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严格说来，中国传统文化有两支，一支在国内，一支在海外。在某种意义上说，由于“海外”的中国文化传统受到外来因素的干扰较少，加之生活在“海外”的华人对“传统”的认知度要明显高于“国内”，所以说，在此情况下，存活于“海外”的中国传统文化反而比“国内”的可能更为纯正些或地道些。近期笔者到美国几所大学访学，顺便去耶鲁大学东亚系拜访了《天涯晚笛——听张充和讲故事》一书的作者苏炜先生。张充和，为著名的“合肥张家四姐妹”的小妹，是书法、昆曲、诗词诸般传统艺术的大家，被坊间称为“民国时代最后一位才女”。苏先生是张充和先生的耶鲁晚辈和居所近邻，也是她的“最后入室弟子”。在长达三、四年的时间内（2007—2011），苏炜先生不但听充和老人“讲故事”，而且还跟随着她学诗习字、听曲品茗，亲眼见证了这位“世纪老人”的最后生活。本文就张充和先生的一些问题以及有关中国传统文化在海外的传播等事宜，走访了苏炜先生。
姜玉琴（以下简称为姜）：在来美国之前，我读到了您的《天涯晚笛——听张充和讲故事》一书。这本书，正如您自己在书中后记所说，没有“大时代”、“大史诗”，有的只是那种“细雨润土、落红护花般的暖意抚慰”、“醇酒散发出来的袅袅馨香”。我想问：是什么东西促使您对张充和这样一位游离于时代之外的人物感兴趣？
苏炜（以下简称为苏）：先说说我读到这个访谈题目时的第一个直觉感受：“中国传统文化在海外”。我当时——很短的一瞬间，心里对“海外”这个字眼打了一个突，随即，又对自己这个“心里打突”犯起疑惑来：——为什么你会对“海外”字眼敏感呢？你的“打突”其来何自？
细细想来，我们这一辈中国人都是在“内外有别”的立身环境、思考和言说氛围里长大的。“内”与“外”，正如“中”与“西”，以至于“好”与“坏”、“忠”与“奸”等等“二元对立”的概念一样，是截然两分的，甚至是互相对立、水火不容的。但经历过这么些年来去国、海归再去国，远离、回归再远离的诸般行旅，人世沧桑，白云苍狗，昨日还在杭州西湖边品茗而今晨已在耶鲁讲台上授课，刚刚才和死党发小在微信里纵论国是争得脸红耳赤，转眼又在洋学生敲开门的倾诉里聆听他母亲罹癌骤逝的哀痛……数十年间这种时空感觉的平行、混杂、错置，我发现对自己看问题、说事情的方式（或称“立场”？）产生了一些很微妙的影响。比如“内”与“外”这种界限，就在自己“究竟算是‘中国人’还是‘外国人’”——这么一种自我身份认同的疑惑中变得模糊起来；同时又在“地球村”、“信息高速公路”以及“自媒体”、“微信群”等等这样一些时空被极大缩短缩小的“场域”里，淹压成一大片，“地球是平的”。不光谈论政经问题时如此，思考最需要分辨其地域性、特殊性的文化现象时，好像也是同样如此，或者，更是如此。我记得，年逾百岁的周有光先生曾有“我们中国人，很习惯于‘站在中国看世界’，却很少有‘站在世界看中国’的颖悟和视野”（大意）之语，这真是沧桑历尽、兴亡看透的悟道之见，得道之言。我想，“站在世界看中国”，首先，恐怕就要打掉那个囿于“内”与“外”的意识藩篱吧？您到访耶鲁后，特意把“中国传统文化”这个大题目放在“海外”的角度来谈，恐怕，也有这么一番“站在世界看中国”的苦心吧？
梳理下来，自己对“中国传统文化在海外”的“海外”之敏感，因由竟很多很多。比如，其一，我已经很久很久没有这样站在“内”或“外”的视角立场去谈论一个具体论题的习惯了——回到事情本身，就事论事，“就问题说问题”，“为学术而学术”，正如“中国问题”就是“中国问题”（一如“数学问题”、“真理问题”等等一样），就具体政经、社会课题而言，其实是没有一个“海外的”与“国内的”“中国问题”之别的，一切都必须回到问题的内在构成逻辑本身。谈论“中国传统文化”也一样，“中国传统文化”就是“中国传统文化”，她的历史沿革、内涵特质等等早已有其业已定型的、我们称之为“传统”的东西，其实也是无分“海外”与“域内”的。我想了想，说白了，我之感到“海外”二字的突兀，是潜意识里觉得自己本来就是“中国文化中人”，本身就“在内”，不愿意被“见外”罢了。
其二呢，在另一方面，恰恰就是在谈论“中国传统”与“中国文化”的时候，她的时空的地域性是最为强烈的，放在全球文化背景之下，其文明特征的“同”与“异”也因之愈加分明，也就是最能分出“内”与“外”的，这，或又正是你的访谈中开篇明义点出“海外”——从“海外”的角度看中国传统文化的原因。
这么说来，上述两点：“内”与“外”——自己本身就“在内”，张充和更身在、活在中国传统文化之内；中国传统文化于张充和就是一种如同空气、血液一般的自然存在，其无分“中外”、“新旧”、“左右”等等人为的界限因而呈现出一种既游离又进入、既融合又超越——超越时代潮流、国界藩篱和政治鸿沟的超越性，这，正是“张充和”的价值之所在。同时，从一种更广阔的视野看，张充和的身处中华文明的原乡本土“之外”，她一生的行止风范，却更愈加彰显中华传统文化的绝代风华——可以说，这正是也是我们今天谈论张充和的意义所在，也是我作为她的耶鲁晚辈，一直以来都敬重和关注这位世纪老人的地方。
当然，我一再说过，张充和的特质就是云淡风轻。我与张充和老人的交往主要是一种忘年的缘分，其实在日常的来往中，我们很少去谈论这些“中西”、“内外”之类的大话题，更不会刻意去探求其中的意味；写字拍曲、琴棋书画这些雅事，在她老人家那里，是和柴米油盐的世俗生活融合在一起的。如今老人仙逝了，反而那些本来显得很邈远很刻意的“价值”、“传承”等等沉重话题，就更加凸显出来了。
姜：最近这几年诸如“民国风”、“民国范”之类的词很走俏，您花费多年心血关注和书写张充和，是受到了这种风潮的影响吗？
苏：这里面，几乎算一桩小小的“文字公案”呢。《天涯晚笛》2012年先出了一个香港繁体字版，我写了一篇详述本事与心境的后记。2013年夏天，广西师大出版社要出简体字版，在我考虑是否要再写一个简体版后记时，有朋友问我：你为什么不把张充和直接与近时的热点话题“民国风”、“民国范”相挂钩呢？这样更有话题性，更容易引起媒体和公众的关注。2011年是辛亥百年祭，我当然是早就注意过这个曾经很热门的“民国风”、“民国范”话题的；也理解在这样一个很难作严格学术界定的泛文化概念后面，实在寄蕴着太多迥异的文化寄托和社会关怀。不错，张充和是民国时代成长和成才的，她常被坊间称为“民国时代的最后一位才女”，也都说明她本身确是“民国风”、“民国范”（如果可以把这样的“风”与“范”具体明晰化的话）的一个鲜明代表。但是，当我打开荧屏文档，真正想把我所熟悉、了解的张充和先生，置放于“民国风”、“民国范”这样的“热点”话题的背景之上时，我马上感觉到了逼仄——这是把“张充和”狭窄化、单一化甚至流俗化了。张充和从小受的是传统的私塾教育，她的叔祖母为她单独请的私塾老师是吴昌硕的大弟子、考古学家朱谟钦先生，她是真正从传统典籍的断句点逗、辞意辨识，开始她的长达七八年的完整的国学教育的；她的跨世纪亦跨两大洋的人生历练，不急不缓、明月清风地始终把书法、昆曲、诗词这样的“纯中国风”融汇在自己的日常生活行止之中。“民国风”、“民国范”的概念显得太狭小了，它“包”不住、“盛”不下“张充和”，与其说张充和身上是“民国风”、“民国范”的呈现，毋宁说，她呈现的是“国风”——几千年中华文明积累所造就的传统中国文人文化，也即所谓“雅文化”的绝代风华吧。所以，我最后决定不以“民国风”、“民国范”落题去写这篇“应时”的后记，自然更不打算去凑任何市场热点的热闹。后来在接受媒体采访时，我也一再强调：仅仅以“民国风”、“民国范”去谈论张充和是不恰当的，更是远远不够的。以我对张充和老人的了解，毕其一生，她最是要回避的就是那些画线站队式的“大词儿”，最厌倦的就是各种“贴标签”、“喊口号”的处事行径。“中国传统文化”包括文人文化、“雅文化”等等，于她从来都不是外在的东西，那就是她生命里程的本身，是她的安身立命之本。而且，是传统中国文人文化中最美好、最蕴藉的部分，都自然而然地保留在这样一位世纪老人身上了。这，也是我敬重和珍视“张充和”的缘由所在。 这两天在微信群的朋友圈里，读到梁启超的一段话，很是触动我心，我来不及查询它的真伪和出处（哪怕是以讹传讹，此语也是精辟的），特录于下：“我们中国文化，比世界各国并无逊色。先人既辛苦的为我们创下这份家业，我们自当好好承受，因为这是人生唯一安身立命之具。有了这种安身立命之具，再来就性之所近的，去研究一种学问，那么，才算尽了人生的责任。”
姜：您曾对《天涯晚笛——听张充和讲故事》有过一个界定，说试图“通过写张充和把雅致精神重新找回来”。请问您所说的“雅致精神”是一种什么样的精神？
苏：这又是一个很大的问题，几乎要弄出个十篇八篇高堂讲章来方可说得清的。简单说来，“雅致精神”就是一种“雅文化”吧。也可以说，“雅文化”主要指的是传统中国文人文化的精粹部分。我们今天谈论的“中国传统文化”，具体细分，千百年来，一直是以“民间文化”（大众文化）与“文人文化”（还有它派生出来的庙堂文化）这两翼同时和先后推进的：先野后文，先粗后细，由简渐繁；从田野、市井到书斋、庙堂，再而自繁而简，返璞归真……这大体是文明和文化进化与进步的大致理路。而一种文明形态和文化样式的成熟，总是以“文人文化”——“雅文化”的成熟作为它的完成形态来呈现的；同时，一种文明和文化传统的受到伤害，断裂、断层的发生，也以“雅文化”——“文人文化”的受伤害而首当其冲。
那，“传统中国文人文化”又是什么呢？
从文学史的流程看，从《诗经》、《楚辞》到唐诗、宋词、元曲、明清小说……，诗歌从民歌的咏唱到经过文人整理后成为乐府歌行，再演变出文人书写的独立的四言、五言、七言诗体——如果离开“文人文化形态”的进入并成型，就谈不上今天我们说的”“诗道”，更谈不上中国乃“千古诗国”之说。具体到宋词这样一种样式，也是从最早的“伶工唱词”，由于文人书写的加入，而逐渐变成“士大夫之词”，“宋词”方成为可以与“唐诗”并峙的另一座中华文化高峰的。小说这个样式就更明显了，从教坊里说书用的唐宋话本，通过文人的参与、整理而成的《三国演义》、《水浒传》、《西游记》等明清小说，再产生出文人直接创作的《金瓶梅》、《红楼梦》、《聊斋志异》和《儒林外史》等等巨著，从民间文化到文人文化的提升和进化，正是我们今天称之为“经典”的历史发展、演变过程。同样的道理，中国绘画史，从岩画、壁画、宫院画，一直发展到的“文人画”的出现，才代表着我们今天称之为“中国画”的水墨画的真正成熟。
