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土族婚葬习俗尽管随着时代的发展，各族文化的交融不断地变迁和演变，但是“舅权”文化历来表现明显，独具特色。它主要体现在土族婚嫁习俗和丧葬习俗中。
一、婚丧习俗中的“舅权”文化
（一）土族婚嫁制度中的“舅权”
一场完整的土族婚礼虽然有“送亲”和“迎亲”两大部分，但在土族人眼中“送亲”的场面似乎显得更为隆重和热闹非凡。“送亲”过程中有严格次序规定和仪式内容的“麻泽”、“母舅说话”、“唱骂纳什金”（娶亲人）、“要眼泪钱”、“夫热道达”、“跳安招舞”等仪式，“舅权”的重要性和特殊地位也在这些仪式中表现的淋漓尽致。其中，“舅权”文化主要表现在“都尔古勒”、“麻泽”、“装箱”三个环节。
（1）“都尔古勒”。双方在婚期临近的时候就开始准备，在婚前几天时间里，会请来“母舅”、亲戚、朋友和阿寅勒的人，设宴款待，商量和决定婚事的具体时间和具体事宜。“母舅”在其中是作为姑娘“躯体”的主人身份参加，并有相当的话语权，如果届时“母舅”没有被请来，这桩婚事就意味着“没有得到肉体之主的同意”。
（2）“麻泽”。女方宴请亲戚的日子，所有的亲朋好友都会拿着贺礼前来祝贺，整个阿寅勒的人一个不拉。这天娘舅家的人是最尊贵的，有专门的人在门口设桌斟酒迎接，土族人认为能在婚礼上当一回“阿舅”也是无尚的荣耀，都会引以为傲。“母舅”家的礼数也不同于他人，舅舅和舅母要分别备礼，而且他们的礼物也是全场最珍贵的。“母舅”家的人被家伍安排在提前安排好的专门房间，房间的选择有两个原则，一是要求安静，要和其他宾客分开，单独招待；二是在选择房屋空间时要突出尊卑秩序，一般选择上房。两个原则都是为了凸显“母舅”在整场仪式中的尊贵地位。此外，在“圈圈席”开始之前要另外倒水烧菜招待“母舅”一番，并在家务中推选最有能力的人当“执客”，这是整个“麻泽日”中规格最高的待遇。
（3）“装箱”。待“圈圈席”快要结束时，女方人会把所有的嫁妆都摆在院子里最显眼的地方，让亲戚朋友观赏，新娘会被安排坐在小方桌上，而“母舅”被安排坐在姑娘旁边。“母舅”喝完主持仪式的“典尖”敬的酒，便开始对着姑娘“说话”：“你的舅舅，你的白骨的主人坐在你的身旁，家里的人，阿寅勒的人都在这里。明天你就要出嫁了，照我们过去的‘馈程’，应该给你牛羊（给你最好的），现在不能了（我们的王朝落末了）。家里只能给你这些避寒保暖的衣物了。”说罢，“典尖”便在一旁随声附和说：“想着你父母的好处，不要忘了养育之恩。祝愿你往后的生活如甘美的奶皮甜蜜丰光。”听完这些，姑娘用“哭嫁歌”回应，表达对“母舅”和父母的感恩之情。
（二）土族丧葬制度中的“舅权”
土族的葬式有火葬、土葬，部分地区有天葬（土族称其为弃葬）和水葬。现今虽然大部分土族地区实行土葬，但土族人认为真正的土族是实行火葬的，这说明土族丧葬制度在进入本世纪后有了制度文化上的变迁。不论是火葬还是土葬，丧葬的形式都不会影响其一直以来遵循的制度内容和沿用的仪式，从丧葬制度来看，“舅权”文化主要表现在：人去世后“向白骨之主报丧”和“母舅吊唁”的仪式中。此外，如果女方在夫家非正常死亡（家中妻子被丈夫打死或死因不明的）则由女方的“母舅”组织亲朋好友去夫家“吃人命”。
