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编者手迹：刘泽华先生是国内著名的历史学家，尤其用力于中国政治思想史的研究，取得了一系列有影响的成果，形成了一套独特的体系。被一些人称之为刘泽华学派。近年来，也由此发生了不少论争，因此我们组织了这次访谈，希望通过访谈对刘先生的学术、思想等有一个更深入的了解，也更清晰地了解先生对于这些争鸣的看法。
关键词 中国，传统，政治思想，国情，文化反思
中图分类号 K20--01 文献标识码 A 文章编号 0457-6241(2011)04-0003-06
学术选择：对历史与现实要有承担
问：您是著名的政治思想史专家，近三十年来成果丰厚，您当初为什么要选择研究中国政治思想史?
刘泽华先生(以下简称刘)：之所以选择中国政治思想史，既有个人经历的原因，也有学理上的考虑。在学理上。我主要出于两方面的考虑：一个就是我感到政治思想在中国整个历史中的地位举足轻重，影响全局；另一个就是分析国情的需要。
梁启超的《先秦政治思想史》，可以说是中国政治思想史的奠基之作。书中有一句话，对我影响尤其突出，他说：“所谓‘百家言’者，盖罔不归宿于政治。”章太炎先生也说：“周时诸学者已好谈政治，差不多在任何书上都见他们政治主张。……中国人多以全力着眼政治。”再后钱穆也说过中国士人以政治为宗教。我感觉确实是这个样子。你们可以看看《吕氏春秋》，它可以说是诸子百家的一个总汇，全书比较多的是从政治角度去论述问题。到了司马谈的《论六家要旨》也归结为一个“治”字，再后班固也是这样讲的。所以，我想梁启超等人的说法是符合历史实际的。
因此，从学理上讲，我们要研究政治思想，我绝对不是说政治观念囊括一切，但确实占主导地位，1949年以后在这方面的研究却变得比较薄弱。
葛荃等人合作写了一本《认知与沉思的积淀——中国政治思想史研究的历程》，把政治思想史的研究历程给梳理了一下，还有一本书《中国政治思想史研究》，这个挂了我的名，实际上也是葛荃做的，这本书对中国政治思想史研究有一个概述，同时也选了一些这个领域当中有影响的文章。有兴趣的话我建议你们翻翻这两本书，就能了解过去的研究情况。
问：确实，1949年以后国内的政治思想史研究比较薄弱，直到“文革”结束后，才有了比较系统深入的研究，而您又是其中比较早的，您刚才说到，对于中国政治思想史的研究是出于分析国情的需要，为什么这样说呢?
刘：啊，分析中国的国情，的确是我的一种承担。我觉得我们这一代人经历的曲曲折折很值得反思，其中我认为政治思想的反思尤为重要。“文革”后期我开始萌生了怀疑，更觉得应该对政治思想进行清理。
“文革”可以说是中国历史发展进程中的一个浓缩。它里面的问题太多，有诸多元素，其中一个重要的问题，我们姑且用“现代封建主义”(目前关于“封建”这个概念争论分歧很大)这几个字来概括。“现代封建主义”的大泛滥是个影响全局的问题，几乎全民都程度不同地、主动地或被动地卷进去了，在“地下”固然有先知者，但公开在报章上进行批判的史学家，我感到要特别提到黎澍先生，他在1977年写了一篇论述现代封建主义的文章。这篇文章对我启发很大，有很强的共鸣，并坚定了我研究政治思想的想法。
现代封建主义的大泛滥，是重要的国情，我们应该揭示这种封建主义的历史背景，明确它在现实当中的表现，这些现代封建主义的东西，管它叫历史的积淀也好，叫历史的传承也好，确确实实，在当时的很多人身上存在，而且以特殊的理论的形式征服了或者是说服了中国的多数人。征服和说服这两者性质不一样，我个人在相当长的时间就是信服的；也许有些人是被征服的，不管怎样，关键在于“服”，这就很麻烦了。有些人曾加入现代封建主义的合唱，现在又在他们的文集中把这些东西都删掉了，我想，怎么能删得掉?以后有人翻出来，即使已仙逝也会很尴尬的!我想要清理我们这个时代，就要首先清理我们自己。
总之，学科学理与反思国情就是我研究政治思想史的两个主要依据，也是我三十年来循而不改的一个主因。
王权主义：中国古代思想文化的主旨与全局控制力
问：正是因为这样，先生在“文革”之后，就进入了政治思想史的研究，并且取得了丰硕的成果，先后有《先秦政治思想史》《中国传统政治思想反思》《中国的王权主义》等著作出版，2008年又出版了三卷本《中国政治思想史集》，都产生了很大的影响，建构了以王权主义为核心的政治思想史体系，那么您为什么选择用“王权主义”来概括这一体系?