“雅文化”，就是一个文化形态里最精致、也最脆弱的部分。二十世纪中国文化面对的“中西文化撞击”，社会普遍弥漫的文化激进主义情绪，最先受到冲击的就是这么一种雅致的文人文化。这里可以列举这么一个粗线条的脉络：从提出“打倒孔家店”、“废除汉字”、“不读中国书”等等反传统的口号的“五四”新文化运动开始，胡适在《论文学革命》里提出“打倒典雅的文学”，进而推动以“大众文化”取代“贵族文化”；再到后来推崇的“工农兵文化”，强调资产阶级文化“形式越精致就越反动”；再推演到十年“文革”中唯此为大的“大老粗文化”与“读书无用论”、“知识越多越反动”……二十世纪的中国文明和文化发展史，贯穿了这么一条愈来愈粗鄙化的线索；到了跨世纪的重商主义、消费主义时代，这种“粗鄙化”更被各种商业炒作和网络流通的便利进一步流俗化，“我是流氓我怕谁？”这种“粗鄙化”于是甚至成为了我们当下文化与文明现象的某种“主流”——你看看今天那种以往根本不可能进入汉语书写的“屌丝”、“逗比”、“牛逼”、“撕逼”以至“草泥马”等等粗言鄙语在报章网络里的大行其道，就可以窥见那“主流”的汹涌之状。在这是很令人忧虑的。
当然，对这条“粗鄙化”线索也不能做简单化的、“翻烧饼”式的价值褒贬——我历来不喜欢那种不是“昨非今是”就是“今是昨非”式的、“非黑即白”的绝对化思维——其实“典雅文化”（或称“文人文化”）与“大众文化”（“通俗文化”），从来都是一个健全文化生态的不可或缺的两翼，各有其精华和糟粕的部分，不应该作简单化的非此即彼的价值褒贬。只是随着文明进程因为政治、战争、商业化等等外在因素的干扰与推动而被不断强化的“粗鄙化”进程，使得精致的传统文人文化这一翼受到的损伤毁坏特别大，光是“大革文化命”的十年浩劫所造成的恶劣后果，就罄竹难书并且贻害至今，各种伤害国本的惨烈而惨痛的例子，真是不胜枚举，这里就不多言了。今天重提“雅文化”——找回“雅致的文化精神”，正是对当下社会价值失衡、粗鄙化大行其道的一种反拨和反思。
姜：对张充和而言，磨墨练字、吟诗填词、养花种草、吹笛唱曲都是“玩”，用她的诗来说，就是“愿为波底蝶，随意到天涯”，这完全是一种无功利的人生。随着张先生的谢世，您认为这样一个低吟浅唱的“随意”时代宣告结束了吗？
苏：结束？这样的问题我听着有点奇怪——难道不是任何一个时代和任何一种人生，读书人除了立功、立言、立德之外，都应该有它不可或缺的“低吟浅唱”的“随意”的、“无功利”的部分么？如今，这种本应该是生活常态的东西，似乎在变成世道流风的稀缺物；这样一种超越功利的人生态度、处世操守以及生活方式，似乎不是读书人文化人与生俱来的一种安身立命之道，而是需要加以特别标示、施以特别的“另类眼光”去“关注”去“提倡”去“弘扬”的东西，这本身，就说明了很大的问题。这正如前些年各方媒体曾经多次采访我，几乎以一种“史前绝迹之物”的好奇，央我好生谈论一番“八十年代的北京知识分子沙龙现象”一样——任何正常的社会生态，所谓“沙龙现象”，不过就是读书人作社会群落的一种正常的社交方式和滋养人文蕴藻的一片基本土壤而已。从古来王羲之的《兰亭集序》所记载的“曲水流觞”，唐代白居易诗中所录的“会昌九老”的宴游，一直到民国时代蜚声遐迩的林徽因主导的“太太的客厅”，再到我在访谈中提到的哈佛大学由赵元任女儿赵如兰主持的“康桥新语”读书沙龙，一直到八十年代中后期在北京人文学术圈子颇负盛名的“赵越胜沙龙”等等，其实都是一个人文荟萃的时代、文人雅士们的文化雅事和盛事，也是一种的正常文化生态的正常产物。确实，它们都是一种“玩”，一种非功利性的“随意”人生行迹，张充和的“无功利人生”，不过是这幅古来传延下来的人文图卷里的一朵浪花、一片落红而已。今天这种非功利性的“随意”竟然变得如此之“稀有”，以至于您的提问里竟要忧心它是否随着张充和的逝去而“结束”了——这本身，就是我们今天这个时代需要面对的大问题。 而且，这样一个大问题——与前面提到的社会流俗风气的日渐“粗鄙化”所相伴随的社会氛围的充分“功利化”，其造成的恶劣影响，已经从上一代、这一代，延伸到我们的下一代。对此，我这里同样不宜展开细论，我只想提到日前我读到美国普林斯顿大学分子生物学系教授康毅滨先生接受美国《星期日新闻晨报》访问时说的一段很沉痛的话——他因为负责该系在中国的招生工作而接触到形形色色的中国学生，其中绝大部分是清华、北大、复旦、中科大等国内知名学校的尖子生，真切地感受到了当今中国的社会情状和教育现状给学生带来的困扰。他说：“中国学生聪明，勤奋，但也迷茫，功利心比较重，妨碍了他们的长远发展。”每年一月底，康毅滨就要从系里抱回一大包资料仔细看——里面是所有申请普林斯顿生物分子系的中国学生的材料，包括学生的本科各科成绩单、托福和GRE的考分、个人陈述以及推荐信。康毅滨把它们分成“定量”和“非定量”两类。什么样的学生会被淘汰？他说：分数他看得很仔细，因为是“定量”的；但那些“非定量”的东西，却能告诉他更多关于这个学生的现在和未来。这位普大教授说的“非定量”的东西，主要的就是上面谈到的那些“非功利”的、“随意”的、“无用之用”的东西，如果在一个学生身上表现稀缺，将会直接影响他们的人生视野、学术眼光和未来的创造力，这正是普大教授招生时关心的重点。而中国大陆那些精英级别的学生在“非定量”因素方面的欠缺，则是令他最为忧心的。青年是一个国家的未来。而这，正是你问题中提到的——如若真的是随着张充和逝去而“随意的”、“非功利”的“时代结束”，最值得忧虑之处啊。
姜：张充和给我的感觉是她永远都是以不变来应万变的，即不管这个时代如何瞬息万变，她都是不紧不慢地按照自己的生命逻辑来生活和工作。我的这个感觉对吗？如果对的话，您是否能用您的话把她的生命逻辑的路子给大致描述或概括出来？
苏：首先我要说，用“以不变来应万变”这样的“生命逻辑”来描述张充和，都有点太“刻意”也太“沉重”了。在我和张充和老人的接触交往中，充和老人一而再、再而三地向我强调她的“不重要”，不是什么值得让人立传的“大人物”，她不喜欢被太多关注，不喜欢见媒体，谈话中更不喜欢使用各种“大词儿”，日常里我们对她的书艺、昆曲的评价稍稍认真，她就要马上纠正，说只是“玩玩”、“好玩”、“清玩”这样的字眼，是常常挂在她的口头和笔下的。更有甚者，在我的感觉中，她几乎从来不喜欢任何对她加以描述的成型的文字，有时甚至到了谁写她、她都会不高兴的执拗地步。所以，我是在跟她老人家熟悉多年后，经不住我的一磨再磨，她才最后答应让我记录她的那些在《天涯晚笛》里讲的故事。（虽然里面的多数文字都经过老人家的审阅，但老人家最后是否全然满意我对她的谈话的记述，我其实心里并没有底——因为拙书出版的时候，她已经到了终日卧床、神智时时不清的暮年，已经很难清楚表述她的意见。尽管我曾经在追思她的文字里描述过，老人在临终前的一段时日，曾将我和孙康宜老师写她的三本书一直放在被窝里，不时拿出来摩挲阅读，表现出一种愉悦的感觉；但我也同时相信，如果放在老人尚健朗的前两年，拙书《天涯晚笛》的记述文字，显然也是不容易让老人家完全满意的。）
我知道，“不重要”是不刻意在历史中生活中担当一个什么特别的角色，云淡风轻的人生履迹和人生态度，这一切对于张充和，都是真实不虚的，自然而然的一种生命状态；我自己无论在面对她或者书写她的时候，都不觉得面对的是一位“大人物”——尽管她年轻时交往的诸多师友都是赫赫有名的“大人物”；所以我的书写文字也都是随意洒漫的，随行随止的。我在《天涯晚笛》的后记里说：“张充和”，就是在大时代、大历史图卷的真山真水之间的一个“留白”，她的意义和价值恰恰就在这“不重要”和“留白”上——它，是一种超越各种功利效用的“无用之用”。用理性的语言，我愿意说，在张充和身上，无论书法、昆曲、诗词这些惊世才华，还是传统文人文化温柔敦厚、蕴藉多彩的绝代风华，都是与生俱来、自自然然生长着、存在着的东西；在她不是任何外在的“文化责任”和“传承使命”，她没有刻意去“大力弘扬”什么，因为她就是中国传统文人文化本身，或者说，传统文人文化的趣味和意蕴，就是张充和生命里程的本身。如果用形象的语言，我记得比我更熟悉了解充和老人的孙康宜老师，喜欢用充和的先生傅汉斯的话，把张充和的意蕴，比喻为冬日里散发着淡淡幽香的梅花。
今天，张充和老人已经逝去，她确实已经成为一位“历史人物”了。她历来不喜欢把自己放在“时代”、“历史”这样的“大词儿”里，
我就借用她的诗句：“但借清荫一霎凉”，把她，看作浓油赤酱的“时代筵席”上的一盏清茶，火烈热闹的“历史洪流”间的一缕清风，以及瞬息万变、赶路匆匆的“世纪行旅”中的一霎清荫吧。
姜：您不同意用“最后闺秀”之类的称谓来称呼张充和先生，认为她其实也是一位“现代才女”，为此您把她与同时期的林徽因、张爱玲相提并论。我认为您的这个坚持有道理，我想知道的是她与后两者的区别在哪里？