（1）土族丧葬制度中的“告丧”和“报丧”。土族在人去世之后要向家伍和全阿寅勒的人“告丧”，推举丧官之后便请来喇嘛念经确定出殡的日期，紧接着就是丧官推举和选派能说会道的阿寅勒成员去向“白骨的主人”即“母舅”报丧。“报丧”时有较为严格的制度要求，一是必须带上有严格规制的礼品，其规格按照当地约定俗成的习惯准备的。如果礼品不符合当地的礼俗会被认为是对“母舅”的不尊重和轻视，也会成为当地的笑话，被人们议论。二是“报丧”者要向“白骨的主人”详细叙述所有事情的前因后果、来龙去脉。主要有对亡者死因的解释、儿女在亡者弥留之际所做出的努力和对亡者的孝心、丧事的准备情况、治丧的规模和出殡的时日。而“白骨的主人”也会在表达自己的哀伤之情后，对丧事事宜提出自己的希望和要求，这些要求必须反馈给大丧官，经过认真的考虑和商议后再此决定丧事的有些环节。
（2）“母舅吊唁”。在吊唁的当天“母舅”仍然是最尊贵和重要的人。在“母舅”即将进入村庄时，丧官和家伍们早已准备好迎接，孝子们也要到大门外用最隆重的仪式——跪礼迎接，待“母舅”吊唁完亡灵，便有大丧官前呼后拥将其迎到专设的席位上，一般都设在亡灵灵堂外的侧面空地上，孝子孝孙要跪听“母舅说话”，不管亡者丧事举办的如何隆重，子女们生前如何孝顺，“白骨的主人”都会在此时颇有微词，“说话”内容主要涉及三个方面：一是向大家称述总结亡者生前的事迹；二是检讨儿女们没有做到的事和亡者的生前遗愿，三是治丧内容和规格上“母舅”的不满之处。说罢，孝女们便用“哭歌”回应：“爱父白骨之主，翻山越岭来到时，我那七十高龄的阿偎……”表达哀思之情。
二、土族“舅权”文化存在的社会基础和渊源
土族婚礼中赋予“阿舅”的特殊待遇，自然来自“舅权”在土族生活中的地位。“舅权”在一系列礼节上的至高地位并不是“空穴来风”，“肉体之主”所被赋予的“天然”权利的主体。也不是现今家长制下“父权”，而是曾存在于古代社会的“舅权”。这种早已被父权社会代替了的“母权制”下的“舅权”从文化礼节方面看甚至有些时候对客体操有“生杀大权”。这种礼节没有因为社会的变迁而被土族人所遗弃，当中蕴涵着它自身的价值存在。
首先，较为落后的社会经济基础。作为远古民族鲜卑吐谷浑部的后裔，土族在其民族的形成和发展过程中，在文化上长期处于被边缘化的亚文化群；经济上因历史上不间断的迁徙和长期的战争生活导致了生产力水平的滞后。曾经“亦农亦牧”是土族先民引以为傲和雄踞高原的致胜法宝，但随着人类生产力水平的不断提高，中原的种植业早发达而草原民族的畜牧业也日趋壮大。土族先民逐渐移居穷山僻壤后，失去了原有的优势，自给自足的小农经济成为了阻碍土族先民发展的瓶颈。生产力水平落后加上长年处于战乱奴役状态，使得这个民族在政治、经济、社会、文化等方面也难以“新陈代谢”，甚至连先民鲜卑吐谷浑创造沿用的语言文字也消失在贫瘠的生活中。所以。用逼真的生活习惯和习俗传承先民古俗自然地成为了土族人生活的一部分。较之于主流文化群体的不断变迁和发展，土族的社会文化更具有稳定性或者说是顽固性。这也就为土族保护和继承原有文化提供了现实和制度上的可能，土族到今天为止仍然在传承着原始的民族文化和遗俗，那么，母系氏族社会赋予女性的地位残存在土族社会中也尚有可能。 其次，原始宗教信仰的遗存。古鲜卑人中魏晋时期在青藏高原建立了长达三百多年王朝的吐谷浑，后被吐蕃灭国，上层主流迁往内地，大部分吐谷浑后人退居河湟地区。在元、明、清时期不断融入蒙古、藏、汉等周边民族，在不断的民族融合浪潮中最后形成了土族这个新的民族共同体。“这也可以为土族婚丧制度中的“舅权”找到些许线索。与“红山文化”相邻的兴隆洼遗址出土的女神像被考古界认为是古鲜卑人的原始崇拜，再到今土族地区的萨满文化遗留，都赋予了女性较高的象征性地位和精神支持。而“舅权”被认为是“母权制”下权力的衍生。
