一
　　
　　中国的文化传统是由殷周时期的《易经》所奠定、经由战国时期的《易大传》而形成的易文化传统。《易大传》所开出的儒家易学与道家易学是中华文化传统的两大主流。后汉时期西来的佛学在其中国化的过程中，因儒道二家的影响而渐与易道契合，是以形成文化传统的儒、道、释三家文化并立的状况。所谓“三教合一”，正是中国传统文化“一致而百虑，殊途而同归”的表征和必然发展趋势。
　　中华易文化传统的本质是中和与变易。和言其体，变言其用。《系辞传》谓“刚柔相推而生变化”；“易，穷则变，变则通，通则久”；“一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通”。这是说，易道就是通过变革在刚柔、阖辟，亦即在阴阳矛盾之间求取中和，使其发展通达恒久。可见中和是中华易文化传统最基本的价值取向。《中庸》谓：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”这正是这一价值取向的完整表达。
　　作为社会范畴的中和，从文本意义上谈初见于《中庸》。此前，因其是并列结构而作单名使用。前者是从事物的本原、本质上说；后者是从事物的表现形式、规律性方面说。
　　在甲骨文和金文中，“中”字较多见。或以战阵中的旗帜，标示中心之义；或测量日影，标示时间之义。合空间与时间观之，中便被赋予了中正的意义，从而也便具有了道德的含义。《易经》“中”字凡１３见，频率较高，其用作判断的地方，如“中吉”，处中则吉，明显地表达了尚中的观念。至于《泰》、《复》、《益》、《夬》等卦中出现的“中行”概念，亦体现了中道的意义，其对于尔后各学派的社会价值取向都产生了积极的影响。
　　见存于其它原典，如《诗》、《书》、《礼》、《春秋》等，“中”字亦出现得较多。以《书》为例，今、古文《尚书》合观，“中”字凡４９见。如：“汝分猷念以相从，各设中于乃心。”“尔克允观省，作稽中德。”“咸庶中正”等，多是从中直、中正、中德等道德意义上使用“中”。尔后儒家及秦汉以后的儒者，咸以“中”、“中行”为高尚、正直之德，视其为作人处世、为政经国的道德准则。如孔子曾感慨：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”① 孟子很理解孔子，他说：“孔子岂不欲中道哉！不可必得，故思其次也。”② 至于荀子，则对“中”作了道德哲学的界说。他说：
　　先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷
　　谓中？曰：礼义是也。……凡事行，有益于
　　理者，立之；无益于理者，废之，夫是之谓
　　中事。凡知说，有益于理者，为之，无益于
　　理者，舍之，夫是之谓中说。事行失中谓之
　　奸事，知说失中谓之奸道③。
　　道家释“中”为事物的普遍法则，即中道。如老子说：“道中（冲），而用之或不盈”；“万物负阴而抱阳，中（冲）气以为和”，故应谨守中道。庄子亦如是。他倡“环中之道”，认为执其环中，就可应无穷之变。譬如养生处世，他说：“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”④人背脊之经络为督脉，“缘督”即是循中道。
　　关于“和”，在《易经》中亦有直述。如“中孚”卦之九二爻辞说：“鸣鹤在阴，其子和之，我有好爵，吾与尔靡之。”意谓鹤与其偶相互唱和，和乐相处。《易传》亦有多处论及“和”。如《系辞下传》：“《復》，和而至”，“《履》以和行”；《说卦传》：“和顺于道德而理于义”；《文言传》：“利者，义之和也”；《彖传·乾》：“保合太和，乃利贞”；《彖传·咸》：“圣人感人心而天下和平”；《彖传·夬》：“健而说，决而和”；《象传·兑》：“和兑之吉，行未疑也”；《象传·中孚》：“其子和之，中心愿也”；等等。此处之太和、和平，和兑（悦），都是“和”范畴的经典表述。至于其它原典，论“和”之处亦多见。如今古文《尚书》中，论“和”凡４４见，且多是作为处理人际关系的准则。如“克敬于和”、“协和天下”、“协和万邦”、“咸和万民”、“尔惟和哉”等。春秋时期，各诸侯国咸以“以德和民”作为重要的治国之道。然则从哲学范畴的高度论“和”，当是先见于《国语·郑语》所载西周末年史伯对郑桓公的一段话：
