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摘要：司马迁《史记》所称“黄老言”“黄老之言”，固然虚指黄帝、老子本人的言论与学说，但亦实指流行于战国到秦汉之际的“刑名法术之学”，更是特指汉初，尤其是文（帝）景（帝）前后之所有的在理论上归本于《老子》、主张持“清静”（清净）、“无为”、“因顺”原则以处事乃至治世的黄老学——托名黄老的政治哲学。汉初的“黄老言”（黄老学），以形式论，是对《老子》解释与发挥的产物。解释《老子》而产生的“黄老言”（新道学），当以《老子河上公章句》为代表作;发挥《老子》而产生的“黄老言”（新道学），则当以《黄帝四经》为代表作。就《黄帝四经》来看，由发挥《老子》而产生的“新老学”（新道学），又有托名（托名黄帝）与不托名（既不托名黄帝亦不托名老子）之别。可见，汉初的“新道学”其实可分为三种形式：托名老子的“新老言”、托名黄帝的“新老言”、无任何托名的“新老言”。这三类“新老言”，就本质讲都是对原始老子学说作合乎汉初社会、政治需要之解释与发挥的产物，可名曰“新老学”或“新道学”。它之在汉初被习称为“黄老言”“黄老之言”，想必是因为它（汉初之政治哲学）托名黄帝、老子的缘故。
关键词：司马迁 黄帝 老子 黄老 术 政治哲学
汉初实行“与民休息”的治国方策，提倡“黄老之治”，在哲学上崇尚“黄老之学”。这已成为学界的共识。问题是，对“黄老之学”，具体何所指，学者的认识存在分歧，或谓指产生于战国后期的“稷下之学”，或谓产生于秦汉之际的新道学，或谓产生于汉初的“黄老学”。如何消解这些分歧，予汉初“黄老之学”以的解，是深入研究汉初“黄老之学”理应探讨的问题。本文对这个问题的探讨，是借考证司马迁所称“黄老之言”（黄老言）的真实用意来展开。
一、见载于《史记》的“黄老言” [见英文版第38页，下同]
司马迁称“黄老言”的言论，散见于《史记》各篇。现择其要者转录如下：
《外戚世家》：“窦太后好黄帝、老子言，帝及太子诸窦不得不读《黄帝》《老子》（此书名号照录原书，据笔者的理解，此书名号不当标，理由见下文所论），尊其术。”
《曹相国世家》：“孝惠帝元年，除诸侯相国法，更以参为齐丞相。参之相齐，齐七十城。天下初定，悼惠王富于春秋，参尽召长老诸生，问所以安集百姓，如齐故俗，诸儒以百数，言人人殊，参未知所定。闻胶西有盖公，善治黄老言，使人厚币请之。既见盖公，盖公为言治道贵清净而民自定，推此类具言之。参于是避正堂，舍盖公焉。其治要用黄老术，故相齐九年，齐国安集，大称贤相……参代何为汉相国，举事无所变更，一遵萧何约束……参见人之有细过，专掩匿覆盖之，府中无事……卒，谥懿侯……百姓歌之曰：‘萧何为法，若画一。曹参代之，守而勿失。载其清净，民以宁一。’”
《老子韩非列传》：“申不害者，京人也，故郑之贱臣。学术以干韩昭侯，昭侯用为相。内修政教，外应诸侯十五年。終申子之身，国治兵强，无侵韩者。申子之学本于黄老而主刑名。著书二篇，号曰《申子》。韩非者，韩之诸公子也。喜刑名法术之学，而其归本于黄老。”
《儒林列传》：“孝惠、吕后时，公卿皆武力有功之臣。孝文时颇征用，然孝文帝本好刑名之言。及至孝景，不任儒者，而窦太后又好黄老之术，故诸博士具官待问，未有进者。……及窦太后崩，武安侯田蚡为丞相，绌黄老、刑名百家之言，延文学儒者数百人……天下之学士靡然乡风矣。”
《儒林列传》：“窦太后好《老子》书，召辕固生问《老子》书，固曰：‘此是家人言耳。’太后怒曰：‘安得司空城旦书乎？’乃使固入圈刺豕。”
《孟子荀卿列传》：“自邹衍与齐之稷下先生，如淳于髡、慎到、环渊、接子、田骈、邹奭之徒，各著书言治乱之事，以干世主，岂可胜道哉！……慎到，赵人;田骈、接子，齐人;环渊，楚人，皆学黄老道德之术，因发明序其指意。故慎到著十二于论，环渊著上下篇，而田骈、接子皆有所论焉。”
《乐毅列传》：“太史公曰：始齐之蒯通及主父偃读乐毅之报燕王书，未尝不废书而泣也。乐臣公学黄帝、老子，其本师号曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教乐瑕公，乐瑕公教乐臣公，乐臣公教盖公。盖公教于齐高密、胶西，为曹相国师。”
《汲郑列传》：“黯学黄老之言，治官理民，好清静，择丞史而任之。其治，责大指而已，不苟小。黯多病，卧闺阁内不出。岁余，东海大治。称之。上闻，召以为主爵都尉，列于九卿。”
《日者列传》：“夫司马季主者，楚贤大夫，游学长安，通《易经》，术黄帝、老子，博闻远见。观其对二大夫贵人之谈言，称引古明王圣人道，固非浅闻小数之能。及卜筮立名声千里者，各往往而在。”
二、司马迁称“黄老”“黄老言”的四层含义 [40]
通过以上九则论述，对司马迁称“黄老”以及“黄老言”，我们大致能考出这么几层含义：
（一）“学黄老”“术黄老”“治黄老”“读黄老”“好黄老”五者并提 [40]