刘：我讲王权主义，的确引起了一些人的关注。我自认为我是承继五四而来的。初多用“君主专制主义”。后来多用“王权主义”这个概念。20世纪80年代开始很多学者大讲中国的人文主义，认为中国的传统是人文主义。1986年我就写了一篇《中国的人文主义和王权主义》，我认为要分清中国传统的人文说和西方启蒙时代的人文说，两者历史背景不一样的，内涵也不一样。不能把西方的人文主义内涵植入中国古代。我认为中国传统的人文主义恰恰导向了君主专制主义，导向了王权主义，而没有走向科学、民主、自由等等。古代哲人确实研究了人，也对人提出了许多善的要求，但这只是一面，在政治上它没有走向民主。
问：那么您讲的这个王权主义，仅仅是思想层面上的吗?它有哪些内涵?又包括哪些深层次的内容?
刘：我所讲的王权主义，它既不是指社会形态，也不限于通常所说的权力系统，而是指社会的一种控制和运行机制。大致说来又可分为三个层次：一是以王权为中心的权力系统；二是以这种权力系统为骨架形成的社会结构；三是与上述状况相应的观念体系。
我讲的王权主义首先是一个事实判断，而不是在评价它的历史作用与历史价值。现在批评我的多把这两个问题搅在一起，好像我就是简单地对王权主义一笔否定。不是这样的。对于王权主义我强调要在矛盾中陈述，我不会简单的全盘肯定，也不会简单的全盘否定。
问：您刚才说您讲的王权主义首先是一个事实判断，那么就观念范围内说，是什么支撑您做出这样一种判断?
刘：下边只限说政治思想，我的主要的支柱可以有几点，也可以说有四条腿吧。
第一点，我断定先秦诸子百家争鸣，争的不是不同的制度，像柏拉图概括的几种政治制度，先秦诸子基本上没有这些内容。在《左传》里面，有一点点关于体制问题的讨论。老子、孔子开始以后的诸子百家，对这个问题的讨论就很少，除了农家以外，其他各家，基本上都是讨论要什么样的君主专制，实行什么样的政策。这是中国历史上的一个大事实问题。
法家不用说，儒家也不例外。孔子讲的是“天无二日，民无二王”，“礼乐征伐白天子出”。这一套观念是儒家政治上的核心内容。至于孟子，的确讲过，“民为贵，社稷次之，君为轻”，很多人就从这里引申过来，认为这就是中国最早的民主思想，完全 可以开出现代的民主观念，但是看看《孟子》，他很赞同孔子“天无二日，民无二王”这句话，另外，他也讲君权神授。所以，只强调“民为贵”这三个字不行。到荀子那里君主专制体制的东西就更多了。
总而言之，我感到先秦诸子的争论点，是在争论要什么样的君主专制，君主应该实行怎样的政治路线，怎么调整社会关系，这是个框架。后来佛家进来了，佛家讨论的问题很多，但首先讨论的是佛拜王不拜王的问题，印度的佛是不拜王的，在中国，佛家在这个问题上屈服了，出家人是要拜王的，所以要讲中国化，这是最大的中国化。这是支撑王权主义的第一条腿。
问：除农家外，各家都讲君主专制，那么在思想观念上君主专制有哪些特点，您能概括一下吗?