　　夫和实生物，同则不继。以他平他谓之
　　和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃
　　弃矣。故先王以土与金、木、水、火杂，以
　　成百物。是以和五味以调口，刚四肢以卫体，
　　和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成
　　人，建九纪以立纯德，合十数以训百体。……
　　故王者居九罚之田，收经入以食兆民，周训
　　而能用之，和乐如一。夫如是，和之至也。
　　于是乎先王聘后于异姓，求财于有方，择臣
　　取谏工而讲以多物，务和同也⑤。
　　这是一段以“和”“同”论政的政治哲学。史伯指出，周幽王政治腐败，亲小人而远贤人，去和而取同，必致灭亡。他认为“和”是将相关联的事物协调平衡，使之有机结合，不断产生新的事物，反之便会“不继”。五行相生、五味相和、六律相调，以至于成人、修心、育德、治国，莫不如是。史伯的这段话深含了治国的辩证法。
　　史伯的和同观，后来齐国晏婴作了进一步发展。据《左传·昭公二十年》载，首先，晏婴指出：“和如羹焉”。就像“宰夫”（厨工）烧菜，将各种佐料进行调济使其味道适中，以此喻“和”的本质是事物的有机融会、相互渗透。其次，晏婴将“和”的内涵延申到“君臣亦然”。他说：“君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可。君所谓否而有可焉，臣献其可以去其否。是以政平而不干，民无争心。”这是说君臣之间不同政见（可与否）的存在是正常的。两者若能相互否定，相辅相成，就会实现“民无争心”、政治和谐的社会。反之，举国上下，只有君主一个声音，如“琴瑟之专一”，那就不和谐了，故“同之不可也如是”。
　　孔子亦鲜明主张取和而去同，认为这是区分“君子”与“小人”的一项标准：“君子和而不同，小人同而不和。”⑥ 孔子的理论贡献，更多地在于将“和”与“中”结合起来理解。他之喜欢韶乐而厌恶郑声，就是因为韶乐“乐而不淫，哀而不伤”⑦，中而不过；而郑声则相反，故“恶郑声之乱雅乐也”⑧。他说：“君子贞而不谅”；“君子矜而不争，群而不党。”⑨ “君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛”⑩，但求中庸。
　　道家论和，多以气言，强调调平阴阳之气和人与自然之间的和谐，以修性命。老子认为 “和”乃阴阳二气之中和；至和的状态如同婴儿、赤子，大朴未亏，二气未失衡。懂得和，也就懂得了常然之道，故“知常曰明”。而人长生久视（益生）之道，也就在于塞兑、闭门、挫锐、解纷，不受外物以及各种社会矛盾的影响和干扰，玄同万物，泯灭亲疏、利害、贵贱，与之相处以和。窃观庄子的生命哲学，其大旨亦在于此，只是消极一些罢了。此后的黄老道家，更进一步提出了“太和”范畴。他们视太极、太乙为同一系列范畴，认为阴阳二气相激荡、相倚伏，纟因缊一体便是太和，便是万有化生之渊源。此说从见存典籍来看，自战国“楚简”、《吕氏》、《内经》至汉之《淮南》以及主张独尊儒术的《春秋繁露》、自认“合于黄老之论”的《论衡》，都可见相关论述，延及于北宋之横渠、明清之船山，可谓影响深远。这其间所沿续的，实际上是一条《易》之中和文化传统之链。而佛教之“中观”学说亦与之相映成趣，相辅而相成。
　　
　　二
　　
　　从经世的政治形上学看，传统的中和文化亦即和谐文化，是人类社会最理想的一种高尚的文化形态。它具有如下一些因素与特征。
　　第一，中和文化是一种至善的文化。按“善”本为会意字。《说文》谓：“善，吉也，此与义、美同意。”可知善与义、美为同系列的概念。其升华为伦理范畴，则是指与一定的道德原则和规范相一致的观念或言行。一定的道德原则和规范则是不同时空不同利益关系的人群以自身的中正、中和、中庸、中行观为其价值判断和价值取向的。《易·系辞上传》还特别对《易·中孚》九二爻辞之“鸣鹤在阴，其子和之”作了如下衍译：
　　君子居其室，出其言善则千里之外应之，
　　况其迩者乎？居其室，出其言不善则千里之
　　外违之，况其迩者乎？言出乎身加乎民，行