“学黄老”“术黄老”“治黄老”，都是意指“用黄老术”，即采用黄（帝）老（子）处事之原则、方略与手段;而“读黄老”“好黄老”，都是指通过学习以认同与树立黄老的思想观念。树立起来的思想观念，在实践时便成为指导行动的原则。指导行动的原则一旦作为实际行动的操作手段，就成为保证行动效果的方法。在笔者看来，这种统一（原则与方法的一致性），本质上是指将一种思想观念变为行动或曰实践时的操作手段（方法），而用司马迁的用语来说，就意味着“言（学问）”与“术”的统一：当他以“黄老言”“黄老之言”来称谓汉初的政治哲学时，他是从思想观念（原则）层面来说的，而当他以“黄老术”“黄老之术”来称谓汉初的政治哲学时，他是从操作手段（方法）的层面来说的。他之所以既说“读黄老”“好黄老”，又说“用黄老”“术黄老”“治黄老”，就是为了区分这两层。“读黄老”“好黄老”，自然是为了认同与树立黄老之思想观念，而一旦将这一认同作为行动操作手段，就变为“用黄老”“术黄老”“治黄老”，完成了“言（学问）”到“术”的转变。 （二）“用黄老”“术黄老”“治黄老”，又都是具体指“学黄老道德之术” [41]
“学”在这里不应作“学习”解，而应作“效仿”解，则汉初人所要效仿的“黄老术”，在司马迁的称谓里其实特指“黄老道德之术”。现在的问题是：“黄老道德之术”具体是指什么性质的处事方术？“黄老道德之术”中的“黄老”是用来限定“道德”，而“道德”是用来限定“术”的，可知它是指由黄（帝）老（子）倡导的“道德”处事方术。道德的处事方术，按儒家所说，就是凡事重视道德教化，以道德引导与道德感化的办法行事。黄老的“道德之术”，当然不可能指这种处事方术，而当是指《老子》所倡导的处事方术，因为《老子》上部分论“道”，下部分论“德”，又别称“道德”，在道教兴起时，更尊称为《道德经》。这样解的话，又引起另一个问题：原本只是《老子》所倡导的处事方术，为何被司马迁说成是黄帝、老子两人的处事方术，难道黄帝亦有既论“道”又论“德”的著述，而且它在汉武帝时代尚存，司马迁得以阅读？从《外戚世家》篇中的“窦太后好黄帝、老子言，帝及太子诸窦不得不读《黄帝》《老子》，尊其术”这一记载来断，在司马迁生活的汉武帝时代，似有可能存在着冠名“黄帝”的著作。但是，现在无任何史料可以证明在汉初仍流传有黄帝本人的著作，退一步，即便假定在汉武帝时代确实有以黄帝冠名的著作（《黄帝》）存在，例如《汉书·艺文志》所载《黄帝四经》《黄帝说四十篇》等，它也不可能就是黄帝本人的著作，更不可能将它别称为“道德”，因为它根本不可能在内容与形式上与《老子》之论“道”“德”完全相同。这样说来，《外戚世家》篇中所谓“读《黄帝》《老子》”，只能去其书名号来理解，即理解为读黄帝、老子书。《儒林列传》又载：“窦太后好《老子》书，召辕固生问《老子》书”，这句中“老子”亦不应标书名号。两相对比，不难体悟：“好黄帝、老子言”与“好老子书”，在司马迁的称谓里，是用不同的提法表达一个意思，这个意思就是：窦太后所好实际上只关乎老子书——《老子》，与黄帝书——《黄帝》无关。为什么要这样理解？因为既然在汉初本不存在作为黄帝本人的著作《黄帝》，那么除了这么理解，别无更合理的解释。而从这个解释可以间接推出一点：在汉初，朝野所好的“黄老言”“黄老书”，其实只是“老（子）言”“老（子）书”。将“老（子）言”“老（子）书”，混称为“黄老言”或“黄老之言”，是汉初人的习惯，司马迁自然也难以背离这个习惯。司马迁在《五帝本纪》中称赞黄帝处事能“顺天地之纪、幽明之占、死生之说、存亡之难”。从这个称赞不难推想，在司马迁看来，黄帝之顺应“天地之纪”与老子之顺应“自然”，无论在精神上还是在效用上，都是相通的，可以混为一谈。这可能是他守汉初人之称谓习惯，将黄帝与老子合称为“黄老”的认识论根源。
（三）将“黄老”与“刑名”并提，凡涉及刑名法制之学术与方术者，要么直接称之为“黄老之言”“黄老之术”，要么间接判为“学本于黄老”“归本于黄老” [41]
例如申子“主刑名”，司马迁说他“学本于黄老”;而韩非子“喜刑名法术之学”，司马迁却说他“归本于黄老”。那么，这两种提法——“学本于”与“归本于”，有区别否？可能有学者会认为，这两种提法之异，只关乎遣词技巧，与思想上的不同认识无关，但笔者认为这不关乎遣词而关乎认识，也就是说司马迁是想以这两种提法，表达不同的意思：申子原本学的就是黄老学问，他之“主刑名”，是他“学本于黄老”之必然的选择;韩非子则不同，他原本学的就是“刑名法术之学”，然其所学的“刑名法术之学”在理论上却“归本于黄老”。这样来区分申子与韩非子学问上的差异，司马迁也许只是客观地陈述一个事实，而我们却可以从这个陈述中体认一个信息：黄老之术、黄老之言，在汉初是一个十分宽泛的术语，它在外延上，不但包括《老子》之言、《老子》之术，还包括《黄帝》之言、《黄帝》之术，甚至包括一切“刑名法术之学”。由此看来，司马迁所谓“黄老言”“黄老之言”，固然虚指黄帝、老子本人的言论与学说，但亦实指流行于战国到秦汉之际的“刑名法术之学”，更是特指文（帝）景（帝）前后所有的在理论上归本于《老子》，主张持“清静”（清净）、“无为”“因顺”原则处事乃至治世的黄老学——托名黄老的政治哲学。汉初的政治哲学，托名黄帝是虚说，托名老子是实说，所以它只是“老（子）学”的“术”化——政治化，即将《老子》所论说的一般哲理阐释发挥为政治统治（制人经世）之一般的甚至是具体的原则与方法。因此可以断言：就本质讲，汉初“黄老之学”是对原始老子学说作合乎汉初社会、政治需要之发挥与发展的产物，它与“庄（子）学”无关，属于“新老学”。学界有一种观点，将“黄老之学”称为“新道（家）学”，并认为“新道（家）学”不是产生于汉初，而是产生于东汉。这种认识笔者以为不正确，因为作为一种以“清净”“无为”为根本政治原则的政治哲学，汉代“黄老学”只能是汉初“与民休息”之社会需要的产物，它绝不可能产生于东汉，甚至在汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”之后的西汉社会中，它也不可能产生。