苏：《最后的闺秀》好像是张充和的二姐张允和写的一本关于张家故事的书的书题。民国时代就已闻名遐迩的合肥张家四姐妹，都接受过一流的传统和现代教育，也都是琴棋书画、昆曲、诗词样样上手的大家闺秀，确实保留了很多过去时代的“闺秀”色彩。但是，她们四姐妹的特质其实各各不同，比如张充和与张允和就很不一样。张允和可称之为“最后的闺秀”，因为早在上世纪五十年代早期她就自社会回归了家庭，基本上是以一位善昆曲、有教养、高品位的家庭妇女的角色终其一生。张充和则不同，她自小离家，寄养在叔祖母家中，个性本来就很独立。她既受过最完整的私塾教育，又是上世纪三十年代最早考入北京大学的几位女学生之一，现代教育在她身上留下了很深的痕迹。她因为生病和不满意北大当时过于浓烈的政治气氛而中途在北大休学、退学，随后却被胡适等人推荐到南京《中央日报》，代替当时到英国留学的储安平，当了一年多报纸副刊的主编，其间发表过相当数量的随笔诗词文字；抗战开始后跟着家人辗转逃难，到昆明后先和沈从文、朱自清一起为当时的民国政府教育部编写中、小学文科教材，后转到重庆教育部属下的礼乐馆工作，与沈尹默、章士钊、张大千、杨荫浏等宗师级的人物师友相从，抗战胜利后回到北大筹备开设昆曲书法课，一直到她1949年与德裔美国人傅汉思结婚后移居美国，也先后在史丹福、伯克莱和耶鲁等著名大学生活、工作，并且常常在美国各大学讲授昆曲和书法……。张充和这么丰富的人生阅历，把它置放在任何一位“民国才女”——如林徽因、张爱玲、陆小曼等等中间，其实也是毫不逊色的；她在书法、昆曲以及诗词方面表现的超拔才华，早在昆明、重庆年代就引起闻一多、章士钊、沈尹默等等一代文化宗师们的瞩目，当时更有“当世蔡文姬”、“当代李清照”之誉，就才华所达到的层次上，张充和也是和林徽因、张爱玲等等一样，属于那个时代第一流的——因之，“闺秀”二字怎么能容得下、装得了“张充和”？如果要比较张充和与上述几位“民国才女”们的不同，我想起了这样两个字眼——清爽，雅静。虽然都出自安徽合肥名门，甚至有着家族宗亲的关系，张充和与张爱玲相比，没有张爱玲那种“要成名就要趁早”的功利性和诸般精妙的世俗算计，当然更没有张爱玲与当下时世的诸般政治、人事纠缠了。张充和与林徽因相比，虽然都堪称秀外慧中的才女，也曾各自成为那年代不同文化社群里众星拱月、“集万千宠爱于一身”的宁馨儿，张充和没有林徽因个性、才情里的峭拔强势，却有着比林徽因更超然、脱俗的人生态度，所以她活得比上述才女们都显得更柔韧绵长，也更洒脱从容，清清爽爽，优雅娴静。“有容乃大，无欲则刚”，“大音希声，大象无形”，“人淡如菊，清气若兰”——这一类美丽的成语，都可以放诸张充和身上。因之，张充和也得以享受蕴藉、悠长、安逸的天年。 姜：张先生的人生是一种远离社会政治和时代潮流的琴棋书画的人生，如果要追溯传统的话，无疑要溯源到中国文人文化传统中去，您如何评价这种以“雅”为特征的传统在当代社会中的意义？
苏：这个话题，在上述关于“雅文化”——即传统中国文人文化的言述里，已经约略谈及了。因为面对来势汹涌的“俗文化”的冲击，“雅文化”显得尤其脆弱和珍贵，所以我们需要加以特别的关注和痛惜。谈到“雅”，“雅”的力量和“雅”的价值，近读网上流传的一篇钱穆先生的旧文，先生指出：“大雅君子，不为时限，不为地限，到处相通。中国在西周初期，列国分疆，即提倡雅言雅乐，遂造成了中国民族更进一步之大统一。此后中国的文学艺术，无不力求雅化。应不为地域所限，并亦不为时代所限。文学艺术如此，其它人文大道皆然。”（见网上流传之《钱穆：教育的最大错误是模仿西方》文，此为钱穆先生一九七四年在韩国延世大学的演讲）可见，以“雅”为特征的中国传统文化，其实就是我们的“道统”与“政统”本身，“雅”事之重，乃国体、国政之重也。
谈到“传统”，最近读到金克木先生一篇旧文——《传统思想文献寻根》，把“传统”首先与语言相连，谈到语言不仅仅是工具，它本身又是思想，又是行为。金先生还以他丰厚的中西学养，把语言还原到希腊字“逻格斯”，《新约·约翰福音》的开头把“逻格斯”译作“道”——“太初有道”。汉语里的“道”，既是说话，又是道理，还是道路。所以，金先生指出：“道”和“逻格斯”一样，“兼有语言、思想、行为三义。是思、言、行，也是闻、思、修”。在我看来，我们今天谈论的“传统”，就是“道”、“雅”，也是“道”——也就是中华民族作为一种文化形态之所以屹立数千年不倒的一以贯之的血脉理路。以另一种角度的通俗解释，也就是所谓的“古道热肠”吧。如何重新找回“雅文化”——传统中国文人文化在今天现代生活的位置，也需要从“道”入手——也就是从上述的语言、思想、行为三方面着手。这“语言、思想、行为”三方面，只需要想想我们今天汉语言的日渐粗鄙流俗化，信仰缺失价值失衡造成的社会行为失范失序，就可以看到今天重提“雅文化”的针对性和紧迫性。语言、思想、行为，这三方面所涉及的话题，实在是太大、太广了，恕我只能在这里提示，却不能细细展开。
姜：过去我一直隐约觉得，中国的文化传统在海外保留得更为完好，看了您对张先生日常生活的记录，还有您办公室和书房中颇具中国传统文化风格的摆设，使我更为坚信了这一点。我的问题是，为何中国的传统文化远离自己的故土后反而更能显示出勃勃生机？具体到您身上来的话，那就是如果您不离开中国的话，您的兴趣爱好还会是这样的吗？对张先生还会有这样的兴致吗？
苏：对于我个人，这其实又是个天大的问题。一个人的社会身份、政治身份与文化身份的自我认同，其实是大不一样的。从政治与社会身份的角度，我个人加入美国籍已多年，按说也算一位“华裔美国人”了。也许应该感谢美国这个移民国家早已形成的——过去称之为“大熔炉”今天称之为“多元化”的文化氛围，这么些年的行走下来，很奇怪，我们这个“华裔”的血缘身份所引出的“中国”的文化身份，似乎从来没有和自己另一个“美国人”的社会身份产生尖锐的冲突，反而更多地，因为自己身上冥顽不化的“中国”特征——从语言文化底蕴到为人行事做派，都“中国”得不得了，反而凸现了自己这个“美国人”在当下美国社会的“存在感”。也许，因为自己在美国安身立命的职业就是在大学里教授中文吧，我确实是在远离了原乡故土之后，反而更加贴近了自己的母语中文和中国文化。这里面，还包括“距离产生美感”、“异域沧海里的渡海一苇”等等文化心理因素，或许，这就是你感觉到许多海外中国人（包括留学生），比衮衮国中诸公都更“中国”的缘故吧，当然，这也是张充和引起我的关注兴趣的某种特定文化背景因素。
我在耶鲁大学教授中文课程，从四声、发音声调、词汇句型一直教到“中国现代小说选读”、“中国当代小说选读”这样的高级课程，从广义上说，这当然是在传播中国文化，也是在搭建中国文化与西方文化之间交流的桥梁通道。但我自己却是在具体的教学过程中——在学生课堂的眼眸光亮里，以及他们学会中文后的立身行事风格的改变上，更真切地体味到中国文化、特别是传统文化中那些最精粹的部分的恒久魅力的。比如一个简单日常的中文成语“青梅竹马”，我告诉他们这就是英文里的“童年一起长大的伙伴”的意思；“相濡以沫”，就是英文里“共同度过艰难时光”的意思——可是，当他们一旦了解了这些中文日常用语背后的——或寓言故事、或动作画面之后，眼眸里闪现的那种静艳和惊喜，就让我从一个异域孩子的眼睛中，恍忽间窥见了母语的特殊魅力和中国文化的特殊魅力。又比如我给美国学生讲陶渊明的“不为五斗米折腰”，讲“用出世的精神做入世的事业”的儒道精神，讲“天下”、“兴亡”、“肩膀”、“担当”这些中文字在中国传统文化精神里的特殊涵义，我从美国孩子们的作文里读到他们由此受到的精神启迪，以及在他们毕业后的人生选择和行事方式里看到这些“中国精神”让他们的人生焕发出的别样光彩……，在在都让我更加入骨入心地认识自己母语文化的内在精髓，也和自己的学生一起，由衷地爱戴和拥抱中国传统文化中那些绝代的光华。将近二十年耶鲁讲台杏坛，也包括过去十多年我与张充和先生的交往和受教，都可以说是自己受到中国传统文化滋养润泽的过程，也许，这就是你的问题中（也是很多熟悉友人询问我的问题），为什么去国多年，敝人——这一介“域外布衣”和中西“边缘人”，从立身行事到生活趣味，还会显得如此“中国”、如此“老派”的原因。记得钱穆先生说过：“教育的第一任务，便是要这一国家这一民族里面的每一分子，都能来认识自己的传统。正像教一个人都能认识他自己。连自己都不认识，其他便都不必说了。”我想，这也是我这样一位美国大学的中文老师，和一位我在开篇中对那个“外”字敏感的“中国文化中人”的某种“本分”、某种“题中应有之义”吧。
姜：除了张充和先生之外，近年在大陆造成广泛影响的海外华人还有木心先生，据说在台湾和纽约华人圈，他被视为是中国传统文化的精英和传奇式人物，您是如何评价他的创作的？他在海外对中国传统文化的坚守与张先生有什么异同？ 苏：木心先生在海外的艺术创作（包括文学与绘画）及其人格文章的被重新发现和重新阐述，当然是陈丹青的功劳，而且近期国内读书界持续多时的“木心热”（一如“民国风”、“民国范”热一样），也带着相当多陈丹青的个人色彩。因为“木心现象”恰恰属于我上言之“雅文化”的范畴，我个人当然是乐观其“热”的，也为“木心热”带来的在年轻人中有所复苏的文学热和阅读热（据说由木心讲述、陈丹青记录的那套上、下两册的大厚本《文学回忆录》，至今已一版再版，印数达数十万以至过百万），感到一点由衷的欣慰。
在我看来，首先，木心的最重要的价值和张充和的意义一样，是他们都属于在一个风云变幻、颠扑动荡的时代里，能够超越时风流俗而活出自己，坚守住艺术和文学的尊严，同时包括自己作为个人的尊严的了不起的人物。这样的人物，在二十世纪可谓璀璨斑斓亦沙泥俱下的中国士林廊庙中，其实是并不多见的。张充和的能够超越时代血火流风，是因为她远离故土、浮桴海外的人生轨迹；而木心，则是“局内人”，经历了诸般大时代血火激浪的冲击，甚至苦厄、牢狱的摧残，仍旧能够保有那颗挚爱纯文学纯艺术的初心，同时百折不挠、孜孜不倦地，有行动、有实绩地呈现出这种可贵的坚守与坚持，这一点尤为可贵，这也是我对木心最为心仪敬佩的地方。其次，木心的可贵，是他的“异质性”——把他的创作和言述，无论放在“五四”新文学的源流里，或是当代诸种“工农兵”、“新时期”、“新主义”的潮流里，他的文字特质和艺术呈现方式，都具有难以被归类的高辨识度，这一点——不谈政治意蕴，纯就审美价值而言，木心让我想起了胡兰成。在现代文学史的诸般光谱中，胡兰成也属于那种“很难被归类”的人物，也具备自身的“特异性”。我知道木心很欣赏胡兰成。他们之间的某些表述方式（比如非逻辑、非线性、跳跃式的文字意象等），甚至有一定的相似度。我个人和陈丹青是老朋友，甚至或许比丹青都更早地、就在纽约见过木心其人（大约在1983年夏天左右，虽然他当时并不认识我），是在最早发现木心的著名纽约华人编辑、我的好友王渝的侨报副刊编辑部里，见到衣着光鲜讲究的木心（那时候出国留学的“大陆人”，一般都是不修边幅的，所以我印象很深），同时从王渝那里最早读到木心那些后来在台湾引起很多关注的文字的。木心于九十年代在纽约华人艺术圈（主要是画家圈）的那个文学沙龙及其文学讲座，是一个艺术的祭坛，我也是在当时就闻说其风采，并视作海外华人艺坛一道亮丽风景的。我读胡兰成（包括算是最早在国内杂志刊文评论胡兰成），都是直接受的陈丹青的影响，所以，我也可以算一位间接受过木心先生影响的最早的“木粉”吧。