　　发乎迩见乎远。言行，君子之枢机。枢机之
　　发，荣辱之主也。言行，君子之所以动天地
　　也，可不慎乎{11}！
　　这是说，君子之治，其言行善，则四方之民必远悦近来，和谐与共；反之则得其反。故言行之道德（善）与否，是君子能否感动天地，凝聚人民，保持尊势的关键。再如《坤·文言》说：“君子黄中通理，正位居体，美在其中而畅于四肢，发于事业，美之至也。”这也是就中和之德言。孟子称赞汤的德行时说：“汤执中，立贤无方”；称赞孔子“不为己甚者。”{12} 《中庸》在释中和的时候说：“喜恕哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。”此亦是从道德修养方面阐释中和。朱熹即认为此是言“性情之德，中和之妙”{13}。喜怒哀乐之情存于心中未表现出来是为天命之性。而性，据孟子说，是先验的善，故是“中”；一当表现出来，便是情。情因接物不同而有善恶之分。所谓“中节”（合乎伦理规范）之情，便为“和”。而“发而皆中节”，除圣人外，多数人必须进行道德修养才能达到，故“和”又是一种道德境界。《中庸》更把实现中和设定为一种崇高的道德理想；同时又把“极高明而道中庸”、“尊德性而道问学”作为实现中和的必由之路。
　　先秦道家论“善”，主要是将道德范畴的内涵延伸到自然生态环境和人的生理和心理素质，而“善”便具有一种完善的含义，中和亦因之被赋予一种自然完美的意蕴。道家以“道”为一种“负阴抱阳”的最完美的中和之气，视其为超越时空、超越感知的万物生成之“母”，“万物之奥，善人之宝”。老子称其为混成之“玄德”；庄子则称为“混沌”。这种未凿之朴，乃是道德充盈的纟因缊浑沌状态，是天地自然之“大美”。圣人可据天地之美而领会中和之德。是故“与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐”{14}。
　　第二，中和的深层本质是一种动态平衡。这种动态平衡，在《易》是通过爻变去寻求的；《易经》之卦爻辞，便是卜师问卜求中的记录。在《易传》则称为“一阴一阳之谓道”。此“一阴一阳”是对阴阳二气纟因缊消长、聚散转化的一种动态描述。换言之，阴阳的动态平衡，正是气的存在方式。此所谓“道”即是中和之道，《易》之《彖》称其为“太和”，亦即气的运动规律。北宋张载说，道之所以谓之太和，是因为其“中涵浮沉升降、动静相感之性，是生纟因缊相荡、胜负屈申之始。其来也几微易简，其究也广大坚固。……散殊而可象为气，清通而不可象为神”{15}。王夫之在其《张子正蒙注》中作了进一步发挥。他说：
　　太和，和之至也。道者，天地人物之通
　　理，即所谓太极也。阴阳异撰，而其纟因缊
　　于太虚之中，合同而不相悖害，浑沦无间，
　　和之至矣。未有形器之先，本无不和；既有
　　形器之后，其和不失，故曰太和。……太和
　　之中，有气有神，神者非它，二气清通之理
　　也。不可象者，即在象中。阴与阳和，气与
　　神和，是谓太和{16}。
　　王夫之认为，太和是体用、动静、性情的辩证统一。“气以成形，神以居理；性固具足于神气之中”，“人能存神尽气以保合太和”。“修人事以肖天德”，这便是理想的太和、中和之境。这是和文化的创造性发展。
　　第三，中和的社会意义是指和谐的人类社会。自从“人猿相揖别”，人类的先祖便在自发地寻觅最适宜于自身生存与发展的生态环境，同时也在对环境改造的文化实践中改造着自己。当这种自发的行为升华为有一定意识为指导的自觉的行为时，人类社会已经迈越了一个漫长的过程，进入了奴隶制国家的时期。这种自觉的意识，表现为利用礼乐制度和武力维系夏王朝这种家国同构的奴隶制国家的“和谐”。因为进入阶级社会以后，社会的基本矛盾便从人与自然的矛盾转变为统治阶级与被统治阶级之间的矛盾。维系社会的中正和谐，使政权长治久安，这便是尔后统治阶级共同的价值取向。正因为人的目标是生存和发展，而人的生存和发展都是在一定社会环境中进行的，所以中和的基本要义是指和谐社会。