（四）汉初黄老学，臻于盖公，而盖公之学，可追溯至河上公（河上丈人） [42]
盖公学问之详情，不明，然据《曹相国世家》所载“既见盖公，盖公为言治道贵清净而民自定，推此类具言之”，不难推见其政治哲学乃是以“君主清净无为”作为根本理念来展开的，在理论上归本于《老子》。至于河上公，因为现今尚存其“《老子》注”（《老子道德经河上公章句》），欲把握其学问之全貌，反倒比把握盖公学问之大致更容易。河上公不采取当时通行的“传”体式注《老子》，而采取当时不流行的“章句”体式解《老子》，这表明他开始注释前就已经确定其注释《老子》非偏重于名物典章之训诂，而是偏重于思想上发挥性的解释。他对《老子》发挥性的解释，首先体现在以政治视角解《老子》，将本是纯哲理的《老子》，从整体上解释成一种政治哲学，甚至可以说是一种政治学。这从他将《老子》八十一章分别加上章名不难体悟。他解《老子》添加的章名依次是：《体道第一》《养身第二》《安民第三》《无源第四》《虚用第五》《成象第六》《韬光第七》《易性第八》《运夷第九》《能为第十》《无用第十一》《检欲第十二》《厌耻第十三》《赞玄第十四》《显德第十五》《归根第十六》《淳风第十七》《俗薄第十八》《还淳第十九》《异俗第二十》《虚心第二十一》《益謙第二十二》《虚无第二十三》《苦恩第二十四》《象元第二十五》《重德第二十六》《巧用第二十七》《反朴第二十八》《无为第二十九》《俭武第三十》《偃武第三十一》《圣德第三十二》《辩德第三十三》《任成第三十四》《仁德第三十五》《微明第三十六》《为政第三十七》《论德第三十八》《法本第三十九》《去用第四十》《同异第四十一》《道化第四十二》《遍用第四十三》《立戒第四十四》《洪德第四十五》《俭欲第四十六》《鉴远第四十七》《忘知第四十八》《任德第四十九》《贵生第五十》《养德第五十一》《归元第五十二》《益证第五十三》《修观第五十四》《玄符第五十五》《玄德第五十六》《淳风第五十七》《顺化第五十八》《守道第五十九》《居位第六十》《谦德第六十一》《为道第六十二》《恩始第六十三》《守微第六十四》《淳德第六十五》《后己第六十六》《三宝第六十七》《配天第六十八》《玄用第六十九》《知难第七十》《知病第七十一》《爱己第七十二》《任为第七十三》《制惑第七十四》《贪损第七十五》《戒强第七十六》《天道第七十七》《任信第七十八》《任契第七十九》《独立第八十》《显质第八十一》。 这些章名，大部分从章名本身就能体认出它之政治含义，而少数的章名，诸如《体道》《赞玄》《象元》《归元》《玄符》等看似哲学的题目，若认真对照《老子》研读之，也很容易把握其政治性的含义。既然河上公以这些政治含义的题目来归纳《老子》各章旨意，我们还有什么理由否认河上公确实是将《老子》从整体上解释成政治哲学，甚至可以说是一种政治学呢？其次体现在解释本身之去“玄”归“实”。这里所谓“去‘玄’归‘实’”，是指在解释时竭力消解《老子》的哲学思辨特性，而将解释的意向彻底落实在现实（汉初现实）政治需要上。何以见得？不妨看他如何称“圣人”。在《老子》中，“圣人”这一概念，无例外地用以泛指处事能因循自然的高人，它在外延上固然包括德行兼备的君主，但绝非仅仅指人世间政治权力最高的统治者——君王。待到河上公解《老子》，他一方面袭用《老子》圣人因循自然、法道行事的思想，说“圣人法道”“圣人守大道”，另一方面则将“圣人”改作特称，只强调圣人“为百官之元长”。正因为在河上公那里圣人是特称，用以指最高统治者——君王（百官之元长），所以《老子》的圣人“为无为”、因循自然的一类论述，在河上公的解释里，统统被发挥为“人君不可以有为治国与治身也”。而圣人（君王）以“道”治国治身，又被具体说成圣人“以大道制御天下，无所伤割;治身则以大道制情欲，不害精神”。诸如此类的发挥性的解释，在河上公的《老子》注中比比皆是，充分证明其解《老子》的确彻底贯彻了他事先所确立的政治视角。
三、《黄帝四经》更能反映汉初“黄老言”的真实面貌 [43]
河上公对《老子》之政治视角的发挥，无疑也属于时人（汉初人）习称的“老子言”，因为在《老子道德经河上公章句》中，连河上公自己也数次将其关于《老子》思想之概括性的话语直接冠以“老子言”，例如他对《老子》第六十七章所云“天下皆谓我大，似不肖”作这样发挥性的解释：“老子言：‘天下谓我德大，我则详愚，似不肖也。’”这样解释，应该说与老子原话的本义，有很大出入，属于他自己的话语，然而他却毫不犹豫地将这一话语冠以“老子言”。必须指出的是，汉初的“黄老言”（黄老学），除了指河上公所谓的“老子言”——有关《老子》的政治视角的解释与发挥之言论，还应该指依据《老子》思想创立的政治学说以及政治哲学，更应该指本依据《老子》却托名“黄帝”的那种政治哲学或曰政治学说。既然汉初“黄老言”（黄老学）应该包括这三类“老子言”，那么在揭示前一类诠释性的“老子言”之后，当对后两类的“老子言”予以揭示。可通过什么典籍来揭示呢？笔者认为可以通过帛书《黄帝四经》来揭示。为什么？因为在笔者看来，将出土的四种“老学”（道学）之帛书文献命名为《黄帝四经》也许不合理，但以四种文献来揭示汉初“黄老言”之真实面貌，却再合理不过。因为它夹抄在《老子》甲乙抄本之间，说明它虽非直接注《老子》之文献，却与《老子》关系密切;它虽各自独立，又连抄成一体，虽抄在一起，却有的托名黄帝，有的虽依据《老子》却既不托名老子也不托名黄帝。由此可见，《黄帝四经》比《老子道德经河上公章句》更能反映汉初“黄老言”（黄老学）的真实面貌。