但是，如同对胡兰成文学成就的评价一样，我也不同意把木心的艺术价值及其地位捧得太高，这方面——大概觉得木心的存在被忽略了太久吧，我以为陈丹青为了引起公众的注意，说了一些过头话，比如坊间流传的、类似“鲁迅之后第二人”之类的“吓人话”。因为木心的异质性和高辨识度，我更喜欢“老清新”的说法。我以为木心的价值和意义，都在于他给中国文学界、人文读书界吹来一股未被世风流俗污染的清风和新风，为世人（特别是年轻人）打开了一扇新异的窗户和新奇的视界——人可以这样脱俗、不甘流俗地活着，文学可以这样“另类”、“高标”地表述和呈现。但若把木心捧到“鲁迅之后第二”的高度，就确是言过其辞了。我读木心的感受，除了那种异质性的新鲜感，另一个“异质”感受则是——“夹生”。木心喜欢教训人，用一种先知的语气，但是总感觉他的底气不足，或说得不踏实。无论他的散文或小说、言述，这种异质性的“新鲜”感和“夹生”感始终并存。举一个简单的例子，木心在《文学回忆录》里谈到了很多对中、西文学史的真知灼见，读来很是让人劈面惊奇，每每启人思迪，但他的口气很大，也表现得过于自信，有很多表述颇有点“故作惊人之语”式的惊世骇俗，却是缺乏严谨的学理和训练根基的。比如他在其中不时穿插的自己创作的旧体诗词，口气颇为自得，却几乎没有一首是符合格律的，意境、对仗和起承转合都很是夹生，在行家看来，都是一些不及格的文字。他和李商隐《锦瑟》那首诗，简直可算是一个笑话。李商隐的诗律是何等的严谨，你要是敢和，就要拿出点真货色来，木心的和诗却是没有一句合律，真的有点不知所谓——这就是木心在文学根底上“夹生”、“露怯”的地方了。尽管如此，我仍然坚持认为，由于丹青老兄的推动，被坊间重新发现木心的价值，值得重视珍惜，只是不宜捧得过高就是了。这，倒是有点像我个人对“张充和”的偏爱和基本评价——“张充和”确实没有那么“重要”，但她的价值恰恰就在于那些个“不重要”上。
姜：您曾说耶鲁大学是一所视传统如命的大学。事实上，不只耶鲁大学是这样的，整个欧美国家好像都是如此。记得那年我与丈夫去英国的一所大学从事研究就领教了“传统”与他们日常生活的关系：学校为我们租住的那所红砖房子是十八世纪的；外出旅行，一不留神下榻的宾馆又是十七世纪的；英国街头上的广告不是太多，仅看到的几次都是拿“历史”做文章——强调该商品的源远流长；去英国人家里做客就更受到冲击了，满屋子旧家具不说，墙上挂的还都是老爷爷、老奶奶、老爷爷的爷爷、老奶奶的奶奶的照片，桌子上随便一个不起眼的小摆设，一问都有上百年的历史，好像他们都是生活在历史之中，这就使我产生了一个疑问：我们自“五四”以来就反传统，而且还认为这种反传统的理念是从西方学习、借鉴来的，您是如何理解这种落差的？或者说西方的反传统与我们中国的反传统有哪些不同？
苏：您这里提出的，又是一个牵扯着百年中国诸多文墨是非、争议繁复的重大问题。但因为与本文题旨——“中国传统文化”有关，我也不妨因繁就简地作答吧。在中文里，“保守”是一个负面的、甚至是狭隘的字眼。但今天回看二十世纪中国和世界诸般历史纷争，回到具体史实，只要不存偏见，我们可以明晰地看到，就文化而论，我敢斗胆说，“文化保守主义”比“文化激进主义”，或许有着更多历史的合理性和恒久的正面价值。我所理解的耶鲁的视传统如命，包括您提到的整个西方世界对维护传统的那种小心翼翼、临深履薄的态度，都可以被视为，此乃守持一种“文化保守主义”的立场，它是摈弃“文化激进主义”的；同时，它和主张探险、创新的另一种“耶鲁精神”或包括“西方精神”，其实又是并行不悖的。 所谓“文化激进主义”，简单说来，当然就是你提到的“反传统”，与传统的“彻底决裂”，不破不立，先破后立，甚至破而不立、无立。“五四”新文化运动当然有着开启新时代、创造新纪元的巨大开拓效应（这一积极效应不应该在今天的“反思”中被否定）；但从“打倒孔家店”一直走到“烧尽古书”、“废除汉字”、“全盘西化”，因为“论衡”等等主张“整理国故”的“文化保守主义”的一翼被战争与政治彻底打掉了，无以制衡的“文化激进主义”经过战争与意识形态的强化，进而推进到文革浩劫中的“破四旧”、“彻底埋葬封、资、修”，“与传统文化彻底决裂”而一发而不可收拾，从“不破不立”走到“破”而难“立”、无“立”、不“立”，中国传统文化被损毁得七零八落，各种断层、断裂几乎无所不在，变成一个满目疮痍的烂摊子。因之，“文化激进主义”对我们今天社会所面对的文化失范、价值失衡的种种现象，是要负很大责任的。相反，守持种种“文化保守主义”立场的有识之士——比如胡适之、陈寅恪、梁思成、钱穆等等的见解和意见，比如，那个著名的“五十年后就会证明我是正确的”案例——因北京老城墙被拆落泪而被当时领导加以无情嘲笑和打击批判的“梁思成方案”，在当时被认为是“保守”甚至是“反动”的，在今天看来，无疑是更加正确也更被历史事实所确证了的。只是我们作为亲历者，亲眼目睹“以革命、建设的名义”被破坏殆尽的北京古城风貌，今天只能为“梁陈方案”的被历史错失并万劫不复，而扼腕不已、痛彻心扉就是了。
回到耶鲁的话题，与哈佛相比，耶鲁的学风“保守”是其“根本”，“创新”则是其“枝叶”，这与哈佛学风里的“与时俱进”、求新求变是大异其趣的。这涉及到两所名校的诸多近似又迥异的历史沿革和校魂校风，话题很大，访谈文字已经太长，恕我在这里就不一一展开了吧。
姜：再问最后的一个问题，这个问题可能不好回答，但很必要，那就是中国如果要发展，是应该“西化”还是“民族化”？
苏：是的，这又是一个天大的、几乎在知识界纠缠百年的“巨”问题。但是，回到开篇提到的“站在中国看世界”和“站在世界看中国”这样两个角度，或许话题又不见得是那么棘手难言了。显然，在今天已经全球化、信息化同时多元化的时代，这样两个角度都是可以、也应该并存不悖的，同时也是不可偏执一方，舍此就彼的。以往我们都很熟悉这样一句话：“越是民族的，就越是世界的”，这其实是一个“站在中国看世界”的角度。自然，无论从文化、传统、血缘、地域等等角度出发，“中国文化”之所以成为世界文化之林中之一棵大乔木，“中国文化”固有的那些民族特征，就是我们自身的文化认同，和“他者”对你的文化确认所必须要坚持、要传承、要再造升华的基本前提。这，也是我们这个访谈要花这么大的力气去谈论“中国传统文化”的原因。但是，也许很多国人没有注意到，今天我们所言的“中国传统文化”，包括古来中国士人眼光和胸襟，其实从根源上，恰恰是超越民族、种族和狭窄地域的，是具有一种包容天地生民万物的浩博广大的。比如“天下”这个概念，从孔子、孟子时代就有了；按钱穆先生的说法，无论“华夏”或者“炎黄”这样的古老概念，其实都包含了一种种族包容、交融和泛化的涵义。反而今天通用意义的“中国”这个概念，其实出现得很晚，学界对此有很多不同的考据和见解，但最早不会早于明代甚至清代。代表我们民族文化最辉煌的那些篇章，无论王羲之的《兰亭集序》、苏东坡的《前赤壁赋》还是“孤篇压全唐”的张若虚的《春江花月夜》，也包括散点透视、不受单一视角约束的古人山水画，更包括传统戏曲里的一支马鞭所代表的千军万马，等等等等，那里面的世界，何等的浩瀚无垠，何等的健朗宏阔！“江天一色无纤尘，皎皎空中孤月轮。江畔何人初见月？江月何年初照人？人生代代无穷已，江月年年望相似。不知江月待何人，但见长江送流水。”（张若虚《春江花月夜》）“盖将自其变者而观之，天地曾不能以一瞬；自其不变者而观之，则物与我皆无尽也。”（苏轼《前赤壁赋》）“海纳百川，有容乃大；壁立千仞，无欲则刚”（林则徐）古人的此等胸襟，此等视界，记得宗白华先生曾称之为“宇宙意识”。用我们本文提到“站在世界看中国”的话题，其实就是：古人早就企及了那个“站在宇宙看自我”同时又“透过微尘看世界”的高度——今天读读庄子的《齐物论》、《逍遥游》，你不能不为我们远古先贤早就具有的“宇宙视角”和“普世目光”所动容，所震撼！所以，木心先生在那本陈丹青记录的《文学回忆录》里，曾提到：一个伟大的艺术家，至少应该有此“三观”——宇宙观、世界观和人生观。而在他的阐述里，这“三观”不是一个东西，更不是一个层次。很多作家艺术家，仅仅把自己的视野和笔触走到“人生观”的层次，就停在那里了；而现当代中国文学、艺术的平庸，也大抵与这“三观”的狭小、低下相关。我想，从艺术创作及其作品看，这个“人生观”、“世界观”和“宇宙观”三者的递进与升华，首先，就是要触及人与自然、人与宇宙（包括灵性），以及人与人——人性的共同价值的高度吧。这，其实也是我们今天认识古往今来的人类经典作品的基本标准和要素。
这样一来，回到你提出的中国如果要发展，是应该“西化”还是“民族化”的问题，也许，就可以有一个比较清晰的的回答了。一种文化产品的伟大，和一个民族文化的伟大，其实道理都是一样的：地域性、血缘性造成的“民族化”特点，其实只是它们（他们和她们）与生俱来的自然属性（“物理性”特点），这个特点当然应该突出、强化，更不应该被抹去、消解；但是，只有当它和它们的存在与发展，具备在人类与宇宙的互动中的良性趋势——具体到文化价值和文化成品的层面，就是能够触动人类精神可以共鸣的那根琴弦，企及人类共同的心灵需求，拥有可以和全人类共享的良性价值及其产品，它和它们才是真正伟大的和强大的，也才具备今天所说的“软实力”可言。古今中外那些不朽的圣贤哲人及其经典作品，早就证明了这一点，这就不是简单化的、非黑即白式的“西化”或“民族化”可以包含的了。作为身在二十一世纪的中国读书人，我想，“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，北宋人张载提出的这个人生理想并没有过时，因为它，还是我们挺立和守护我们民族文化的精粹，挺立和守护自己的灵魂心智，让中华文明和文化成为世界文明之林中的一棵参天巨木，一个不老传奇——所必须要具有的胸襟和视界。