刘：君主专制观念包括许多内容，其要点我归纳为帝王的“五独”观念，具体讲就是“天下独占、地位独尊、势位独一、权势独操、决事独断”。
天下独占在商代卜辞与《盘庚》篇中已见雏形。到西周发展为“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”。秦始皇讲的也很清楚，“六和之内，皇帝之土，人之所至，无不臣者”。到了宋代，理学家最强调“理”的权威，但也在强调这种观念，程颐就说，“天子据天下至尊，率土之滨，某非王臣，凡土地之赋，人民之众，皆王者之有也”。《公羊传》讲，天子对于臣下的东西是“有取无假”，我拿来就是了。当然天下独占并不是说要体现在每一点上，但是这个观念具有最高性，而且多数人是接受的，并逐渐发展为中国的主流观念。至于独占到什么程度，首先涉及人身与私有权等问题。人身自主权、私有权没有得到很好的发展，一遇到皇帝，就失去意义了。
地位独尊，是说在一切社会关系中，君主的地位是至高、至尊、至贵的，荀子说，“天子无妻(齐)”，没有可以和他相比较的人，这点应当说是被社会普遍认同的。
势位独一，是说在权力体系当中，君主是独一无二的，社会当中有很多权力系统，而最高的权力归于君主，要一而不二。很多人提到一和多的关系，但强调要以一御多，这种理论和权力结构是一致的。孔老夫子讲“天无二日，民无二王”，也体现了这种观念。所以说势位独一的思想也是普遍的。
权力独操，是讲最高权力由帝王独操。中国古代的权力机构，应该说都是皇帝的派出机构和办事机构。有些人用分权这个概念来解释，我不赞成。权力的分工当然是有的，但分工不同于分权。宰相是百官之首，但只是一个辅助，与帝王不是分权。还有些人高扬谏议制度，认为是民主制。我在1980年和王连舁同志合写过一篇论谏议的文章，我们认为不是民主制度，它有点像今天说的民主作风，但它只是一种收集信息的渠道，而不是一种决断制度，所以强谏多悲剧。因此，把谏议制度看作是一种民主制度，是不符合实际的。
决事独断，就是说君主是最高的决断者，掌握着最后的决断权。中国有一句话，“兼听而独断”。当然掌握决断权的并不总是皇帝，有时候是皇帝的转换形式，如权臣、宦官、母后等，这个无关紧要，重要的是最后有一个独断的人。司马光有一段很典型的话，他说“古人有言：‘谋之在多，断之在独”’，“谋之多可以观厉害之极致，断之独可以定天下之是非”，决断要独，这是一个普遍的观念。
帝王的“五独”观念，你们看看是不是包括在中国思想观念甚至于普遍的社会文化当中?如果是，这就成为支撑王权主义的第二条腿。
问：您说的帝王“五独”是一个事实，那么它对社会观念的影响最主要的是什么?
刘：与帝王“五独”相匹配的是“君尊臣卑”观念。余英时曾经写过一篇文章，他认为君尊臣卑是法家的思想，这点我不赞成，我认为君尊臣卑观念是普遍性的，包括儒家等等都在提。不要小看这四个字，这四个字具有全局的控制意义。我写过多篇文章论述君尊臣卑观念。这是支撑王权主义的第三条腿。
问：您讲帝王的“五独”与“君尊臣卑”观念，有一些人认为不是这样，他们认为中国古代的士人有独立性，对于君主有相当大的制约作用。
刘：是的，士人对于君主有某种意义的制约性。但我认为要看主要面。从主要面看，我认为帝王基本上控制了“学”和“士人”。这种控制应该说由来已久，西周的时候叫做“学在官府”，当时的学叫做王学，后来从王学分化出诸子。在诸子时期，君主对士人的控制相对来讲可能少一些，但是士人的出路，也还在政治，因此又不得不向君主找出路。到了秦始皇时就干脆以吏为师。汉武帝时独尊儒术，立“五经”。你们可以看一下，李斯讲焚书和董仲舒讲尊儒的时候，他们两个的用语几乎是一样的，都强调“定一尊”，“持一统”，而这些则由皇帝操作。正像唐太宗说的：“天下英雄尽入吾彀矣。”汉武帝、朱元璋等都讲过，士人不为所用，不如杀掉。这样一来皇帝就控制了学，控制了士人，也就控制了社会的文化。这是第四条腿。
如果说谁要反驳我，他就应该把这四条腿除掉，这四条腿如果不能成立，我这个提法就可能落空了。希望批评我的先生稍加留意。
方法探索：把马克思主义当作认识论的一种，人人有选择和修正的自由
问：除了对中国政治思想史的具体研究，您还注重对相关的历史方法论的探索，最近关于历史唯物论的许多问题也比较热，您如何看待历史唯物论等马克思主义在历史研究中的运用?