《黄帝四经》收《经法》《十大经》《称》《道原》四篇，其中《称》与《道原》两篇不分节，而《经法》《十大经》均分节。《经法》依次分九节：《道法》第一、《国次》第二、《君正》第三、《六分》第四、《四度》第五、《论》第六、《亡论》第七、《论约》第八、《名理》第九;《十大经》则依次分十五节：《立命》第一、《观》第二、《五正》第三、《果童》第四、《正乱》第五、《姓争》第六、《雌雄节》第七、《兵容》第八、《成法》第九、《三禁》第十、《本伐》第十一、《前道》第十二、《行守》第十三、《顺道》第十四、《名刑》第十五。仔细推敲这四篇，可发现它们有相同的思想特征：（1）都是将《老子》清净、无为、因循之理念化为治国安民的统治术，变《老子》玄思哲学为现实政治哲学;（2）都是将老学理念的“道”范畴，作为其政治哲学的最高范畴，既强调“道生法”，又强调“道同事同、道异事异”，还强调“上虚下静而道得其正”;（3）都以圣人为知“道”、守“道”、顺“道”者，而其所谓圣人，又特指人主或曰王、圣王。然而那四篇体裁上的不同，十分明显：《十大经》托名黄帝，以黄帝与其臣子（数位）对话的形式表达其思想;其他三篇非但不托名黄帝、老子，也不采取对话形式，而是直接论述其思想。
四、汉初“黄老言”的主要思想特征 [44]
根据上面的分析考量，对汉初的“黄老言”（黄老学）的主要思想特征可以这么归纳：（1）它是以老子哲学“道”范畴为最高范畴，以老学清静、无为、因顺理念为根本政治原则的政治哲学，甚至可以说是政治学;（2）它在外延上既包括借解《老子》以发挥老学思想之言（例如《老子道德经河上公章句》所谓“老子言”），也包括依据《老子》或根据老学精神直接论证其治国安民主张之言（例如《黄帝四经》中的《经法》《称》《道原》三篇），还包括依据《老子》却托名黄帝的政治之言（例如《黄帝四经》中的《十大经》）;（3）它在内容上以老子道学来贯通、融合诸家（主要是法家、儒家、墨家、名家、阴阳家），可以名为“新老学”（新道学）;（4）它主张政治意义上的“为无为”，本质上拒斥《庄子》消极“无为”思想，所以它不依据《庄子》，只依据《老子》。由此可断，它是将原始老学“术”化（政治化）的产物，可名曰“新老学”;而就它以“道”为理论架构的最高范畴来说，也可以名曰“新道学”。需要强调的是，当我们笼统称汉初“黄老言”（黄老学）为“新道学”时，首先应警惕老庄混同，在思想上要清醒地认识到汉初的“新道学”（黄老言或曰黄老学）不是新在对老（子）庄（子）思想之政治视角的解释与发挥，而只新在对老子思想之政治视角的解释与发挥。
就形式而论，汉初“新老学”，是对《老子》解释与发挥的产物。解释《老子》而产生的“黄老言”（新道学），当以《老子道德经河上公章句》为代表作;发挥《老子》而产生的“黄老言”（新道学），则当以《黄帝四经》为代表作。而就《黃帝四经》来看，由发挥《老子》而产生的“新老学”（新道学），有的托名黄帝，有的则无任何托名。可见，从整体把握的话，汉初的“新道学”可分为三种形式：托名老子的“新老言”、托名黄帝的“新老言”、无任何托名的“新老言”。无任何托名的“新老言”与托名老子的“新老言”，都归本于《老子》，很容易判断;而托名黄帝的“新老言”，如何也归本于《老子》却不容易把握。从这层意思来分的话，汉初“新老言”（新道学），归根到底，在形式上也只有托名老子与托名黄帝之别，所以汉初学人为了方便计便将那三类“新老言”省称“黄老言”。
非黄帝本人言论却托名黄帝的典籍，《汉书·艺文志》记载了二十种，其中归于道家类四种：《黄帝四经》四篇、《黄帝铭》六篇、《黄帝君臣》六篇、《杂黄帝》五十八篇;归于阴阳家一种：《黄帝泰素》二十篇;归于小说家一种：《黄帝说》四十篇;归于兵家之阴阳派一种：《黄帝》十六篇;归于数术之天文家一种：《黄帝杂子气》三十三篇;归于数术之历谱一种：《黄帝五家历》三十三卷;归于数术之五行家二种：《黄帝阴阳》二十五卷、《黄帝诸子论阴阳》二十五卷;归于数术之杂占家一种：《黄帝长柳占梦》十一卷;归于医经一种：《黄帝内经十八卷》;归于经方二种：《泰始黄帝扁鹊俞拊方》二十三卷、《神农黄帝食禁》七卷;归于房中一种：《黄帝三王养阳方》二十卷;归于神仙类四种：《黄帝杂子步引》十二卷、《黄帝岐伯按摩》十卷、《黄帝杂子芝菌》十八卷、《黄帝杂子十九家方》二十一卷。从这二十种冠名黄帝的典籍，可以推测出：托名黄帝的学说，原本非专门用来称谓道家学说——“新老学”或曰“新道学”;而是泛称，它固然用以称谓“新道学”（新老学），还用以称谓道家之外的其他各家之托名的学说。就以上二十种典籍在《汉书·艺文志》中被分别归于道家、阴阳、五行、养生、神仙诸家来断，产生于六国称霸时代黄帝言——新老言（黄帝学），是一种将道家与阴阳、五行、养生、神仙诸家相融合的学说;而就《汉书·艺文志》于儒家、法家、墨家书目中不列冠名黄帝的典籍来断，六国时代的黄帝言——新老言，似乎不包括将道家与儒家、法家、墨家相融合的内容。如果这个推断可以成立、合乎事实，就可以进一步推断出一个结论：六国时代的“黄帝言”与《十大经》所反映的汉初“黄帝言”，存在着明显的区别，一个（六国时代的“黄帝言”）注重以道家（老庄）融汇儒、法、墨之外的各家，一个（汉初“黄帝言”）主要以老子融汇儒、法、墨、三家。《十大经》有云：“审于行文武之道，则天下宾矣”;又有云：“始于文而卒于武，天地之道也”。汉初“黄老言”（新道学）为何偏重融儒、法、墨（学）于老（学）之原因，由《十大经》强调治世安民当实行“文武之道”想必不难推想。