再次，在不断的矛盾与融合中最终催生了新的民族共同体的形成。有史料记载土族在当地土司和土官的奴役下生活苦不堪言，加上吐蕃当局长期的压制，就出现了在《透明的女性》中说描述的情形，虽只是口耳相传的民间故事，但也经得起推敲：土族人在万般无奈之下与包括格目利特将军部下在内的周边部族结合，以保住这个吐谷浑人的血脉。这样解释我们也就不难理解土族在婚嫁礼俗中为何要百般地“嫌弃”和“唾骂”娶亲人，“贬低”夫家。土族婚丧制度中的“舅权”又为何有如此尊贵的地位和权力，将其称为女性“白骨的主人”。其实有两种含义：一是对“离族他嫁”的女性而言。“母舅”是母系血统的直系继承，是吐谷浑人血脉的正统继承人，这既是一种“权利的让渡”也是一种对于“族权”的泛化。所指的“肉体的主人”，其实在某种意义上泛指土族的先民吐谷浑。二是，对亡者而言，“母舅”是她“白骨”的归宿，在某种意义上，这里的“母舅”不是单个的“人”，也有泛指亡者“认祖归宗”的涵义，这里的“祖”、“宗”也是土族的先民吐谷浑。“白骨的主人”的权力也是土族人对于先祖吐谷浑的敬仰和崇拜。在民族大融合的潮流中，时时处处都有可能被周边主体民族所同化，为了让后人记住先民，记住自己的过去，传承先民遗留的文化，在婚丧等重大活动中，将祖先的权力让渡于“母舅”使他成为“肉体的主人”和“白骨的主人”，用这种方式来记住历史，警示后人。
今天土族社会中的“舅权”文化并不是单纯意义上对于过去原始社会中母系氏族文化的继承，而是在“母权制”遗留文化和现今“父权制”主体文化的博弈中，被赋予新的民族文化内涵和历史使命的文化实体。
三、“舅权”文化在土族社会中的现实意义
一方面，“我们知道土人是男婚女嫁的，……有隆重的仪式，是在出嫁前一天举行是日的第一个节目时是招待亲戚族人们举行饯别宴会。……主要的宾客是母舅家，母舅是主客，母舅如不来参加则表示不同意此项婚事，可能使既定的婚姻发生波折。同族中行辈最长者亦属重要。……”“舅权”对土族婚姻制度的影响是显而易见的，它作为一种民族文化，长期成为土族在遵循国家婚姻法之外约定俗成的乡规民约，只有正确引导这种规约才能曼好地保证土族社会婚姻制度的健康发展，才能避免纠纷、矛盾和不良事件的发生。如因“母舅”一方表现出对一桩婚姻的不满，而使原本“八九不离十”的婚姻不欢而散；或因此使两家结怨最终走向极端报复（如：恶仗、仇杀等）的例子在土族地区屡见不鲜。此外，还有与国家法律法规相左的一些行为现象值得我们引起注意，如：土族地区“吃人命”的现象。即遇到夫将妻打死之事，则由“母舅”组织女家亲戚和全阿寅勒的人去夫家将家中所有东西吃光，甚至还有的将房子拆掉后，即算了解。这种陋习，是土族民间社会的一种私法，可能有它自身的历史存在，但它可能会成为危害土族社会健康、稳定、和谐发展的因子，也在一定程度上成为我们倡导法制建设，在边缘民族地区普及和畅行法律的地区障碍。现令在国家倡导法治的大背景下。应进一步加强土族地区普法宣传与教育，将这等民事或刑事案件交由地方司法部门处理，以彰显法律的公正与公平，维护秩序实现土族社会的稳定。
另一方面，土族社会的“舅权”文化。在一定程度上提高了土族女性的社会地位，尤其是家庭地位。姑娘出嫁时“母舅”作为她“躯体的主人”，会在众人面前说：“你的父母现在已经尽了他们所有的力量，……你的舅父和你的家人永远站在你的后面。”这既是对女儿的宽慰之词，也是对夫家的警示，要善待我们的女儿，否则我们站在女儿一边，永远是她的支持者，会为她打抱不平，这首先就是一种舆论威慑，当然在今后夫妻生活中有矛盾也会求助于“母舅”，一方面他不是男女任何一方的父母，不管最终矛盾是否化解，都不会伤了男女双方家人的感情；另一方面，男女双方父母不出面。使双方既保住了面子，又能使矛盾的化解更加容易和公正。对于土族社会的家庭和睦，社会和谐能起到一定的积极作用。
土族社会的“舅权”文化，涉足当地社会生活的方方面面。其社会整合功能不可小觑。这种文化的残留虽不是文明社会发展到今天的派生物。但是它在一定程度上推动着土族社会的发展和文明化进程。即是一种存在，必有它的合乎情理之处，但不可否认这种古俗随着土族社会的进一步发展，与各民族的进一步融合，也会成为历史，成为过去。