刘：从我个人的知识结构和经历来讲，我自认为自己还是沿着马克思主义进行思考的，我仍然认为马克思讲的一些基本的道理，具有很强的解释力，比如经济是基础这一点，我到现在仍然认为是正确的，社会的其他方方面面都是在这个基础上发展的。
如果说我和过去有什么不同，过去我视为立场、信条，与宗教教义相近。近三十年来我把马克思主义作为一种认识论来看待。马克思主义是自由认识的产物，因此也以认识自由来看待她。历史在变，对马克思的一些论述进行修正当属自然。修正有大修正、小修正。大修正，我没有那个本事，也没有那个学识。但你应当有这样的认识：别人能修正，我也能修正!我只是在我研究的范围内做一些小修正。马克思是伟大的思想家，是人类的精神财富，但不是教条。作为一种学派，它的发展一定要有修正，没有修正就没有发展。历史在变，不能不修正!三十年前我对当时占统治地位的、具有教义性的绝对性的阶级斗争说就进行过修正。对“先进”的问题在20世纪80代我就提出过一点点修正。过去把先进阶级化、固定化，这本身就有很多问题。先进与否，我认为应从社会运动的角度来考虑，是一个动态的东西，社会上面临着什么样的问题，谁能够在这个问题上疏通或者解决，这种力量就是先进，不一定是特定的一群人，也不一定是哪个特定的阶级，对先进的观念要做一个调整。
方法论的问题，应该是以自己遇到的问题来给自己找方法，在这个过程当中当然要有一些借鉴，要吸收别人的成果。
问：您在“政治理念与中国社会”丛书的总序中提出“阶级——共同体”的综合分析方法，应该说就是有继承有修正，也算是在方法上思考的一 个结果吧。
刘：对。共同体就是讲人们普遍的共同性。那还有没有阶级呢?我到现在也不否认，因为有利益的问题。现在有一派只讲共同体不再讲阶级；只讲分配，不讲分配当中谁占了便宜，谁被剥削，所以我就强调阶级和共同体的综合分析方法，我想把这两种东西结合起来。
问：我们还注意到，您在担任中国社会史研究中心主任的时候，曾主持召开一次思想与社会互动研究的会议，在会上您强调要加强思想与社会的互动研究，也产生了不小的影响。
刘：我强调社会与思想互动的问题，主要是从学理上考虑的。我们那个时代强调社会存在决定社会意识，这个大的道理如果从长时段来看，我基本上还是认同的，但是在一些具体的情况下，特别是在每个人的具体活动中，就不一定是这样。那么社会和思想是什么关系?我想是互动的，是鸡生蛋，蛋生鸡的关系，很难说哪个在先，所以从这个意义上来讲，我是要讲一些可操作性的提法，也就是社会与思想互动。
存在与意识是一个共存现象，相对于个人来讲，意识物化了的东西具有较强的持续性，但从个人受社会的影响来讲，个人的可变性就要强一些，所以在这个意义上，我更强调思想与社会之间的互动，而不再单向强调社会存在决定社会意识，甚至有的时候恰恰相反，是人们的观念主导了社会的存在。另外，在提出这个问题时，还有学科研究上的考虑。我们在学科上常常把一些东西分开，这是研究物的，那是研究精神的；研究物时不见思想，不见观念；反之，也不见物。历史现象基本上是混成的，它既是思想的物化，又是物化的思想。说实话，提出这个问题以后，我也没有进行更深入的研究。我觉得应该多关注物化的思想和思想的物化的组合，比如写政治制度，不要只写制度，还要分析制度当中体现着什么观念。希望你们今后有突破。
您接受“刘泽华学派”的说法吗?还是自由的学术联合体?
问：除了您之外，还有许多您的学生也从事中国政治思想史研究，已经构成了一个学术团队，发表出版了许多著作、论文等，产生了很大的影响。人们称之为“刘泽华学派”，您是怎么看待这一学派的?