（责任编辑：陈 真 责任校对：吴水叶）
关键词：司马迁 黄帝 老子 黄老 术 政治哲学
汉初实行“与民休息”的治国方策，提倡“黄老之治”，在哲学上崇尚“黄老之学”。这已成为学界的共识。问题是，对“黄老之学”，具体何所指，学者的认识存在分歧，或谓指产生于战国后期的“稷下之学”，或谓产生于秦汉之际的新道学，或谓产生于汉初的“黄老学”。如何消解这些分歧，予汉初“黄老之学”以的解，是深入研究汉初“黄老之学”理应探讨的问题。本文对这个问题的探讨，是借考证司马迁所称“黄老之言”（黄老言）的真实用意来展开。
一、见载于《史记》的“黄老言” [见英文版第38页，下同]
司马迁称“黄老言”的言论，散见于《史记》各篇。现择其要者转录如下：
《外戚世家》：“窦太后好黄帝、老子言，帝及太子诸窦不得不读《黄帝》《老子》（此书名号照录原书，据笔者的理解，此书名号不当标，理由见下文所论），尊其术。”
《曹相国世家》：“孝惠帝元年，除诸侯相国法，更以参为齐丞相。参之相齐，齐七十城。天下初定，悼惠王富于春秋，参尽召长老诸生，问所以安集百姓，如齐故俗，诸儒以百数，言人人殊，参未知所定。闻胶西有盖公，善治黄老言，使人厚币请之。既见盖公，盖公为言治道贵清净而民自定，推此类具言之。参于是避正堂，舍盖公焉。其治要用黄老术，故相齐九年，齐国安集，大称贤相……参代何为汉相国，举事无所变更，一遵萧何约束……参见人之有细过，专掩匿覆盖之，府中无事……卒，谥懿侯……百姓歌之曰：‘萧何为法，若画一。曹参代之，守而勿失。载其清净，民以宁一。’”
《老子韩非列传》：“申不害者，京人也，故郑之贱臣。学术以干韩昭侯，昭侯用为相。内修政教，外应诸侯十五年。終申子之身，国治兵强，无侵韩者。申子之学本于黄老而主刑名。著书二篇，号曰《申子》。韩非者，韩之诸公子也。喜刑名法术之学，而其归本于黄老。”
《儒林列传》：“孝惠、吕后时，公卿皆武力有功之臣。孝文时颇征用，然孝文帝本好刑名之言。及至孝景，不任儒者，而窦太后又好黄老之术，故诸博士具官待问，未有进者。……及窦太后崩，武安侯田蚡为丞相，绌黄老、刑名百家之言，延文学儒者数百人……天下之学士靡然乡风矣。”
《儒林列传》：“窦太后好《老子》书，召辕固生问《老子》书，固曰：‘此是家人言耳。’太后怒曰：‘安得司空城旦书乎？’乃使固入圈刺豕。”
《孟子荀卿列传》：“自邹衍与齐之稷下先生，如淳于髡、慎到、环渊、接子、田骈、邹奭之徒，各著书言治乱之事，以干世主，岂可胜道哉！……慎到，赵人;田骈、接子，齐人;环渊，楚人，皆学黄老道德之术，因发明序其指意。故慎到著十二于论，环渊著上下篇，而田骈、接子皆有所论焉。”
《乐毅列传》：“太史公曰：始齐之蒯通及主父偃读乐毅之报燕王书，未尝不废书而泣也。乐臣公学黄帝、老子，其本师号曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教乐瑕公，乐瑕公教乐臣公，乐臣公教盖公。盖公教于齐高密、胶西，为曹相国师。”
《汲郑列传》：“黯学黄老之言，治官理民，好清静，择丞史而任之。其治，责大指而已，不苟小。黯多病，卧闺阁内不出。岁余，东海大治。称之。上闻，召以为主爵都尉，列于九卿。”
《日者列传》：“夫司马季主者，楚贤大夫，游学长安，通《易经》，术黄帝、老子，博闻远见。观其对二大夫贵人之谈言，称引古明王圣人道，固非浅闻小数之能。及卜筮立名声千里者，各往往而在。”
二、司马迁称“黄老”“黄老言”的四层含义 [40]
通过以上九则论述，对司马迁称“黄老”以及“黄老言”，我们大致能考出这么几层含义：
（一）“学黄老”“术黄老”“治黄老”“读黄老”“好黄老”五者并提 [40]
“学黄老”“术黄老”“治黄老”，都是意指“用黄老术”，即采用黄（帝）老（子）处事之原则、方略与手段;而“读黄老”“好黄老”，都是指通过学习以认同与树立黄老的思想观念。树立起来的思想观念，在实践时便成为指导行动的原则。指导行动的原则一旦作为实际行动的操作手段，就成为保证行动效果的方法。在笔者看来，这种统一（原则与方法的一致性），本质上是指将一种思想观念变为行动或曰实践时的操作手段（方法），而用司马迁的用语来说，就意味着“言（学问）”与“术”的统一：当他以“黄老言”“黄老之言”来称谓汉初的政治哲学时，他是从思想观念（原则）层面来说的，而当他以“黄老术”“黄老之术”来称谓汉初的政治哲学时，他是从操作手段（方法）的层面来说的。他之所以既说“读黄老”“好黄老”，又说“用黄老”“术黄老”“治黄老”，就是为了区分这两层。“读黄老”“好黄老”，自然是为了认同与树立黄老之思想观念，而一旦将这一认同作为行动操作手段，就变为“用黄老”“术黄老”“治黄老”，完成了“言（学问）”到“术”的转变。 （二）“用黄老”“术黄老”“治黄老”，又都是具体指“学黄老道德之术” [41]