　　人类的和谐社会是一个内涵丰富的概念。依传统观念，首先，和谐社会应该是一个天人合德的社会。无论儒家或道家赋予“天”何种不同的内涵，但将中和规范为天人合一于德这一价值目标则是共同的，从而形成了“天人合一”的一整体思维方式。自“有夏服天命”以来，在统治阶级的思想意识里，天便是最高的人格神。“天生烝民，有物有则；人之秉彝，好是懿德。”{17}天能赏善罚恶，济困扶危，是最高的道德楷模。人应该“以德配天”，不违天命。孔子说：“获罪于天，无所祷也。”孟子说：“天降下民，作之君，作之师，唯曰其助上帝宠之。”因此他主张“修身以事天”，“行法以俟命”，天人合德于“诚”。董仲舒更是立于当时兴起的天人之学思潮，运用天人感应论，提出了“天人之际，合而为一，同而通理”；“天人相与之际，甚可畏也”的论题，从而构架了一套屈民而申君，屈君而尊天的天人合德学说。
　　先秦道家则认为天是与人相对应的自然界，以德为天地自然的本质属性，或称天之道，以为天之道无为而自然，最公正无私，所谓“天道无私，常与善人”；“天之道，损有余而补不足”{18}。因此，人之道应“法自然”，顺应自然规律，与天地合德。人应当“和之以是非而休乎天钧”{19}，“尽其所怀，为天下配”。庄子说：得道之人应该是与造物者为友，“以天为宗，以德为本，以道为门”，“以天待人，不以人入天”；“不以心捐道，不以人助天”；“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名”。庄子这些话语无非是说，人与自然应和谐如一地相处，而不可以人事人为地干扰、破坏自然，损害天人之际的和谐与平衡。他说：“去智与故，循天之理，……虚无恬淡，乃合天德。”从政治伦理看，天人合德要求人们加强思想道德的修养，将天德贯彻于身心，使言行发而中节，从容中道，以德配天。从生态伦理看，天人合德要求人们遵循天道，“抱德炀和以顺天下”，不以智巧去肆意破坏生态环境。《庄子·胠箧》说：“夫弓弩毕弋机变之知多，则鸟乱于上矣；钩饵网罟罾笱之知多，则鱼乱于水矣；削格罗落罝罘之知多，则兽乱于泽矣。”《庄子·应帝王》中关于浑沌之死的寓言，其实是对人们以智巧破坏生态和谐必将产生严重后果的警告。
　　其次，和谐社会应该是一个人际和谐的社会。此所谓人际和谐，包含以下几个层面。其一是指社会的人与人之间的和谐关系。这种关系，儒家率以“仁”来表述，孔子所谓“仁者爱人”。孔子说：“能行五者于天下为仁矣。曰：恭、宽、信、敏、惠。”{20}这是孔子列出的人际和谐关系的五个德目。墨家则将这种人际间的和谐关系称为“兼爱”。墨子认为“兼相爱”则“交相利”。“人与人相爱，则不相贼。……天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚。”{21}这是无差别的中和社会。这里所描绘的是人际间平等相爱的关系，再进一层还有人伦之间的关系。儒家谓君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之间的关系为“五伦”，要求君仁臣忠、父慈子孝、夫妇和顺、兄弟礼让、朋友信义，以维系和谐。这种伦常关系的和谐，是以牺牲人的人格平等为代价的，但它比“仁爱”说更真实。循此更进一层还有个人与社会阶层、集团、阶级等集体以及与国家之间的和谐关系。作为社会的人，在阶级社会，总是因不同的阶级利益而决定彼此之间的关系。其中阶级利益根本对立的阶级决定了彼此之间的统治与被统治、压迫与被压迫的关系。这种关系的本质是历代政治家和思想家所看不到的，因而其和谐观也就不能彻底，往往流于空想。
　　
　　三
　　
　　如何构建社会主义社会的和谐社会？这是一个大课题。尽管社会主义和谐社会与剥削阶级的社会和谐观在价值判断和价值取向上有着本质不同，但从方法论视角对前人“致中和”的论题进行一些检讨，依然是必要的，有些经验和教训也是值得借鉴的。