末了，提到“参天巨木”，忽然想起不久前我为赋北加州红杉树写的一首小诗，附录于下，也可视为我对“中国传统文化”这一“巨木”的礼赞吧——
冲天一立便千年
——赋北加州红杉林
冲天一立便千年，俯仰凌虚苍宇前。
耿耿枝隆凛冽志，锵锵风吼大刚篇。
荫招好鸟鸣幽壑，臂举微云拥岫巅。
幻丽此生亲敬厚，深根落土谢泉缘。
姜玉琴（以下简称为姜）：在来美国之前，我读到了您的《天涯晚笛——听张充和讲故事》一书。这本书，正如您自己在书中后记所说，没有“大时代”、“大史诗”，有的只是那种“细雨润土、落红护花般的暖意抚慰”、“醇酒散发出来的袅袅馨香”。我想问：是什么东西促使您对张充和这样一位游离于时代之外的人物感兴趣？
苏炜（以下简称为苏）：先说说我读到这个访谈题目时的第一个直觉感受：“中国传统文化在海外”。我当时——很短的一瞬间，心里对“海外”这个字眼打了一个突，随即，又对自己这个“心里打突”犯起疑惑来：——为什么你会对“海外”字眼敏感呢？你的“打突”其来何自？
细细想来，我们这一辈中国人都是在“内外有别”的立身环境、思考和言说氛围里长大的。“内”与“外”，正如“中”与“西”，以至于“好”与“坏”、“忠”与“奸”等等“二元对立”的概念一样，是截然两分的，甚至是互相对立、水火不容的。但经历过这么些年来去国、海归再去国，远离、回归再远离的诸般行旅，人世沧桑，白云苍狗，昨日还在杭州西湖边品茗而今晨已在耶鲁讲台上授课，刚刚才和死党发小在微信里纵论国是争得脸红耳赤，转眼又在洋学生敲开门的倾诉里聆听他母亲罹癌骤逝的哀痛……数十年间这种时空感觉的平行、混杂、错置，我发现对自己看问题、说事情的方式（或称“立场”？）产生了一些很微妙的影响。比如“内”与“外”这种界限，就在自己“究竟算是‘中国人’还是‘外国人’”——这么一种自我身份认同的疑惑中变得模糊起来；同时又在“地球村”、“信息高速公路”以及“自媒体”、“微信群”等等这样一些时空被极大缩短缩小的“场域”里，淹压成一大片，“地球是平的”。不光谈论政经问题时如此，思考最需要分辨其地域性、特殊性的文化现象时，好像也是同样如此，或者，更是如此。我记得，年逾百岁的周有光先生曾有“我们中国人，很习惯于‘站在中国看世界’，却很少有‘站在世界看中国’的颖悟和视野”（大意）之语，这真是沧桑历尽、兴亡看透的悟道之见，得道之言。我想，“站在世界看中国”，首先，恐怕就要打掉那个囿于“内”与“外”的意识藩篱吧？您到访耶鲁后，特意把“中国传统文化”这个大题目放在“海外”的角度来谈，恐怕，也有这么一番“站在世界看中国”的苦心吧？
梳理下来，自己对“中国传统文化在海外”的“海外”之敏感，因由竟很多很多。比如，其一，我已经很久很久没有这样站在“内”或“外”的视角立场去谈论一个具体论题的习惯了——回到事情本身，就事论事，“就问题说问题”，“为学术而学术”，正如“中国问题”就是“中国问题”（一如“数学问题”、“真理问题”等等一样），就具体政经、社会课题而言，其实是没有一个“海外的”与“国内的”“中国问题”之别的，一切都必须回到问题的内在构成逻辑本身。谈论“中国传统文化”也一样，“中国传统文化”就是“中国传统文化”，她的历史沿革、内涵特质等等早已有其业已定型的、我们称之为“传统”的东西，其实也是无分“海外”与“域内”的。我想了想，说白了，我之感到“海外”二字的突兀，是潜意识里觉得自己本来就是“中国文化中人”，本身就“在内”，不愿意被“见外”罢了。
其二呢，在另一方面，恰恰就是在谈论“中国传统”与“中国文化”的时候，她的时空的地域性是最为强烈的，放在全球文化背景之下，其文明特征的“同”与“异”也因之愈加分明，也就是最能分出“内”与“外”的，这，或又正是你的访谈中开篇明义点出“海外”——从“海外”的角度看中国传统文化的原因。
这么说来，上述两点：“内”与“外”——自己本身就“在内”，张充和更身在、活在中国传统文化之内；中国传统文化于张充和就是一种如同空气、血液一般的自然存在，其无分“中外”、“新旧”、“左右”等等人为的界限因而呈现出一种既游离又进入、既融合又超越——超越时代潮流、国界藩篱和政治鸿沟的超越性，这，正是“张充和”的价值之所在。同时，从一种更广阔的视野看，张充和的身处中华文明的原乡本土“之外”，她一生的行止风范，却更愈加彰显中华传统文化的绝代风华——可以说，这正是也是我们今天谈论张充和的意义所在，也是我作为她的耶鲁晚辈，一直以来都敬重和关注这位世纪老人的地方。
当然，我一再说过，张充和的特质就是云淡风轻。我与张充和老人的交往主要是一种忘年的缘分，其实在日常的来往中，我们很少去谈论这些“中西”、“内外”之类的大话题，更不会刻意去探求其中的意味；写字拍曲、琴棋书画这些雅事，在她老人家那里，是和柴米油盐的世俗生活融合在一起的。如今老人仙逝了，反而那些本来显得很邈远很刻意的“价值”、“传承”等等沉重话题，就更加凸显出来了。
姜：最近这几年诸如“民国风”、“民国范”之类的词很走俏，您花费多年心血关注和书写张充和，是受到了这种风潮的影响吗？
苏：这里面，几乎算一桩小小的“文字公案”呢。《天涯晚笛》2012年先出了一个香港繁体字版，我写了一篇详述本事与心境的后记。2013年夏天，广西师大出版社要出简体字版，在我考虑是否要再写一个简体版后记时，有朋友问我：你为什么不把张充和直接与近时的热点话题“民国风”、“民国范”相挂钩呢？这样更有话题性，更容易引起媒体和公众的关注。2011年是辛亥百年祭，我当然是早就注意过这个曾经很热门的“民国风”、“民国范”话题的；也理解在这样一个很难作严格学术界定的泛文化概念后面，实在寄蕴着太多迥异的文化寄托和社会关怀。不错，张充和是民国时代成长和成才的，她常被坊间称为“民国时代的最后一位才女”，也都说明她本身确是“民国风”、“民国范”（如果可以把这样的“风”与“范”具体明晰化的话）的一个鲜明代表。但是，当我打开荧屏文档，真正想把我所熟悉、了解的张充和先生，置放于“民国风”、“民国范”这样的“热点”话题的背景之上时，我马上感觉到了逼仄——这是把“张充和”狭窄化、单一化甚至流俗化了。张充和从小受的是传统的私塾教育，她的叔祖母为她单独请的私塾老师是吴昌硕的大弟子、考古学家朱谟钦先生，她是真正从传统典籍的断句点逗、辞意辨识，开始她的长达七八年的完整的国学教育的；她的跨世纪亦跨两大洋的人生历练，不急不缓、明月清风地始终把书法、昆曲、诗词这样的“纯中国风”融汇在自己的日常生活行止之中。“民国风”、“民国范”的概念显得太狭小了，它“包”不住、“盛”不下“张充和”，与其说张充和身上是“民国风”、“民国范”的呈现，毋宁说，她呈现的是“国风”——几千年中华文明积累所造就的传统中国文人文化，也即所谓“雅文化”的绝代风华吧。所以，我最后决定不以“民国风”、“民国范”落题去写这篇“应时”的后记，自然更不打算去凑任何市场热点的热闹。后来在接受媒体采访时，我也一再强调：仅仅以“民国风”、“民国范”去谈论张充和是不恰当的，更是远远不够的。以我对张充和老人的了解，毕其一生，她最是要回避的就是那些画线站队式的“大词儿”，最厌倦的就是各种“贴标签”、“喊口号”的处事行径。“中国传统文化”包括文人文化、“雅文化”等等，于她从来都不是外在的东西，那就是她生命里程的本身，是她的安身立命之本。而且，是传统中国文人文化中最美好、最蕴藉的部分，都自然而然地保留在这样一位世纪老人身上了。这，也是我敬重和珍视“张充和”的缘由所在。 这两天在微信群的朋友圈里，读到梁启超的一段话，很是触动我心，我来不及查询它的真伪和出处（哪怕是以讹传讹，此语也是精辟的），特录于下：“我们中国文化，比世界各国并无逊色。先人既辛苦的为我们创下这份家业，我们自当好好承受，因为这是人生唯一安身立命之具。有了这种安身立命之具，再来就性之所近的，去研究一种学问，那么，才算尽了人生的责任。”
姜：您曾对《天涯晚笛——听张充和讲故事》有过一个界定，说试图“通过写张充和把雅致精神重新找回来”。请问您所说的“雅致精神”是一种什么样的精神？
苏：这又是一个很大的问题，几乎要弄出个十篇八篇高堂讲章来方可说得清的。简单说来，“雅致精神”就是一种“雅文化”吧。也可以说，“雅文化”主要指的是传统中国文人文化的精粹部分。我们今天谈论的“中国传统文化”，具体细分，千百年来，一直是以“民间文化”（大众文化）与“文人文化”（还有它派生出来的庙堂文化）这两翼同时和先后推进的：先野后文，先粗后细，由简渐繁；从田野、市井到书斋、庙堂，再而自繁而简，返璞归真……这大体是文明和文化进化与进步的大致理路。而一种文明形态和文化样式的成熟，总是以“文人文化”——“雅文化”的成熟作为它的完成形态来呈现的；同时，一种文明和文化传统的受到伤害，断裂、断层的发生，也以“雅文化”——“文人文化”的受伤害而首当其冲。
那，“传统中国文人文化”又是什么呢？
从文学史的流程看，从《诗经》、《楚辞》到唐诗、宋词、元曲、明清小说……，诗歌从民歌的咏唱到经过文人整理后成为乐府歌行，再演变出文人书写的独立的四言、五言、七言诗体——如果离开“文人文化形态”的进入并成型，就谈不上今天我们说的”“诗道”，更谈不上中国乃“千古诗国”之说。具体到宋词这样一种样式，也是从最早的“伶工唱词”，由于文人书写的加入，而逐渐变成“士大夫之词”，“宋词”方成为可以与“唐诗”并峙的另一座中华文化高峰的。小说这个样式就更明显了，从教坊里说书用的唐宋话本，通过文人的参与、整理而成的《三国演义》、《水浒传》、《西游记》等明清小说，再产生出文人直接创作的《金瓶梅》、《红楼梦》、《聊斋志异》和《儒林外史》等等巨著，从民间文化到文人文化的提升和进化，正是我们今天称之为“经典”的历史发展、演变过程。同样的道理，中国绘画史，从岩画、壁画、宫院画，一直发展到的“文人画”的出现，才代表着我们今天称之为“中国画”的水墨画的真正成熟。