“学”在这里不应作“学习”解，而应作“效仿”解，则汉初人所要效仿的“黄老术”，在司马迁的称谓里其实特指“黄老道德之术”。现在的问题是：“黄老道德之术”具体是指什么性质的处事方术？“黄老道德之术”中的“黄老”是用来限定“道德”，而“道德”是用来限定“术”的，可知它是指由黄（帝）老（子）倡导的“道德”处事方术。道德的处事方术，按儒家所说，就是凡事重视道德教化，以道德引导与道德感化的办法行事。黄老的“道德之术”，当然不可能指这种处事方术，而当是指《老子》所倡导的处事方术，因为《老子》上部分论“道”，下部分论“德”，又别称“道德”，在道教兴起时，更尊称为《道德经》。这样解的话，又引起另一个问题：原本只是《老子》所倡导的处事方术，为何被司马迁说成是黄帝、老子两人的处事方术，难道黄帝亦有既论“道”又论“德”的著述，而且它在汉武帝时代尚存，司马迁得以阅读？从《外戚世家》篇中的“窦太后好黄帝、老子言，帝及太子诸窦不得不读《黄帝》《老子》，尊其术”这一记载来断，在司马迁生活的汉武帝时代，似有可能存在着冠名“黄帝”的著作。但是，现在无任何史料可以证明在汉初仍流传有黄帝本人的著作，退一步，即便假定在汉武帝时代确实有以黄帝冠名的著作（《黄帝》）存在，例如《汉书·艺文志》所载《黄帝四经》《黄帝说四十篇》等，它也不可能就是黄帝本人的著作，更不可能将它别称为“道德”，因为它根本不可能在内容与形式上与《老子》之论“道”“德”完全相同。这样说来，《外戚世家》篇中所谓“读《黄帝》《老子》”，只能去其书名号来理解，即理解为读黄帝、老子书。《儒林列传》又载：“窦太后好《老子》书，召辕固生问《老子》书”，这句中“老子”亦不应标书名号。两相对比，不难体悟：“好黄帝、老子言”与“好老子书”，在司马迁的称谓里，是用不同的提法表达一个意思，这个意思就是：窦太后所好实际上只关乎老子书——《老子》，与黄帝书——《黄帝》无关。为什么要这样理解？因为既然在汉初本不存在作为黄帝本人的著作《黄帝》，那么除了这么理解，别无更合理的解释。而从这个解释可以间接推出一点：在汉初，朝野所好的“黄老言”“黄老书”，其实只是“老（子）言”“老（子）书”。将“老（子）言”“老（子）书”，混称为“黄老言”或“黄老之言”，是汉初人的习惯，司马迁自然也难以背离这个习惯。司马迁在《五帝本纪》中称赞黄帝处事能“顺天地之纪、幽明之占、死生之说、存亡之难”。从这个称赞不难推想，在司马迁看来，黄帝之顺应“天地之纪”与老子之顺应“自然”，无论在精神上还是在效用上，都是相通的，可以混为一谈。这可能是他守汉初人之称谓习惯，将黄帝与老子合称为“黄老”的认识论根源。
（三）将“黄老”与“刑名”并提，凡涉及刑名法制之学术与方术者，要么直接称之为“黄老之言”“黄老之术”，要么间接判为“学本于黄老”“归本于黄老” [41]
例如申子“主刑名”，司马迁说他“学本于黄老”;而韩非子“喜刑名法术之学”，司马迁却说他“归本于黄老”。那么，这两种提法——“学本于”与“归本于”，有区别否？可能有学者会认为，这两种提法之异，只关乎遣词技巧，与思想上的不同认识无关，但笔者认为这不关乎遣词而关乎认识，也就是说司马迁是想以这两种提法，表达不同的意思：申子原本学的就是黄老学问，他之“主刑名”，是他“学本于黄老”之必然的选择;韩非子则不同，他原本学的就是“刑名法术之学”，然其所学的“刑名法术之学”在理论上却“归本于黄老”。这样来区分申子与韩非子学问上的差异，司马迁也许只是客观地陈述一个事实，而我们却可以从这个陈述中体认一个信息：黄老之术、黄老之言，在汉初是一个十分宽泛的术语，它在外延上，不但包括《老子》之言、《老子》之术，还包括《黄帝》之言、《黄帝》之术，甚至包括一切“刑名法术之学”。由此看来，司马迁所谓“黄老言”“黄老之言”，固然虚指黄帝、老子本人的言论与学说，但亦实指流行于战国到秦汉之际的“刑名法术之学”，更是特指文（帝）景（帝）前后所有的在理论上归本于《老子》，主张持“清静”（清净）、“无为”“因顺”原则处事乃至治世的黄老学——托名黄老的政治哲学。汉初的政治哲学，托名黄帝是虚说，托名老子是实说，所以它只是“老（子）学”的“术”化——政治化，即将《老子》所论说的一般哲理阐释发挥为政治统治（制人经世）之一般的甚至是具体的原则与方法。因此可以断言：就本质讲，汉初“黄老之学”是对原始老子学说作合乎汉初社会、政治需要之发挥与发展的产物，它与“庄（子）学”无关，属于“新老学”。学界有一种观点，将“黄老之学”称为“新道（家）学”，并认为“新道（家）学”不是产生于汉初，而是产生于东汉。这种认识笔者以为不正确，因为作为一种以“清净”“无为”为根本政治原则的政治哲学，汉代“黄老学”只能是汉初“与民休息”之社会需要的产物，它绝不可能产生于东汉，甚至在汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”之后的西汉社会中，它也不可能产生。
（四）汉初黄老学，臻于盖公，而盖公之学，可追溯至河上公（河上丈人） [42]