刘：我与合作者在某些观点上相近，并构成了一个学术团队，但叫“刘泽华学派”，我想是批评我的人加给我的。
问：也不全是批评您的，前几天《史学月刊》的主编李振宏先生在《社会科学报》上发表了一篇文章，题目叫《期待中国思想史的蓬勃春天》，在文章中，他指出学派的出现表明了学术的进步，使中国思想史研究进入一个新的阶段，并且把侯外庐学派和刘泽华学派，作为两个代表来论述。
刘：是吗?看来也不全是批评我的。但最早的称“刘泽华学派”的是批评我的。
从我的本意来讲，我没有要建立一个学派的意思，因为我一直主张独立思考，强调学术个性，我和学生们之间的关系是平等合作关系，你们看我很早以前写的文章，就是这个意思，强调要争鸣。我1984年写的《先秦政治思想史》的后记里，就说谁对我批评，我给谁高分，确确实实，我给了一些学生高分。我从来没有要求同学，要求同事听我的，我强调争鸣首先要敢于与自己的老师争鸣!
问：虽然您的本意并不是要创建什么学派，但事实上正如李振宏先生所说形成了具有“独特言说方式”的学派，而且学界的很多人，无论是批评的还是支持的，也在用“刘泽华学派”这个词。
刘：我的学识、能力很可怜，零打碎敲，即使有点学术个性，也说不上学派。我认为我们是自由联合体，有分工合作，又各自写自己的东西，这未尝不是一种推进学术研究的方式。
如果说派，不管别人怎么批评，我个人是沿着“五四”的文化批判派接着往下走的。
问：说到“五四”，2009年是“五四”90周年，很多人回顾“五四”，也有很多争论，很多强调弘扬传统文化的人对“五四”更多的是批评，这与您有很大的不同。
刘：我的看法确实和现在的弘扬潮流不一样，我自认为我是持分析的、批判的态度。这样，我也就理所当然地成为弘扬派批评的一个靶子，因为我讲的确实是比较多一些。其实与我观点相近的人也不少。
我欢迎来自任何方面的批评，即使用词很严厉，我也高兴。我也希望所有的学人都应该突出自己的个性，这样才会真正形成一个百家争鸣的局面。只有通过百家争鸣，才能在不同方面提出问题，只有不同认识的综合才更接近历史，更接近实际。如果只是沿着一条线认识，多半走向偏颇。
过去我写过一篇说偏激和相激的文章，相激一定会出现偏激，只有这样才能使问题深入。
国学观：反思而不是弘扬，是资源而不是本体
问：说到争鸣，这些年围绕着您的许多观点，产生了不少争论，前几年与文化保守主义在网络上的论争，以及今年与弘扬国学派关于国学的论争，他们都是把您当作批评的主要对象。
刘：就我的观点与思路来讲，我作为弘扬派的批评对象，应该说他们没有选错，我应该是靶子之一。大思路我是承继前辈人的，当然时下与我持大致相同观点的人也不少。
批评我的也不尽相同，有的讲我是全盘否定，是虚无主义，把中国传统妖魔化等等。还有人虽没有点我的名，大概我也属于他说的数典忘祖，杞人忧天之流。说到数典忘祖，我想有些祖，该忘的还真得要忘，不是所有的祖宗都一定要供奉起来，都供奉，后人能承受吗?会把后人压死的!至于说杞人忧天，我想是一个很值得重新认识的命题，应该有忧天的意识。
问：我上大学时有一个老师讲了一个笑话，他说杞人忧天是好事，他说再想下去，也许中国的天文学就发展了。
刘：对，比“天不变道亦不变”，杞人忧天是有怀疑精神，值得提倡。至于说我是虚无主义，是全盘否定，主要是没有看我的书，稍微翻翻我的书就会知道我还不至于走到这一步，但我也不想去辩解，因为这涉及每个人批评的角度不一样。
我和现在提倡弘扬国学的一派，的确在路线上不一样，我承认这一点。但是我不反对研究国学，我虽不举国学的名号，但研究内容在他们说的国学之中，所以不能笼统地说我是反对国学。
问：那么，您和提倡弘扬国学的人的主要分歧是什么?您又主张该如何对国学进行研究?或者说您的国学观是什么?
刘：我们的分歧主要是如下两方面：一是弘扬还是分析?二是把国学当作我们的文化主体还是作为一种资源?笼笼统统讲弘扬，我就不赞成，太多过时的东西如何弘扬?
我强调分析，强调反思。瑞士的一个汉学家毕来德写过一篇评当前中国的思想流派的文章，他把我归为反思派。我自己也认为我是反思派，更强调分析。
问：怎么分析?是取其精华，弃其糟粕吗?