一、婚丧习俗中的“舅权”文化
（一）土族婚嫁制度中的“舅权”
一场完整的土族婚礼虽然有“送亲”和“迎亲”两大部分，但在土族人眼中“送亲”的场面似乎显得更为隆重和热闹非凡。“送亲”过程中有严格次序规定和仪式内容的“麻泽”、“母舅说话”、“唱骂纳什金”（娶亲人）、“要眼泪钱”、“夫热道达”、“跳安招舞”等仪式，“舅权”的重要性和特殊地位也在这些仪式中表现的淋漓尽致。其中，“舅权”文化主要表现在“都尔古勒”、“麻泽”、“装箱”三个环节。
（1）“都尔古勒”。双方在婚期临近的时候就开始准备，在婚前几天时间里，会请来“母舅”、亲戚、朋友和阿寅勒的人，设宴款待，商量和决定婚事的具体时间和具体事宜。“母舅”在其中是作为姑娘“躯体”的主人身份参加，并有相当的话语权，如果届时“母舅”没有被请来，这桩婚事就意味着“没有得到肉体之主的同意”。
（2）“麻泽”。女方宴请亲戚的日子，所有的亲朋好友都会拿着贺礼前来祝贺，整个阿寅勒的人一个不拉。这天娘舅家的人是最尊贵的，有专门的人在门口设桌斟酒迎接，土族人认为能在婚礼上当一回“阿舅”也是无尚的荣耀，都会引以为傲。“母舅”家的礼数也不同于他人，舅舅和舅母要分别备礼，而且他们的礼物也是全场最珍贵的。“母舅”家的人被家伍安排在提前安排好的专门房间，房间的选择有两个原则，一是要求安静，要和其他宾客分开，单独招待；二是在选择房屋空间时要突出尊卑秩序，一般选择上房。两个原则都是为了凸显“母舅”在整场仪式中的尊贵地位。此外，在“圈圈席”开始之前要另外倒水烧菜招待“母舅”一番，并在家务中推选最有能力的人当“执客”，这是整个“麻泽日”中规格最高的待遇。
（3）“装箱”。待“圈圈席”快要结束时，女方人会把所有的嫁妆都摆在院子里最显眼的地方，让亲戚朋友观赏，新娘会被安排坐在小方桌上，而“母舅”被安排坐在姑娘旁边。“母舅”喝完主持仪式的“典尖”敬的酒，便开始对着姑娘“说话”：“你的舅舅，你的白骨的主人坐在你的身旁，家里的人，阿寅勒的人都在这里。明天你就要出嫁了，照我们过去的‘馈程’，应该给你牛羊（给你最好的），现在不能了（我们的王朝落末了）。家里只能给你这些避寒保暖的衣物了。”说罢，“典尖”便在一旁随声附和说：“想着你父母的好处，不要忘了养育之恩。祝愿你往后的生活如甘美的奶皮甜蜜丰光。”听完这些，姑娘用“哭嫁歌”回应，表达对“母舅”和父母的感恩之情。
（二）土族丧葬制度中的“舅权”
土族的葬式有火葬、土葬，部分地区有天葬（土族称其为弃葬）和水葬。现今虽然大部分土族地区实行土葬，但土族人认为真正的土族是实行火葬的，这说明土族丧葬制度在进入本世纪后有了制度文化上的变迁。不论是火葬还是土葬，丧葬的形式都不会影响其一直以来遵循的制度内容和沿用的仪式，从丧葬制度来看，“舅权”文化主要表现在：人去世后“向白骨之主报丧”和“母舅吊唁”的仪式中。此外，如果女方在夫家非正常死亡（家中妻子被丈夫打死或死因不明的）则由女方的“母舅”组织亲朋好友去夫家“吃人命”。
（1）土族丧葬制度中的“告丧”和“报丧”。土族在人去世之后要向家伍和全阿寅勒的人“告丧”，推举丧官之后便请来喇嘛念经确定出殡的日期，紧接着就是丧官推举和选派能说会道的阿寅勒成员去向“白骨的主人”即“母舅”报丧。“报丧”时有较为严格的制度要求，一是必须带上有严格规制的礼品，其规格按照当地约定俗成的习惯准备的。如果礼品不符合当地的礼俗会被认为是对“母舅”的不尊重和轻视，也会成为当地的笑话，被人们议论。二是“报丧”者要向“白骨的主人”详细叙述所有事情的前因后果、来龙去脉。主要有对亡者死因的解释、儿女在亡者弥留之际所做出的努力和对亡者的孝心、丧事的准备情况、治丧的规模和出殡的时日。而“白骨的主人”也会在表达自己的哀伤之情后，对丧事事宜提出自己的希望和要求，这些要求必须反馈给大丧官，经过认真的考虑和商议后再此决定丧事的有些环节。