盖公学问之详情，不明，然据《曹相国世家》所载“既见盖公，盖公为言治道贵清净而民自定，推此类具言之”，不难推见其政治哲学乃是以“君主清净无为”作为根本理念来展开的，在理论上归本于《老子》。至于河上公，因为现今尚存其“《老子》注”（《老子道德经河上公章句》），欲把握其学问之全貌，反倒比把握盖公学问之大致更容易。河上公不采取当时通行的“传”体式注《老子》，而采取当时不流行的“章句”体式解《老子》，这表明他开始注释前就已经确定其注释《老子》非偏重于名物典章之训诂，而是偏重于思想上发挥性的解释。他对《老子》发挥性的解释，首先体现在以政治视角解《老子》，将本是纯哲理的《老子》，从整体上解释成一种政治哲学，甚至可以说是一种政治学。这从他将《老子》八十一章分别加上章名不难体悟。他解《老子》添加的章名依次是：《体道第一》《养身第二》《安民第三》《无源第四》《虚用第五》《成象第六》《韬光第七》《易性第八》《运夷第九》《能为第十》《无用第十一》《检欲第十二》《厌耻第十三》《赞玄第十四》《显德第十五》《归根第十六》《淳风第十七》《俗薄第十八》《还淳第十九》《异俗第二十》《虚心第二十一》《益謙第二十二》《虚无第二十三》《苦恩第二十四》《象元第二十五》《重德第二十六》《巧用第二十七》《反朴第二十八》《无为第二十九》《俭武第三十》《偃武第三十一》《圣德第三十二》《辩德第三十三》《任成第三十四》《仁德第三十五》《微明第三十六》《为政第三十七》《论德第三十八》《法本第三十九》《去用第四十》《同异第四十一》《道化第四十二》《遍用第四十三》《立戒第四十四》《洪德第四十五》《俭欲第四十六》《鉴远第四十七》《忘知第四十八》《任德第四十九》《贵生第五十》《养德第五十一》《归元第五十二》《益证第五十三》《修观第五十四》《玄符第五十五》《玄德第五十六》《淳风第五十七》《顺化第五十八》《守道第五十九》《居位第六十》《谦德第六十一》《为道第六十二》《恩始第六十三》《守微第六十四》《淳德第六十五》《后己第六十六》《三宝第六十七》《配天第六十八》《玄用第六十九》《知难第七十》《知病第七十一》《爱己第七十二》《任为第七十三》《制惑第七十四》《贪损第七十五》《戒强第七十六》《天道第七十七》《任信第七十八》《任契第七十九》《独立第八十》《显质第八十一》。 这些章名，大部分从章名本身就能体认出它之政治含义，而少数的章名，诸如《体道》《赞玄》《象元》《归元》《玄符》等看似哲学的题目，若认真对照《老子》研读之，也很容易把握其政治性的含义。既然河上公以这些政治含义的题目来归纳《老子》各章旨意，我们还有什么理由否认河上公确实是将《老子》从整体上解释成政治哲学，甚至可以说是一种政治学呢？其次体现在解释本身之去“玄”归“实”。这里所谓“去‘玄’归‘实’”，是指在解释时竭力消解《老子》的哲学思辨特性，而将解释的意向彻底落实在现实（汉初现实）政治需要上。何以见得？不妨看他如何称“圣人”。在《老子》中，“圣人”这一概念，无例外地用以泛指处事能因循自然的高人，它在外延上固然包括德行兼备的君主，但绝非仅仅指人世间政治权力最高的统治者——君王。待到河上公解《老子》，他一方面袭用《老子》圣人因循自然、法道行事的思想，说“圣人法道”“圣人守大道”，另一方面则将“圣人”改作特称，只强调圣人“为百官之元长”。正因为在河上公那里圣人是特称，用以指最高统治者——君王（百官之元长），所以《老子》的圣人“为无为”、因循自然的一类论述，在河上公的解释里，统统被发挥为“人君不可以有为治国与治身也”。而圣人（君王）以“道”治国治身，又被具体说成圣人“以大道制御天下，无所伤割;治身则以大道制情欲，不害精神”。诸如此类的发挥性的解释，在河上公的《老子》注中比比皆是，充分证明其解《老子》的确彻底贯彻了他事先所确立的政治视角。
三、《黄帝四经》更能反映汉初“黄老言”的真实面貌 [43]
河上公对《老子》之政治视角的发挥，无疑也属于时人（汉初人）习称的“老子言”，因为在《老子道德经河上公章句》中，连河上公自己也数次将其关于《老子》思想之概括性的话语直接冠以“老子言”，例如他对《老子》第六十七章所云“天下皆谓我大，似不肖”作这样发挥性的解释：“老子言：‘天下谓我德大，我则详愚，似不肖也。’”这样解释，应该说与老子原话的本义，有很大出入，属于他自己的话语，然而他却毫不犹豫地将这一话语冠以“老子言”。必须指出的是，汉初的“黄老言”（黄老学），除了指河上公所谓的“老子言”——有关《老子》的政治视角的解释与发挥之言论，还应该指依据《老子》思想创立的政治学说以及政治哲学，更应该指本依据《老子》却托名“黄帝”的那种政治哲学或曰政治学说。既然汉初“黄老言”（黄老学）应该包括这三类“老子言”，那么在揭示前一类诠释性的“老子言”之后，当对后两类的“老子言”予以揭示。可通过什么典籍来揭示呢？笔者认为可以通过帛书《黄帝四经》来揭示。为什么？因为在笔者看来，将出土的四种“老学”（道学）之帛书文献命名为《黄帝四经》也许不合理，但以四种文献来揭示汉初“黄老言”之真实面貌，却再合理不过。因为它夹抄在《老子》甲乙抄本之间，说明它虽非直接注《老子》之文献，却与《老子》关系密切;它虽各自独立，又连抄成一体，虽抄在一起，却有的托名黄帝，有的虽依据《老子》却既不托名老子也不托名黄帝。由此可见，《黄帝四经》比《老子道德经河上公章句》更能反映汉初“黄老言”（黄老学）的真实面貌。