刘：我也不是简单地用精华糟粕来区分，过去我接受这个说法，现在也不是完全否定，但是怎么分?哪是精华?哪是糟粕?分起来是十分困难的事情。一个人有一个人的价值取向，你认为是精华的，在另外的人看来就是糟粕，所以在价值判断上就有很大的分歧，能分出精华和糟粕，那当然很好，可是能做到吗?而且历史的精华大抵只是历史 的东西，只有放到历史的条件下，才能给它一定的意义，离开那个历史条件就很难说了。所以精华糟粕很难以区分。笼统地讲弘扬，就是所谓的精华我感觉也有问题。当然有很多精辟的话语，完全可以进入现代的环境当中去，可以化腐朽为神奇，也可以化神奇为腐朽。这不是思想体系的问题，而是另一个层次的问题。问题意识与启发性问题自然更多。
另外，现在有的人把国学等说成是中华文化的本体，要到传统那里寻根、找自己等等。我认为我就是我自己，我为什么要在古人里找自己?我认为传统的东西是资源不是主体或本体，我不认为孔子思想里能包含“我”。孔子就是一个历史资源，而“我”就是我!中国文化的主体应该是一个活的过程，应该首先生活在现实之中。至于作为资源怎么采集、使用，则由每个人自主决定。把孔孟作为中华文化的标志，真是匪夷所思!如果一定要说标志，标志就是“我们”自身，是我们这个时代。这是我和弘扬者的一个大差别。
此外，也涉及中外的讨论和中西的讨论，中体西用啊，西体中用啊，如果讲到体和用，我就讲先进为体，发展为用。只要是属于先进的东西，不管来自何方，都应该学习，拿来为我们现在的全方位发展服务。
寄语后学：要有世界眼光，贯通精神与责任感
问：最后，对于有志于从事历史研究，特别是中国政治思想史研究的青年学生，您有什么建议和期望?
刘：说实话，我已经是落伍了，现在的知识这么复杂多元，没有能力给你们提出什么建议，但是我的一些教训和问题，从另一个角度也许可以成为你们的参考。
我的一个问题和弱点，就是视野太窄，没有比较的眼光，没有世界眼光。现在要有世界眼光，要写世界史的中国史。我自己是一身土气，你们要纠正我这个缺陷，这是一条。
另外，研究政治思想史要有贯通精神。现在学界有一个大的问题，就是碎化现象，深入具体问题当然很好，但一定要有从一滴血看全局的眼光。说起来容易，做起来很难，但必须强调这一点。
我想还要有责任感和使命感。研究思想史说到底是一个观念问题，因此从这个意义上来讲，要关切中国观念的变化，和时代的观念不能脱节，在研究中要有比较的精神，要表现出一种独立的个性。
这三点都是我没有做到，或做得不够的。对你们有没有一点启示，由你们自己来考虑吧。
关键词 中国，传统，政治思想，国情，文化反思
中图分类号 K20--01 文献标识码 A 文章编号 0457-6241(2011)04-0003-06
学术选择：对历史与现实要有承担
问：您是著名的政治思想史专家，近三十年来成果丰厚，您当初为什么要选择研究中国政治思想史?
刘泽华先生(以下简称刘)：之所以选择中国政治思想史，既有个人经历的原因，也有学理上的考虑。在学理上。我主要出于两方面的考虑：一个就是我感到政治思想在中国整个历史中的地位举足轻重，影响全局；另一个就是分析国情的需要。
梁启超的《先秦政治思想史》，可以说是中国政治思想史的奠基之作。书中有一句话，对我影响尤其突出，他说：“所谓‘百家言’者，盖罔不归宿于政治。”章太炎先生也说：“周时诸学者已好谈政治，差不多在任何书上都见他们政治主张。……中国人多以全力着眼政治。”再后钱穆也说过中国士人以政治为宗教。我感觉确实是这个样子。你们可以看看《吕氏春秋》，它可以说是诸子百家的一个总汇，全书比较多的是从政治角度去论述问题。到了司马谈的《论六家要旨》也归结为一个“治”字，再后班固也是这样讲的。所以，我想梁启超等人的说法是符合历史实际的。
因此，从学理上讲，我们要研究政治思想，我绝对不是说政治观念囊括一切，但确实占主导地位，1949年以后在这方面的研究却变得比较薄弱。
葛荃等人合作写了一本《认知与沉思的积淀——中国政治思想史研究的历程》，把政治思想史的研究历程给梳理了一下，还有一本书《中国政治思想史研究》，这个挂了我的名，实际上也是葛荃做的，这本书对中国政治思想史研究有一个概述，同时也选了一些这个领域当中有影响的文章。有兴趣的话我建议你们翻翻这两本书，就能了解过去的研究情况。
问：确实，1949年以后国内的政治思想史研究比较薄弱，直到“文革”结束后，才有了比较系统深入的研究，而您又是其中比较早的，您刚才说到，对于中国政治思想史的研究是出于分析国情的需要，为什么这样说呢?