（2）“母舅吊唁”。在吊唁的当天“母舅”仍然是最尊贵和重要的人。在“母舅”即将进入村庄时，丧官和家伍们早已准备好迎接，孝子们也要到大门外用最隆重的仪式——跪礼迎接，待“母舅”吊唁完亡灵，便有大丧官前呼后拥将其迎到专设的席位上，一般都设在亡灵灵堂外的侧面空地上，孝子孝孙要跪听“母舅说话”，不管亡者丧事举办的如何隆重，子女们生前如何孝顺，“白骨的主人”都会在此时颇有微词，“说话”内容主要涉及三个方面：一是向大家称述总结亡者生前的事迹；二是检讨儿女们没有做到的事和亡者的生前遗愿，三是治丧内容和规格上“母舅”的不满之处。说罢，孝女们便用“哭歌”回应：“爱父白骨之主，翻山越岭来到时，我那七十高龄的阿偎……”表达哀思之情。
二、土族“舅权”文化存在的社会基础和渊源
土族婚礼中赋予“阿舅”的特殊待遇，自然来自“舅权”在土族生活中的地位。“舅权”在一系列礼节上的至高地位并不是“空穴来风”，“肉体之主”所被赋予的“天然”权利的主体。也不是现今家长制下“父权”，而是曾存在于古代社会的“舅权”。这种早已被父权社会代替了的“母权制”下的“舅权”从文化礼节方面看甚至有些时候对客体操有“生杀大权”。这种礼节没有因为社会的变迁而被土族人所遗弃，当中蕴涵着它自身的价值存在。
首先，较为落后的社会经济基础。作为远古民族鲜卑吐谷浑部的后裔，土族在其民族的形成和发展过程中，在文化上长期处于被边缘化的亚文化群；经济上因历史上不间断的迁徙和长期的战争生活导致了生产力水平的滞后。曾经“亦农亦牧”是土族先民引以为傲和雄踞高原的致胜法宝，但随着人类生产力水平的不断提高，中原的种植业早发达而草原民族的畜牧业也日趋壮大。土族先民逐渐移居穷山僻壤后，失去了原有的优势，自给自足的小农经济成为了阻碍土族先民发展的瓶颈。生产力水平落后加上长年处于战乱奴役状态，使得这个民族在政治、经济、社会、文化等方面也难以“新陈代谢”，甚至连先民鲜卑吐谷浑创造沿用的语言文字也消失在贫瘠的生活中。所以。用逼真的生活习惯和习俗传承先民古俗自然地成为了土族人生活的一部分。较之于主流文化群体的不断变迁和发展，土族的社会文化更具有稳定性或者说是顽固性。这也就为土族保护和继承原有文化提供了现实和制度上的可能，土族到今天为止仍然在传承着原始的民族文化和遗俗，那么，母系氏族社会赋予女性的地位残存在土族社会中也尚有可能。 其次，原始宗教信仰的遗存。古鲜卑人中魏晋时期在青藏高原建立了长达三百多年王朝的吐谷浑，后被吐蕃灭国，上层主流迁往内地，大部分吐谷浑后人退居河湟地区。在元、明、清时期不断融入蒙古、藏、汉等周边民族，在不断的民族融合浪潮中最后形成了土族这个新的民族共同体。“这也可以为土族婚丧制度中的“舅权”找到些许线索。与“红山文化”相邻的兴隆洼遗址出土的女神像被考古界认为是古鲜卑人的原始崇拜，再到今土族地区的萨满文化遗留，都赋予了女性较高的象征性地位和精神支持。而“舅权”被认为是“母权制”下权力的衍生。