《黄帝四经》收《经法》《十大经》《称》《道原》四篇，其中《称》与《道原》两篇不分节，而《经法》《十大经》均分节。《经法》依次分九节：《道法》第一、《国次》第二、《君正》第三、《六分》第四、《四度》第五、《论》第六、《亡论》第七、《论约》第八、《名理》第九;《十大经》则依次分十五节：《立命》第一、《观》第二、《五正》第三、《果童》第四、《正乱》第五、《姓争》第六、《雌雄节》第七、《兵容》第八、《成法》第九、《三禁》第十、《本伐》第十一、《前道》第十二、《行守》第十三、《顺道》第十四、《名刑》第十五。仔细推敲这四篇，可发现它们有相同的思想特征：（1）都是将《老子》清净、无为、因循之理念化为治国安民的统治术，变《老子》玄思哲学为现实政治哲学;（2）都是将老学理念的“道”范畴，作为其政治哲学的最高范畴，既强调“道生法”，又强调“道同事同、道异事异”，还强调“上虚下静而道得其正”;（3）都以圣人为知“道”、守“道”、顺“道”者，而其所谓圣人，又特指人主或曰王、圣王。然而那四篇体裁上的不同，十分明显：《十大经》托名黄帝，以黄帝与其臣子（数位）对话的形式表达其思想;其他三篇非但不托名黄帝、老子，也不采取对话形式，而是直接论述其思想。
四、汉初“黄老言”的主要思想特征 [44]
根据上面的分析考量，对汉初的“黄老言”（黄老学）的主要思想特征可以这么归纳：（1）它是以老子哲学“道”范畴为最高范畴，以老学清静、无为、因顺理念为根本政治原则的政治哲学，甚至可以说是政治学;（2）它在外延上既包括借解《老子》以发挥老学思想之言（例如《老子道德经河上公章句》所谓“老子言”），也包括依据《老子》或根据老学精神直接论证其治国安民主张之言（例如《黄帝四经》中的《经法》《称》《道原》三篇），还包括依据《老子》却托名黄帝的政治之言（例如《黄帝四经》中的《十大经》）;（3）它在内容上以老子道学来贯通、融合诸家（主要是法家、儒家、墨家、名家、阴阳家），可以名为“新老学”（新道学）;（4）它主张政治意义上的“为无为”，本质上拒斥《庄子》消极“无为”思想，所以它不依据《庄子》，只依据《老子》。由此可断，它是将原始老学“术”化（政治化）的产物，可名曰“新老学”;而就它以“道”为理论架构的最高范畴来说，也可以名曰“新道学”。需要强调的是，当我们笼统称汉初“黄老言”（黄老学）为“新道学”时，首先应警惕老庄混同，在思想上要清醒地认识到汉初的“新道学”（黄老言或曰黄老学）不是新在对老（子）庄（子）思想之政治视角的解释与发挥，而只新在对老子思想之政治视角的解释与发挥。
就形式而论，汉初“新老学”，是对《老子》解释与发挥的产物。解释《老子》而产生的“黄老言”（新道学），当以《老子道德经河上公章句》为代表作;发挥《老子》而产生的“黄老言”（新道学），则当以《黄帝四经》为代表作。而就《黃帝四经》来看，由发挥《老子》而产生的“新老学”（新道学），有的托名黄帝，有的则无任何托名。可见，从整体把握的话，汉初的“新道学”可分为三种形式：托名老子的“新老言”、托名黄帝的“新老言”、无任何托名的“新老言”。无任何托名的“新老言”与托名老子的“新老言”，都归本于《老子》，很容易判断;而托名黄帝的“新老言”，如何也归本于《老子》却不容易把握。从这层意思来分的话，汉初“新老言”（新道学），归根到底，在形式上也只有托名老子与托名黄帝之别，所以汉初学人为了方便计便将那三类“新老言”省称“黄老言”。
非黄帝本人言论却托名黄帝的典籍，《汉书·艺文志》记载了二十种，其中归于道家类四种：《黄帝四经》四篇、《黄帝铭》六篇、《黄帝君臣》六篇、《杂黄帝》五十八篇;归于阴阳家一种：《黄帝泰素》二十篇;归于小说家一种：《黄帝说》四十篇;归于兵家之阴阳派一种：《黄帝》十六篇;归于数术之天文家一种：《黄帝杂子气》三十三篇;归于数术之历谱一种：《黄帝五家历》三十三卷;归于数术之五行家二种：《黄帝阴阳》二十五卷、《黄帝诸子论阴阳》二十五卷;归于数术之杂占家一种：《黄帝长柳占梦》十一卷;归于医经一种：《黄帝内经十八卷》;归于经方二种：《泰始黄帝扁鹊俞拊方》二十三卷、《神农黄帝食禁》七卷;归于房中一种：《黄帝三王养阳方》二十卷;归于神仙类四种：《黄帝杂子步引》十二卷、《黄帝岐伯按摩》十卷、《黄帝杂子芝菌》十八卷、《黄帝杂子十九家方》二十一卷。从这二十种冠名黄帝的典籍，可以推测出：托名黄帝的学说，原本非专门用来称谓道家学说——“新老学”或曰“新道学”;而是泛称，它固然用以称谓“新道学”（新老学），还用以称谓道家之外的其他各家之托名的学说。就以上二十种典籍在《汉书·艺文志》中被分别归于道家、阴阳、五行、养生、神仙诸家来断，产生于六国称霸时代黄帝言——新老言（黄帝学），是一种将道家与阴阳、五行、养生、神仙诸家相融合的学说;而就《汉书·艺文志》于儒家、法家、墨家书目中不列冠名黄帝的典籍来断，六国时代的黄帝言——新老言，似乎不包括将道家与儒家、法家、墨家相融合的内容。如果这个推断可以成立、合乎事实，就可以进一步推断出一个结论：六国时代的“黄帝言”与《十大经》所反映的汉初“黄帝言”，存在着明显的区别，一个（六国时代的“黄帝言”）注重以道家（老庄）融汇儒、法、墨之外的各家，一个（汉初“黄帝言”）主要以老子融汇儒、法、墨、三家。《十大经》有云：“审于行文武之道，则天下宾矣”;又有云：“始于文而卒于武，天地之道也”。汉初“黄老言”（新道学）为何偏重融儒、法、墨（学）于老（学）之原因，由《十大经》强调治世安民当实行“文武之道”想必不难推想。
（责任编辑：陈 真 责任校对：吴水叶）