“雅文化”，就是一个文化形态里最精致、也最脆弱的部分。二十世纪中国文化面对的“中西文化撞击”，社会普遍弥漫的文化激进主义情绪，最先受到冲击的就是这么一种雅致的文人文化。这里可以列举这么一个粗线条的脉络：从提出“打倒孔家店”、“废除汉字”、“不读中国书”等等反传统的口号的“五四”新文化运动开始，胡适在《论文学革命》里提出“打倒典雅的文学”，进而推动以“大众文化”取代“贵族文化”；再到后来推崇的“工农兵文化”，强调资产阶级文化“形式越精致就越反动”；再推演到十年“文革”中唯此为大的“大老粗文化”与“读书无用论”、“知识越多越反动”……二十世纪的中国文明和文化发展史，贯穿了这么一条愈来愈粗鄙化的线索；到了跨世纪的重商主义、消费主义时代，这种“粗鄙化”更被各种商业炒作和网络流通的便利进一步流俗化，“我是流氓我怕谁？”这种“粗鄙化”于是甚至成为了我们当下文化与文明现象的某种“主流”——你看看今天那种以往根本不可能进入汉语书写的“屌丝”、“逗比”、“牛逼”、“撕逼”以至“草泥马”等等粗言鄙语在报章网络里的大行其道，就可以窥见那“主流”的汹涌之状。在这是很令人忧虑的。
当然，对这条“粗鄙化”线索也不能做简单化的、“翻烧饼”式的价值褒贬——我历来不喜欢那种不是“昨非今是”就是“今是昨非”式的、“非黑即白”的绝对化思维——其实“典雅文化”（或称“文人文化”）与“大众文化”（“通俗文化”），从来都是一个健全文化生态的不可或缺的两翼，各有其精华和糟粕的部分，不应该作简单化的非此即彼的价值褒贬。只是随着文明进程因为政治、战争、商业化等等外在因素的干扰与推动而被不断强化的“粗鄙化”进程，使得精致的传统文人文化这一翼受到的损伤毁坏特别大，光是“大革文化命”的十年浩劫所造成的恶劣后果，就罄竹难书并且贻害至今，各种伤害国本的惨烈而惨痛的例子，真是不胜枚举，这里就不多言了。今天重提“雅文化”——找回“雅致的文化精神”，正是对当下社会价值失衡、粗鄙化大行其道的一种反拨和反思。
姜：对张充和而言，磨墨练字、吟诗填词、养花种草、吹笛唱曲都是“玩”，用她的诗来说，就是“愿为波底蝶，随意到天涯”，这完全是一种无功利的人生。随着张先生的谢世，您认为这样一个低吟浅唱的“随意”时代宣告结束了吗？
苏：结束？这样的问题我听着有点奇怪——难道不是任何一个时代和任何一种人生，读书人除了立功、立言、立德之外，都应该有它不可或缺的“低吟浅唱”的“随意”的、“无功利”的部分么？如今，这种本应该是生活常态的东西，似乎在变成世道流风的稀缺物；这样一种超越功利的人生态度、处世操守以及生活方式，似乎不是读书人文化人与生俱来的一种安身立命之道，而是需要加以特别标示、施以特别的“另类眼光”去“关注”去“提倡”去“弘扬”的东西，这本身，就说明了很大的问题。这正如前些年各方媒体曾经多次采访我，几乎以一种“史前绝迹之物”的好奇，央我好生谈论一番“八十年代的北京知识分子沙龙现象”一样——任何正常的社会生态，所谓“沙龙现象”，不过就是读书人作社会群落的一种正常的社交方式和滋养人文蕴藻的一片基本土壤而已。从古来王羲之的《兰亭集序》所记载的“曲水流觞”，唐代白居易诗中所录的“会昌九老”的宴游，一直到民国时代蜚声遐迩的林徽因主导的“太太的客厅”，再到我在访谈中提到的哈佛大学由赵元任女儿赵如兰主持的“康桥新语”读书沙龙，一直到八十年代中后期在北京人文学术圈子颇负盛名的“赵越胜沙龙”等等，其实都是一个人文荟萃的时代、文人雅士们的文化雅事和盛事，也是一种的正常文化生态的正常产物。确实，它们都是一种“玩”，一种非功利性的“随意”人生行迹，张充和的“无功利人生”，不过是这幅古来传延下来的人文图卷里的一朵浪花、一片落红而已。今天这种非功利性的“随意”竟然变得如此之“稀有”，以至于您的提问里竟要忧心它是否随着张充和的逝去而“结束”了——这本身，就是我们今天这个时代需要面对的大问题。 而且，这样一个大问题——与前面提到的社会流俗风气的日渐“粗鄙化”所相伴随的社会氛围的充分“功利化”，其造成的恶劣影响，已经从上一代、这一代，延伸到我们的下一代。对此，我这里同样不宜展开细论，我只想提到日前我读到美国普林斯顿大学分子生物学系教授康毅滨先生接受美国《星期日新闻晨报》访问时说的一段很沉痛的话——他因为负责该系在中国的招生工作而接触到形形色色的中国学生，其中绝大部分是清华、北大、复旦、中科大等国内知名学校的尖子生，真切地感受到了当今中国的社会情状和教育现状给学生带来的困扰。他说：“中国学生聪明，勤奋，但也迷茫，功利心比较重，妨碍了他们的长远发展。”每年一月底，康毅滨就要从系里抱回一大包资料仔细看——里面是所有申请普林斯顿生物分子系的中国学生的材料，包括学生的本科各科成绩单、托福和GRE的考分、个人陈述以及推荐信。康毅滨把它们分成“定量”和“非定量”两类。什么样的学生会被淘汰？他说：分数他看得很仔细，因为是“定量”的；但那些“非定量”的东西，却能告诉他更多关于这个学生的现在和未来。这位普大教授说的“非定量”的东西，主要的就是上面谈到的那些“非功利”的、“随意”的、“无用之用”的东西，如果在一个学生身上表现稀缺，将会直接影响他们的人生视野、学术眼光和未来的创造力，这正是普大教授招生时关心的重点。而中国大陆那些精英级别的学生在“非定量”因素方面的欠缺，则是令他最为忧心的。青年是一个国家的未来。而这，正是你问题中提到的——如若真的是随着张充和逝去而“随意的”、“非功利”的“时代结束”，最值得忧虑之处啊。
姜：张充和给我的感觉是她永远都是以不变来应万变的，即不管这个时代如何瞬息万变，她都是不紧不慢地按照自己的生命逻辑来生活和工作。我的这个感觉对吗？如果对的话，您是否能用您的话把她的生命逻辑的路子给大致描述或概括出来？
苏：首先我要说，用“以不变来应万变”这样的“生命逻辑”来描述张充和，都有点太“刻意”也太“沉重”了。在我和张充和老人的接触交往中，充和老人一而再、再而三地向我强调她的“不重要”，不是什么值得让人立传的“大人物”，她不喜欢被太多关注，不喜欢见媒体，谈话中更不喜欢使用各种“大词儿”，日常里我们对她的书艺、昆曲的评价稍稍认真，她就要马上纠正，说只是“玩玩”、“好玩”、“清玩”这样的字眼，是常常挂在她的口头和笔下的。更有甚者，在我的感觉中，她几乎从来不喜欢任何对她加以描述的成型的文字，有时甚至到了谁写她、她都会不高兴的执拗地步。所以，我是在跟她老人家熟悉多年后，经不住我的一磨再磨，她才最后答应让我记录她的那些在《天涯晚笛》里讲的故事。（虽然里面的多数文字都经过老人家的审阅，但老人家最后是否全然满意我对她的谈话的记述，我其实心里并没有底——因为拙书出版的时候，她已经到了终日卧床、神智时时不清的暮年，已经很难清楚表述她的意见。尽管我曾经在追思她的文字里描述过，老人在临终前的一段时日，曾将我和孙康宜老师写她的三本书一直放在被窝里，不时拿出来摩挲阅读，表现出一种愉悦的感觉；但我也同时相信，如果放在老人尚健朗的前两年，拙书《天涯晚笛》的记述文字，显然也是不容易让老人家完全满意的。）
我知道，“不重要”是不刻意在历史中生活中担当一个什么特别的角色，云淡风轻的人生履迹和人生态度，这一切对于张充和，都是真实不虚的，自然而然的一种生命状态；我自己无论在面对她或者书写她的时候，都不觉得面对的是一位“大人物”——尽管她年轻时交往的诸多师友都是赫赫有名的“大人物”；所以我的书写文字也都是随意洒漫的，随行随止的。我在《天涯晚笛》的后记里说：“张充和”，就是在大时代、大历史图卷的真山真水之间的一个“留白”，她的意义和价值恰恰就在这“不重要”和“留白”上——它，是一种超越各种功利效用的“无用之用”。用理性的语言，我愿意说，在张充和身上，无论书法、昆曲、诗词这些惊世才华，还是传统文人文化温柔敦厚、蕴藉多彩的绝代风华，都是与生俱来、自自然然生长着、存在着的东西；在她不是任何外在的“文化责任”和“传承使命”，她没有刻意去“大力弘扬”什么，因为她就是中国传统文人文化本身，或者说，传统文人文化的趣味和意蕴，就是张充和生命里程的本身。如果用形象的语言，我记得比我更熟悉了解充和老人的孙康宜老师，喜欢用充和的先生傅汉斯的话，把张充和的意蕴，比喻为冬日里散发着淡淡幽香的梅花。
今天，张充和老人已经逝去，她确实已经成为一位“历史人物”了。她历来不喜欢把自己放在“时代”、“历史”这样的“大词儿”里，
我就借用她的诗句：“但借清荫一霎凉”，把她，看作浓油赤酱的“时代筵席”上的一盏清茶，火烈热闹的“历史洪流”间的一缕清风，以及瞬息万变、赶路匆匆的“世纪行旅”中的一霎清荫吧。
姜：您不同意用“最后闺秀”之类的称谓来称呼张充和先生，认为她其实也是一位“现代才女”，为此您把她与同时期的林徽因、张爱玲相提并论。我认为您的这个坚持有道理，我想知道的是她与后两者的区别在哪里？