刘：啊，分析中国的国情，的确是我的一种承担。我觉得我们这一代人经历的曲曲折折很值得反思，其中我认为政治思想的反思尤为重要。“文革”后期我开始萌生了怀疑，更觉得应该对政治思想进行清理。
“文革”可以说是中国历史发展进程中的一个浓缩。它里面的问题太多，有诸多元素，其中一个重要的问题，我们姑且用“现代封建主义”(目前关于“封建”这个概念争论分歧很大)这几个字来概括。“现代封建主义”的大泛滥是个影响全局的问题，几乎全民都程度不同地、主动地或被动地卷进去了，在“地下”固然有先知者，但公开在报章上进行批判的史学家，我感到要特别提到黎澍先生，他在1977年写了一篇论述现代封建主义的文章。这篇文章对我启发很大，有很强的共鸣，并坚定了我研究政治思想的想法。
现代封建主义的大泛滥，是重要的国情，我们应该揭示这种封建主义的历史背景，明确它在现实当中的表现，这些现代封建主义的东西，管它叫历史的积淀也好，叫历史的传承也好，确确实实，在当时的很多人身上存在，而且以特殊的理论的形式征服了或者是说服了中国的多数人。征服和说服这两者性质不一样，我个人在相当长的时间就是信服的；也许有些人是被征服的，不管怎样，关键在于“服”，这就很麻烦了。有些人曾加入现代封建主义的合唱，现在又在他们的文集中把这些东西都删掉了，我想，怎么能删得掉?以后有人翻出来，即使已仙逝也会很尴尬的!我想要清理我们这个时代，就要首先清理我们自己。
总之，学科学理与反思国情就是我研究政治思想史的两个主要依据，也是我三十年来循而不改的一个主因。
王权主义：中国古代思想文化的主旨与全局控制力
问：正是因为这样，先生在“文革”之后，就进入了政治思想史的研究，并且取得了丰硕的成果，先后有《先秦政治思想史》《中国传统政治思想反思》《中国的王权主义》等著作出版，2008年又出版了三卷本《中国政治思想史集》，都产生了很大的影响，建构了以王权主义为核心的政治思想史体系，那么您为什么选择用“王权主义”来概括这一体系?
刘：我讲王权主义，的确引起了一些人的关注。我自认为我是承继五四而来的。初多用“君主专制主义”。后来多用“王权主义”这个概念。20世纪80年代开始很多学者大讲中国的人文主义，认为中国的传统是人文主义。1986年我就写了一篇《中国的人文主义和王权主义》，我认为要分清中国传统的人文说和西方启蒙时代的人文说，两者历史背景不一样的，内涵也不一样。不能把西方的人文主义内涵植入中国古代。我认为中国传统的人文主义恰恰导向了君主专制主义，导向了王权主义，而没有走向科学、民主、自由等等。古代哲人确实研究了人，也对人提出了许多善的要求，但这只是一面，在政治上它没有走向民主。
问：那么您讲的这个王权主义，仅仅是思想层面上的吗?它有哪些内涵?又包括哪些深层次的内容?
刘：我所讲的王权主义，它既不是指社会形态，也不限于通常所说的权力系统，而是指社会的一种控制和运行机制。大致说来又可分为三个层次：一是以王权为中心的权力系统；二是以这种权力系统为骨架形成的社会结构；三是与上述状况相应的观念体系。
我讲的王权主义首先是一个事实判断，而不是在评价它的历史作用与历史价值。现在批评我的多把这两个问题搅在一起，好像我就是简单地对王权主义一笔否定。不是这样的。对于王权主义我强调要在矛盾中陈述，我不会简单的全盘肯定，也不会简单的全盘否定。
问：您刚才说您讲的王权主义首先是一个事实判断，那么就观念范围内说，是什么支撑您做出这样一种判断?