　　在维系社会和谐方面，历代思想家和政治家曾多有论述，大体上可以分为中和论和礼法论，亦有主张中和与礼法兼采之者。这些言论今天看来，各有其正面或负面的价值。如处于春秋末期的孔子，承袭了夏商周三代以来宗法奴隶制的传统，倾向于以血亲关系维系君臣父子之间的等级伦理，再辅之以仁政。后来孟子将其发展为王道政治论和“五伦”说以及“民贵君轻”论。与孟子不同的地方是，孔子在施政方略上提出了“宽猛相济”的主张，认为“政宽则民慢，慢则纠之以猛，猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和”{22}。这是一种以均势临民的手法。而孟子则主张与民同忧乐，共患难，所谓“乐以天下，忧以天下”{23}，故是一个很大的进步。孔孟相左，墨家则提出了“兼以易别”的治平主张，即以无差等之爱消除社会矛盾。在这方面，道家与儒家多少有相似之处。老子鲜明地反对贪得厚欲，以为民之饥以至铤而走险，乃是“其上食税之多”引起的。他主张统治者应该效法天道，“损有余而补不足”，“去甚去奢去泰”，以“烹小鲜”的态度去临民，做到“无为”而治。战国晚期的儒家荀子则提出了“隆礼重法”以平治天下的观点。他主张以礼法制度劝谕百姓“明分使群”，安于所业。循此，法家韩非在孔孟的尊君伦理学说和道家贵道论以及墨子“尚同”论的基础上，将荀子礼法论推向了极致，提出了“事在四方，要在中央，圣人执要，四方来效”的“君权绝对论”。他说：“道无双，故曰一。是故明君贵独道之容。君臣不同道，下以名祷。君操其名，臣效其形，形名参同，上下和调也。”{24}在方法上，韩非主张以法术势相结合的法治手段，用严刑重赏“二柄”以安民，但却流为李斯之流的残酷而终秦之世。此后千余年的中国封建社会所出现的所谓“文景之治”、“开元之治”、“贞观之治”、“康乾之治”，从思想路线看，应该说是批判地吸取了前人“致中和”的理论与实践成果和失败教训的。
　　对具体问题进行具体分析是马克思主义的活的灵魂。我们今天所要构建的和谐社会与前人的理想治世有着根本的差异。我们的政权是人民民主政权，不同于以往的剥削阶级专政；我们所谓的和谐是在这一前提下的中华各族人民的和谐。这是中华各族人民根本利益一致基础上的友好、平等、团结和相互理解、促进的和谐。此外，我们今天正处在国际交往频繁的时期，而且是一个全球化的社会。国际之间的利益关系不仅制约着全球和谐关系的构建，而且也深刻地影响着世界各国构建自己的和谐社会。因此，如何平衡阴阳，化解矛盾，促进我们社会主义社会的和谐与发展，乃是一个十分突出的现实问题，它关系到中华民族的振兴与全面发展。
　　在构建社会主义和谐社会方面，丰富的传统文化资源无疑是重要的源头活水。首先，在协调人与自然的天人关系方面，思想家们对向自然界肆意毁坏、无度索取的行为进行过尖锐的批判，提出了不少重要的理论，涉及到对自然界的开发与利用、水土保持、野生动植物的维护、生态环境的保护等问题，今天仍有重要的借鉴意义。其次，在人际关系问题上，思想家们所提出的“民为贵”的民本思想，“忠恕孝悌”的仁爱思想，“忧以天下，乐以天下”的亲民思想，“患不均”的均平思想，“隆礼重法”的政治思想，“法不阿贵”的法治思想，“燮和万邦”的民族平等思想，“革故鼎新”的变通思想等等，都具有十分重要的批判借鉴意义。
　　我们必须看到，和谐是一种矛盾相对的、动态平衡的状态，如阴阳之纟因缊。所以，一方面，我们要看到矛盾着的双方，具有新生活力的否定一面克服肯定一面的必然性，因而要“与时谐行”，“趋时更新”；当矛盾发展到尖锐程度，不失时机地以变革而求通，营造一种新型的和谐状态。其在易道，叫作“穷则变，变则通，通则久”。另一方面，则是要深刻认识矛盾纟因缊变化的一般规律和具体规律，实行宏观调控，使矛盾的平衡保持一种最佳状态。其在易道，叫做“保合太和”。儒家所谓“执其两端，用其中于民”，道家所谓“多闻数穷，莫如守中”，都是讲的这个意思。
　　
　　注释：
　　①⑥《论语·子路》。
　　②《孟子·尽心下》。
　　③《荀子·儒效》。
　　④《庄子·养生主》。
　　⑤《国语·郑语》。
　　⑦《论语·八佾》。
　　⑧{20}《论语·阳货》。
　　⑨《论语·卫灵公》。
　　⑩《论语·尧曰》。
　　{11}《易·系辞上传》。
　　{12}《孟子·离娄下》。
　　{13}《朱文公文集》卷３２。
　　{14}《庄子·天道》。
　　{15} 张载：《正蒙·太和》。
　　{16} 王夫之：《张子正蒙注》。
　　{17}《诗·大雅·烝民》。
　　{18}《老子》。
　　{19}《庄子·齐物论》。
　　{21}《墨子·兼爱中》。
　　{22}《左传·昭公二十年》。
　　{23}《孟子·梁惠王下》。
　　{24}《韩非子·扬榷》。