苏：《最后的闺秀》好像是张充和的二姐张允和写的一本关于张家故事的书的书题。民国时代就已闻名遐迩的合肥张家四姐妹，都接受过一流的传统和现代教育，也都是琴棋书画、昆曲、诗词样样上手的大家闺秀，确实保留了很多过去时代的“闺秀”色彩。但是，她们四姐妹的特质其实各各不同，比如张充和与张允和就很不一样。张允和可称之为“最后的闺秀”，因为早在上世纪五十年代早期她就自社会回归了家庭，基本上是以一位善昆曲、有教养、高品位的家庭妇女的角色终其一生。张充和则不同，她自小离家，寄养在叔祖母家中，个性本来就很独立。她既受过最完整的私塾教育，又是上世纪三十年代最早考入北京大学的几位女学生之一，现代教育在她身上留下了很深的痕迹。她因为生病和不满意北大当时过于浓烈的政治气氛而中途在北大休学、退学，随后却被胡适等人推荐到南京《中央日报》，代替当时到英国留学的储安平，当了一年多报纸副刊的主编，其间发表过相当数量的随笔诗词文字；抗战开始后跟着家人辗转逃难，到昆明后先和沈从文、朱自清一起为当时的民国政府教育部编写中、小学文科教材，后转到重庆教育部属下的礼乐馆工作，与沈尹默、章士钊、张大千、杨荫浏等宗师级的人物师友相从，抗战胜利后回到北大筹备开设昆曲书法课，一直到她1949年与德裔美国人傅汉思结婚后移居美国，也先后在史丹福、伯克莱和耶鲁等著名大学生活、工作，并且常常在美国各大学讲授昆曲和书法……。张充和这么丰富的人生阅历，把它置放在任何一位“民国才女”——如林徽因、张爱玲、陆小曼等等中间，其实也是毫不逊色的；她在书法、昆曲以及诗词方面表现的超拔才华，早在昆明、重庆年代就引起闻一多、章士钊、沈尹默等等一代文化宗师们的瞩目，当时更有“当世蔡文姬”、“当代李清照”之誉，就才华所达到的层次上，张充和也是和林徽因、张爱玲等等一样，属于那个时代第一流的——因之，“闺秀”二字怎么能容得下、装得了“张充和”？如果要比较张充和与上述几位“民国才女”们的不同，我想起了这样两个字眼——清爽，雅静。虽然都出自安徽合肥名门，甚至有着家族宗亲的关系，张充和与张爱玲相比，没有张爱玲那种“要成名就要趁早”的功利性和诸般精妙的世俗算计，当然更没有张爱玲与当下时世的诸般政治、人事纠缠了。张充和与林徽因相比，虽然都堪称秀外慧中的才女，也曾各自成为那年代不同文化社群里众星拱月、“集万千宠爱于一身”的宁馨儿，张充和没有林徽因个性、才情里的峭拔强势，却有着比林徽因更超然、脱俗的人生态度，所以她活得比上述才女们都显得更柔韧绵长，也更洒脱从容，清清爽爽，优雅娴静。“有容乃大，无欲则刚”，“大音希声，大象无形”，“人淡如菊，清气若兰”——这一类美丽的成语，都可以放诸张充和身上。因之，张充和也得以享受蕴藉、悠长、安逸的天年。 姜：张先生的人生是一种远离社会政治和时代潮流的琴棋书画的人生，如果要追溯传统的话，无疑要溯源到中国文人文化传统中去，您如何评价这种以“雅”为特征的传统在当代社会中的意义？
苏：这个话题，在上述关于“雅文化”——即传统中国文人文化的言述里，已经约略谈及了。因为面对来势汹涌的“俗文化”的冲击，“雅文化”显得尤其脆弱和珍贵，所以我们需要加以特别的关注和痛惜。谈到“雅”，“雅”的力量和“雅”的价值，近读网上流传的一篇钱穆先生的旧文，先生指出：“大雅君子，不为时限，不为地限，到处相通。中国在西周初期，列国分疆，即提倡雅言雅乐，遂造成了中国民族更进一步之大统一。此后中国的文学艺术，无不力求雅化。应不为地域所限，并亦不为时代所限。文学艺术如此，其它人文大道皆然。”（见网上流传之《钱穆：教育的最大错误是模仿西方》文，此为钱穆先生一九七四年在韩国延世大学的演讲）可见，以“雅”为特征的中国传统文化，其实就是我们的“道统”与“政统”本身，“雅”事之重，乃国体、国政之重也。
谈到“传统”，最近读到金克木先生一篇旧文——《传统思想文献寻根》，把“传统”首先与语言相连，谈到语言不仅仅是工具，它本身又是思想，又是行为。金先生还以他丰厚的中西学养，把语言还原到希腊字“逻格斯”，《新约·约翰福音》的开头把“逻格斯”译作“道”——“太初有道”。汉语里的“道”，既是说话，又是道理，还是道路。所以，金先生指出：“道”和“逻格斯”一样，“兼有语言、思想、行为三义。是思、言、行，也是闻、思、修”。在我看来，我们今天谈论的“传统”，就是“道”、“雅”，也是“道”——也就是中华民族作为一种文化形态之所以屹立数千年不倒的一以贯之的血脉理路。以另一种角度的通俗解释，也就是所谓的“古道热肠”吧。如何重新找回“雅文化”——传统中国文人文化在今天现代生活的位置，也需要从“道”入手——也就是从上述的语言、思想、行为三方面着手。这“语言、思想、行为”三方面，只需要想想我们今天汉语言的日渐粗鄙流俗化，信仰缺失价值失衡造成的社会行为失范失序，就可以看到今天重提“雅文化”的针对性和紧迫性。语言、思想、行为，这三方面所涉及的话题，实在是太大、太广了，恕我只能在这里提示，却不能细细展开。
姜：过去我一直隐约觉得，中国的文化传统在海外保留得更为完好，看了您对张先生日常生活的记录，还有您办公室和书房中颇具中国传统文化风格的摆设，使我更为坚信了这一点。我的问题是，为何中国的传统文化远离自己的故土后反而更能显示出勃勃生机？具体到您身上来的话，那就是如果您不离开中国的话，您的兴趣爱好还会是这样的吗？对张先生还会有这样的兴致吗？
苏：对于我个人，这其实又是个天大的问题。一个人的社会身份、政治身份与文化身份的自我认同，其实是大不一样的。从政治与社会身份的角度，我个人加入美国籍已多年，按说也算一位“华裔美国人”了。也许应该感谢美国这个移民国家早已形成的——过去称之为“大熔炉”今天称之为“多元化”的文化氛围，这么些年的行走下来，很奇怪，我们这个“华裔”的血缘身份所引出的“中国”的文化身份，似乎从来没有和自己另一个“美国人”的社会身份产生尖锐的冲突，反而更多地，因为自己身上冥顽不化的“中国”特征——从语言文化底蕴到为人行事做派，都“中国”得不得了，反而凸现了自己这个“美国人”在当下美国社会的“存在感”。也许，因为自己在美国安身立命的职业就是在大学里教授中文吧，我确实是在远离了原乡故土之后，反而更加贴近了自己的母语中文和中国文化。这里面，还包括“距离产生美感”、“异域沧海里的渡海一苇”等等文化心理因素，或许，这就是你感觉到许多海外中国人（包括留学生），比衮衮国中诸公都更“中国”的缘故吧，当然，这也是张充和引起我的关注兴趣的某种特定文化背景因素。
我在耶鲁大学教授中文课程，从四声、发音声调、词汇句型一直教到“中国现代小说选读”、“中国当代小说选读”这样的高级课程，从广义上说，这当然是在传播中国文化，也是在搭建中国文化与西方文化之间交流的桥梁通道。但我自己却是在具体的教学过程中——在学生课堂的眼眸光亮里，以及他们学会中文后的立身行事风格的改变上，更真切地体味到中国文化、特别是传统文化中那些最精粹的部分的恒久魅力的。比如一个简单日常的中文成语“青梅竹马”，我告诉他们这就是英文里的“童年一起长大的伙伴”的意思；“相濡以沫”，就是英文里“共同度过艰难时光”的意思——可是，当他们一旦了解了这些中文日常用语背后的——或寓言故事、或动作画面之后，眼眸里闪现的那种静艳和惊喜，就让我从一个异域孩子的眼睛中，恍忽间窥见了母语的特殊魅力和中国文化的特殊魅力。又比如我给美国学生讲陶渊明的“不为五斗米折腰”，讲“用出世的精神做入世的事业”的儒道精神，讲“天下”、“兴亡”、“肩膀”、“担当”这些中文字在中国传统文化精神里的特殊涵义，我从美国孩子们的作文里读到他们由此受到的精神启迪，以及在他们毕业后的人生选择和行事方式里看到这些“中国精神”让他们的人生焕发出的别样光彩……，在在都让我更加入骨入心地认识自己母语文化的内在精髓，也和自己的学生一起，由衷地爱戴和拥抱中国传统文化中那些绝代的光华。将近二十年耶鲁讲台杏坛，也包括过去十多年我与张充和先生的交往和受教，都可以说是自己受到中国传统文化滋养润泽的过程，也许，这就是你的问题中（也是很多熟悉友人询问我的问题），为什么去国多年，敝人——这一介“域外布衣”和中西“边缘人”，从立身行事到生活趣味，还会显得如此“中国”、如此“老派”的原因。记得钱穆先生说过：“教育的第一任务，便是要这一国家这一民族里面的每一分子，都能来认识自己的传统。正像教一个人都能认识他自己。连自己都不认识，其他便都不必说了。”我想，这也是我这样一位美国大学的中文老师，和一位我在开篇中对那个“外”字敏感的“中国文化中人”的某种“本分”、某种“题中应有之义”吧。
姜：除了张充和先生之外，近年在大陆造成广泛影响的海外华人还有木心先生，据说在台湾和纽约华人圈，他被视为是中国传统文化的精英和传奇式人物，您是如何评价他的创作的？他在海外对中国传统文化的坚守与张先生有什么异同？ 苏：木心先生在海外的艺术创作（包括文学与绘画）及其人格文章的被重新发现和重新阐述，当然是陈丹青的功劳，而且近期国内读书界持续多时的“木心热”（一如“民国风”、“民国范”热一样），也带着相当多陈丹青的个人色彩。因为“木心现象”恰恰属于我上言之“雅文化”的范畴，我个人当然是乐观其“热”的，也为“木心热”带来的在年轻人中有所复苏的文学热和阅读热（据说由木心讲述、陈丹青记录的那套上、下两册的大厚本《文学回忆录》，至今已一版再版，印数达数十万以至过百万），感到一点由衷的欣慰。
在我看来，首先，木心的最重要的价值和张充和的意义一样，是他们都属于在一个风云变幻、颠扑动荡的时代里，能够超越时风流俗而活出自己，坚守住艺术和文学的尊严，同时包括自己作为个人的尊严的了不起的人物。这样的人物，在二十世纪可谓璀璨斑斓亦沙泥俱下的中国士林廊庙中，其实是并不多见的。张充和的能够超越时代血火流风，是因为她远离故土、浮桴海外的人生轨迹；而木心，则是“局内人”，经历了诸般大时代血火激浪的冲击，甚至苦厄、牢狱的摧残，仍旧能够保有那颗挚爱纯文学纯艺术的初心，同时百折不挠、孜孜不倦地，有行动、有实绩地呈现出这种可贵的坚守与坚持，这一点尤为可贵，这也是我对木心最为心仪敬佩的地方。其次，木心的可贵，是他的“异质性”——把他的创作和言述，无论放在“五四”新文学的源流里，或是当代诸种“工农兵”、“新时期”、“新主义”的潮流里，他的文字特质和艺术呈现方式，都具有难以被归类的高辨识度，这一点——不谈政治意蕴，纯就审美价值而言，木心让我想起了胡兰成。在现代文学史的诸般光谱中，胡兰成也属于那种“很难被归类”的人物，也具备自身的“特异性”。我知道木心很欣赏胡兰成。他们之间的某些表述方式（比如非逻辑、非线性、跳跃式的文字意象等），甚至有一定的相似度。我个人和陈丹青是老朋友，甚至或许比丹青都更早地、就在纽约见过木心其人（大约在1983年夏天左右，虽然他当时并不认识我），是在最早发现木心的著名纽约华人编辑、我的好友王渝的侨报副刊编辑部里，见到衣着光鲜讲究的木心（那时候出国留学的“大陆人”，一般都是不修边幅的，所以我印象很深），同时从王渝那里最早读到木心那些后来在台湾引起很多关注的文字的。木心于九十年代在纽约华人艺术圈（主要是画家圈）的那个文学沙龙及其文学讲座，是一个艺术的祭坛，我也是在当时就闻说其风采，并视作海外华人艺坛一道亮丽风景的。我读胡兰成（包括算是最早在国内杂志刊文评论胡兰成），都是直接受的陈丹青的影响，所以，我也可以算一位间接受过木心先生影响的最早的“木粉”吧。
