到后者借助观察长时段的欧洲历史，已经针对前者的问题提出了一个解释的思路：近代欧洲诞生的关键节点在十一、十二和十三世纪，不宜将此推迟到十四和十五世纪甚至更晚时期，也不宜笼统地追溯到古希腊文化;审视近代欧洲诞生是一项文明研究，科学史研究需要放在整体的文明研究中来进行，考虑到政治、法律和宗教等多方面的因素。按照勒高夫的逻辑，任何对欧洲文明和中国文明不同发展路径的讨论，或者说比较研究，都不可能忽略十一、十二和十三世纪的欧洲，都需要解释为何近代欧洲的特征（包括文化、教育和科学等方面在内）在这个时期已经开始成型并稳定发展起来。
所谓“李约瑟难题”并不是一个设计得很好的问题。李约瑟对中西科学思想的考察在时间上由古希腊和周代开始，延伸到明清和近代早期欧洲，跨度极大，几乎无法保证研究的科学性;内容上则是非常模糊的“中国和西方的人间法律和自然法则”，没有系统涉及复杂社会生活的方方面面。李约瑟研究中国科技史的一个关键着眼点在于，他认为中西科技在近代早期距离拉大，而其中的一个重要原因是“中国人的世界观”与西方人有很大差异—虽然他承认这种差异本身是有利有弊的（李约瑟：《中国科学技术史》第二卷，科学出版社二0一八年版，551—619页）。这样的思路很容易导致一个似是而非的结论，就是东方文明在结构上有难以克服的内在缺陷。如果我们比照勒高夫的欧洲文明研究，问题的设计就会全然不同：十二和十三纪的欧洲到底发生了什么，使得中国和其他东方文明到了十七和十八纪不得不面对一个被认为是“先进”的西方文明？
也許，炼狱观念和制度所代表的中世纪人文主义，以及中世纪人文主义对善恶二元论及其极端主义倾向的抵制，是我们需要寻找的答案的一个组成部分。