再次，在不断的矛盾与融合中最终催生了新的民族共同体的形成。有史料记载土族在当地土司和土官的奴役下生活苦不堪言，加上吐蕃当局长期的压制，就出现了在《透明的女性》中说描述的情形，虽只是口耳相传的民间故事，但也经得起推敲：土族人在万般无奈之下与包括格目利特将军部下在内的周边部族结合，以保住这个吐谷浑人的血脉。这样解释我们也就不难理解土族在婚嫁礼俗中为何要百般地“嫌弃”和“唾骂”娶亲人，“贬低”夫家。土族婚丧制度中的“舅权”又为何有如此尊贵的地位和权力，将其称为女性“白骨的主人”。其实有两种含义：一是对“离族他嫁”的女性而言。“母舅”是母系血统的直系继承，是吐谷浑人血脉的正统继承人，这既是一种“权利的让渡”也是一种对于“族权”的泛化。所指的“肉体的主人”，其实在某种意义上泛指土族的先民吐谷浑。二是，对亡者而言，“母舅”是她“白骨”的归宿，在某种意义上，这里的“母舅”不是单个的“人”，也有泛指亡者“认祖归宗”的涵义，这里的“祖”、“宗”也是土族的先民吐谷浑。“白骨的主人”的权力也是土族人对于先祖吐谷浑的敬仰和崇拜。在民族大融合的潮流中，时时处处都有可能被周边主体民族所同化，为了让后人记住先民，记住自己的过去，传承先民遗留的文化，在婚丧等重大活动中，将祖先的权力让渡于“母舅”使他成为“肉体的主人”和“白骨的主人”，用这种方式来记住历史，警示后人。
今天土族社会中的“舅权”文化并不是单纯意义上对于过去原始社会中母系氏族文化的继承，而是在“母权制”遗留文化和现今“父权制”主体文化的博弈中，被赋予新的民族文化内涵和历史使命的文化实体。
三、“舅权”文化在土族社会中的现实意义
一方面，“我们知道土人是男婚女嫁的，……有隆重的仪式，是在出嫁前一天举行是日的第一个节目时是招待亲戚族人们举行饯别宴会。……主要的宾客是母舅家，母舅是主客，母舅如不来参加则表示不同意此项婚事，可能使既定的婚姻发生波折。同族中行辈最长者亦属重要。……”“舅权”对土族婚姻制度的影响是显而易见的，它作为一种民族文化，长期成为土族在遵循国家婚姻法之外约定俗成的乡规民约，只有正确引导这种规约才能曼好地保证土族社会婚姻制度的健康发展，才能避免纠纷、矛盾和不良事件的发生。如因“母舅”一方表现出对一桩婚姻的不满，而使原本“八九不离十”的婚姻不欢而散；或因此使两家结怨最终走向极端报复（如：恶仗、仇杀等）的例子在土族地区屡见不鲜。此外，还有与国家法律法规相左的一些行为现象值得我们引起注意，如：土族地区“吃人命”的现象。即遇到夫将妻打死之事，则由“母舅”组织女家亲戚和全阿寅勒的人去夫家将家中所有东西吃光，甚至还有的将房子拆掉后，即算了解。这种陋习，是土族民间社会的一种私法，可能有它自身的历史存在，但它可能会成为危害土族社会健康、稳定、和谐发展的因子，也在一定程度上成为我们倡导法制建设，在边缘民族地区普及和畅行法律的地区障碍。现令在国家倡导法治的大背景下。应进一步加强土族地区普法宣传与教育，将这等民事或刑事案件交由地方司法部门处理，以彰显法律的公正与公平，维护秩序实现土族社会的稳定。
另一方面，土族社会的“舅权”文化。在一定程度上提高了土族女性的社会地位，尤其是家庭地位。姑娘出嫁时“母舅”作为她“躯体的主人”，会在众人面前说：“你的父母现在已经尽了他们所有的力量，……你的舅父和你的家人永远站在你的后面。”这既是对女儿的宽慰之词，也是对夫家的警示，要善待我们的女儿，否则我们站在女儿一边，永远是她的支持者，会为她打抱不平，这首先就是一种舆论威慑，当然在今后夫妻生活中有矛盾也会求助于“母舅”，一方面他不是男女任何一方的父母，不管最终矛盾是否化解，都不会伤了男女双方家人的感情；另一方面，男女双方父母不出面。使双方既保住了面子，又能使矛盾的化解更加容易和公正。对于土族社会的家庭和睦，社会和谐能起到一定的积极作用。
土族社会的“舅权”文化，涉足当地社会生活的方方面面。其社会整合功能不可小觑。这种文化的残留虽不是文明社会发展到今天的派生物。但是它在一定程度上推动着土族社会的发展和文明化进程。即是一种存在，必有它的合乎情理之处，但不可否认这种古俗随着土族社会的进一步发展，与各民族的进一步融合，也会成为历史，成为过去。