但是，如同对胡兰成文学成就的评价一样，我也不同意把木心的艺术价值及其地位捧得太高，这方面——大概觉得木心的存在被忽略了太久吧，我以为陈丹青为了引起公众的注意，说了一些过头话，比如坊间流传的、类似“鲁迅之后第二人”之类的“吓人话”。因为木心的异质性和高辨识度，我更喜欢“老清新”的说法。我以为木心的价值和意义，都在于他给中国文学界、人文读书界吹来一股未被世风流俗污染的清风和新风，为世人（特别是年轻人）打开了一扇新异的窗户和新奇的视界——人可以这样脱俗、不甘流俗地活着，文学可以这样“另类”、“高标”地表述和呈现。但若把木心捧到“鲁迅之后第二”的高度，就确是言过其辞了。我读木心的感受，除了那种异质性的新鲜感，另一个“异质”感受则是——“夹生”。木心喜欢教训人，用一种先知的语气，但是总感觉他的底气不足，或说得不踏实。无论他的散文或小说、言述，这种异质性的“新鲜”感和“夹生”感始终并存。举一个简单的例子，木心在《文学回忆录》里谈到了很多对中、西文学史的真知灼见，读来很是让人劈面惊奇，每每启人思迪，但他的口气很大，也表现得过于自信，有很多表述颇有点“故作惊人之语”式的惊世骇俗，却是缺乏严谨的学理和训练根基的。比如他在其中不时穿插的自己创作的旧体诗词，口气颇为自得，却几乎没有一首是符合格律的，意境、对仗和起承转合都很是夹生，在行家看来，都是一些不及格的文字。他和李商隐《锦瑟》那首诗，简直可算是一个笑话。李商隐的诗律是何等的严谨，你要是敢和，就要拿出点真货色来，木心的和诗却是没有一句合律，真的有点不知所谓——这就是木心在文学根底上“夹生”、“露怯”的地方了。尽管如此，我仍然坚持认为，由于丹青老兄的推动，被坊间重新发现木心的价值，值得重视珍惜，只是不宜捧得过高就是了。这，倒是有点像我个人对“张充和”的偏爱和基本评价——“张充和”确实没有那么“重要”，但她的价值恰恰就在于那些个“不重要”上。
姜：您曾说耶鲁大学是一所视传统如命的大学。事实上，不只耶鲁大学是这样的，整个欧美国家好像都是如此。记得那年我与丈夫去英国的一所大学从事研究就领教了“传统”与他们日常生活的关系：学校为我们租住的那所红砖房子是十八世纪的；外出旅行，一不留神下榻的宾馆又是十七世纪的；英国街头上的广告不是太多，仅看到的几次都是拿“历史”做文章——强调该商品的源远流长；去英国人家里做客就更受到冲击了，满屋子旧家具不说，墙上挂的还都是老爷爷、老奶奶、老爷爷的爷爷、老奶奶的奶奶的照片，桌子上随便一个不起眼的小摆设，一问都有上百年的历史，好像他们都是生活在历史之中，这就使我产生了一个疑问：我们自“五四”以来就反传统，而且还认为这种反传统的理念是从西方学习、借鉴来的，您是如何理解这种落差的？或者说西方的反传统与我们中国的反传统有哪些不同？
苏：您这里提出的，又是一个牵扯着百年中国诸多文墨是非、争议繁复的重大问题。但因为与本文题旨——“中国传统文化”有关，我也不妨因繁就简地作答吧。在中文里，“保守”是一个负面的、甚至是狭隘的字眼。但今天回看二十世纪中国和世界诸般历史纷争，回到具体史实，只要不存偏见，我们可以明晰地看到，就文化而论，我敢斗胆说，“文化保守主义”比“文化激进主义”，或许有着更多历史的合理性和恒久的正面价值。我所理解的耶鲁的视传统如命，包括您提到的整个西方世界对维护传统的那种小心翼翼、临深履薄的态度，都可以被视为，此乃守持一种“文化保守主义”的立场，它是摈弃“文化激进主义”的；同时，它和主张探险、创新的另一种“耶鲁精神”或包括“西方精神”，其实又是并行不悖的。 所谓“文化激进主义”，简单说来，当然就是你提到的“反传统”，与传统的“彻底决裂”，不破不立，先破后立，甚至破而不立、无立。“五四”新文化运动当然有着开启新时代、创造新纪元的巨大开拓效应（这一积极效应不应该在今天的“反思”中被否定）；但从“打倒孔家店”一直走到“烧尽古书”、“废除汉字”、“全盘西化”，因为“论衡”等等主张“整理国故”的“文化保守主义”的一翼被战争与政治彻底打掉了，无以制衡的“文化激进主义”经过战争与意识形态的强化，进而推进到文革浩劫中的“破四旧”、“彻底埋葬封、资、修”，“与传统文化彻底决裂”而一发而不可收拾，从“不破不立”走到“破”而难“立”、无“立”、不“立”，中国传统文化被损毁得七零八落，各种断层、断裂几乎无所不在，变成一个满目疮痍的烂摊子。因之，“文化激进主义”对我们今天社会所面对的文化失范、价值失衡的种种现象，是要负很大责任的。相反，守持种种“文化保守主义”立场的有识之士——比如胡适之、陈寅恪、梁思成、钱穆等等的见解和意见，比如，那个著名的“五十年后就会证明我是正确的”案例——因北京老城墙被拆落泪而被当时领导加以无情嘲笑和打击批判的“梁思成方案”，在当时被认为是“保守”甚至是“反动”的，在今天看来，无疑是更加正确也更被历史事实所确证了的。只是我们作为亲历者，亲眼目睹“以革命、建设的名义”被破坏殆尽的北京古城风貌，今天只能为“梁陈方案”的被历史错失并万劫不复，而扼腕不已、痛彻心扉就是了。
回到耶鲁的话题，与哈佛相比，耶鲁的学风“保守”是其“根本”，“创新”则是其“枝叶”，这与哈佛学风里的“与时俱进”、求新求变是大异其趣的。这涉及到两所名校的诸多近似又迥异的历史沿革和校魂校风，话题很大，访谈文字已经太长，恕我在这里就不一一展开了吧。
姜：再问最后的一个问题，这个问题可能不好回答，但很必要，那就是中国如果要发展，是应该“西化”还是“民族化”？
苏：是的，这又是一个天大的、几乎在知识界纠缠百年的“巨”问题。但是，回到开篇提到的“站在中国看世界”和“站在世界看中国”这样两个角度，或许话题又不见得是那么棘手难言了。显然，在今天已经全球化、信息化同时多元化的时代，这样两个角度都是可以、也应该并存不悖的，同时也是不可偏执一方，舍此就彼的。以往我们都很熟悉这样一句话：“越是民族的，就越是世界的”，这其实是一个“站在中国看世界”的角度。自然，无论从文化、传统、血缘、地域等等角度出发，“中国文化”之所以成为世界文化之林中之一棵大乔木，“中国文化”固有的那些民族特征，就是我们自身的文化认同，和“他者”对你的文化确认所必须要坚持、要传承、要再造升华的基本前提。这，也是我们这个访谈要花这么大的力气去谈论“中国传统文化”的原因。但是，也许很多国人没有注意到，今天我们所言的“中国传统文化”，包括古来中国士人眼光和胸襟，其实从根源上，恰恰是超越民族、种族和狭窄地域的，是具有一种包容天地生民万物的浩博广大的。比如“天下”这个概念，从孔子、孟子时代就有了；按钱穆先生的说法，无论“华夏”或者“炎黄”这样的古老概念，其实都包含了一种种族包容、交融和泛化的涵义。反而今天通用意义的“中国”这个概念，其实出现得很晚，学界对此有很多不同的考据和见解，但最早不会早于明代甚至清代。代表我们民族文化最辉煌的那些篇章，无论王羲之的《兰亭集序》、苏东坡的《前赤壁赋》还是“孤篇压全唐”的张若虚的《春江花月夜》，也包括散点透视、不受单一视角约束的古人山水画，更包括传统戏曲里的一支马鞭所代表的千军万马，等等等等，那里面的世界，何等的浩瀚无垠，何等的健朗宏阔！“江天一色无纤尘，皎皎空中孤月轮。江畔何人初见月？江月何年初照人？人生代代无穷已，江月年年望相似。不知江月待何人，但见长江送流水。”（张若虚《春江花月夜》）“盖将自其变者而观之，天地曾不能以一瞬；自其不变者而观之，则物与我皆无尽也。”（苏轼《前赤壁赋》）“海纳百川，有容乃大；壁立千仞，无欲则刚”（林则徐）古人的此等胸襟，此等视界，记得宗白华先生曾称之为“宇宙意识”。用我们本文提到“站在世界看中国”的话题，其实就是：古人早就企及了那个“站在宇宙看自我”同时又“透过微尘看世界”的高度——今天读读庄子的《齐物论》、《逍遥游》，你不能不为我们远古先贤早就具有的“宇宙视角”和“普世目光”所动容，所震撼！所以，木心先生在那本陈丹青记录的《文学回忆录》里，曾提到：一个伟大的艺术家，至少应该有此“三观”——宇宙观、世界观和人生观。而在他的阐述里，这“三观”不是一个东西，更不是一个层次。很多作家艺术家，仅仅把自己的视野和笔触走到“人生观”的层次，就停在那里了；而现当代中国文学、艺术的平庸，也大抵与这“三观”的狭小、低下相关。我想，从艺术创作及其作品看，这个“人生观”、“世界观”和“宇宙观”三者的递进与升华，首先，就是要触及人与自然、人与宇宙（包括灵性），以及人与人——人性的共同价值的高度吧。这，其实也是我们今天认识古往今来的人类经典作品的基本标准和要素。
这样一来，回到你提出的中国如果要发展，是应该“西化”还是“民族化”的问题，也许，就可以有一个比较清晰的的回答了。一种文化产品的伟大，和一个民族文化的伟大，其实道理都是一样的：地域性、血缘性造成的“民族化”特点，其实只是它们（他们和她们）与生俱来的自然属性（“物理性”特点），这个特点当然应该突出、强化，更不应该被抹去、消解；但是，只有当它和它们的存在与发展，具备在人类与宇宙的互动中的良性趋势——具体到文化价值和文化成品的层面，就是能够触动人类精神可以共鸣的那根琴弦，企及人类共同的心灵需求，拥有可以和全人类共享的良性价值及其产品，它和它们才是真正伟大的和强大的，也才具备今天所说的“软实力”可言。古今中外那些不朽的圣贤哲人及其经典作品，早就证明了这一点，这就不是简单化的、非黑即白式的“西化”或“民族化”可以包含的了。作为身在二十一世纪的中国读书人，我想，“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，北宋人张载提出的这个人生理想并没有过时，因为它，还是我们挺立和守护我们民族文化的精粹，挺立和守护自己的灵魂心智，让中华文明和文化成为世界文明之林中的一棵参天巨木，一个不老传奇——所必须要具有的胸襟和视界。
末了，提到“参天巨木”，忽然想起不久前我为赋北加州红杉树写的一首小诗，附录于下，也可视为我对“中国传统文化”这一“巨木”的礼赞吧——
冲天一立便千年
——赋北加州红杉林
冲天一立便千年，俯仰凌虚苍宇前。
耿耿枝隆凛冽志，锵锵风吼大刚篇。
荫招好鸟鸣幽壑，臂举微云拥岫巅。
幻丽此生亲敬厚，深根落土谢泉缘。