刘：下边只限说政治思想，我的主要的支柱可以有几点，也可以说有四条腿吧。
第一点，我断定先秦诸子百家争鸣，争的不是不同的制度，像柏拉图概括的几种政治制度，先秦诸子基本上没有这些内容。在《左传》里面，有一点点关于体制问题的讨论。老子、孔子开始以后的诸子百家，对这个问题的讨论就很少，除了农家以外，其他各家，基本上都是讨论要什么样的君主专制，实行什么样的政策。这是中国历史上的一个大事实问题。
法家不用说，儒家也不例外。孔子讲的是“天无二日，民无二王”，“礼乐征伐白天子出”。这一套观念是儒家政治上的核心内容。至于孟子，的确讲过，“民为贵，社稷次之，君为轻”，很多人就从这里引申过来，认为这就是中国最早的民主思想，完全 可以开出现代的民主观念，但是看看《孟子》，他很赞同孔子“天无二日，民无二王”这句话，另外，他也讲君权神授。所以，只强调“民为贵”这三个字不行。到荀子那里君主专制体制的东西就更多了。
总而言之，我感到先秦诸子的争论点，是在争论要什么样的君主专制，君主应该实行怎样的政治路线，怎么调整社会关系，这是个框架。后来佛家进来了，佛家讨论的问题很多，但首先讨论的是佛拜王不拜王的问题，印度的佛是不拜王的，在中国，佛家在这个问题上屈服了，出家人是要拜王的，所以要讲中国化，这是最大的中国化。这是支撑王权主义的第一条腿。
问：除农家外，各家都讲君主专制，那么在思想观念上君主专制有哪些特点，您能概括一下吗?
刘：君主专制观念包括许多内容，其要点我归纳为帝王的“五独”观念，具体讲就是“天下独占、地位独尊、势位独一、权势独操、决事独断”。
天下独占在商代卜辞与《盘庚》篇中已见雏形。到西周发展为“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”。秦始皇讲的也很清楚，“六和之内，皇帝之土，人之所至，无不臣者”。到了宋代，理学家最强调“理”的权威，但也在强调这种观念，程颐就说，“天子据天下至尊，率土之滨，某非王臣，凡土地之赋，人民之众，皆王者之有也”。《公羊传》讲，天子对于臣下的东西是“有取无假”，我拿来就是了。当然天下独占并不是说要体现在每一点上，但是这个观念具有最高性，而且多数人是接受的，并逐渐发展为中国的主流观念。至于独占到什么程度，首先涉及人身与私有权等问题。人身自主权、私有权没有得到很好的发展，一遇到皇帝，就失去意义了。
地位独尊，是说在一切社会关系中，君主的地位是至高、至尊、至贵的，荀子说，“天子无妻(齐)”，没有可以和他相比较的人，这点应当说是被社会普遍认同的。
势位独一，是说在权力体系当中，君主是独一无二的，社会当中有很多权力系统，而最高的权力归于君主，要一而不二。很多人提到一和多的关系，但强调要以一御多，这种理论和权力结构是一致的。孔老夫子讲“天无二日，民无二王”，也体现了这种观念。所以说势位独一的思想也是普遍的。
权力独操，是讲最高权力由帝王独操。中国古代的权力机构，应该说都是皇帝的派出机构和办事机构。有些人用分权这个概念来解释，我不赞成。权力的分工当然是有的，但分工不同于分权。宰相是百官之首，但只是一个辅助，与帝王不是分权。还有些人高扬谏议制度，认为是民主制。我在1980年和王连舁同志合写过一篇论谏议的文章，我们认为不是民主制度，它有点像今天说的民主作风，但它只是一种收集信息的渠道，而不是一种决断制度，所以强谏多悲剧。因此，把谏议制度看作是一种民主制度，是不符合实际的。
决事独断，就是说君主是最高的决断者，掌握着最后的决断权。中国有一句话，“兼听而独断”。当然掌握决断权的并不总是皇帝，有时候是皇帝的转换形式，如权臣、宦官、母后等，这个无关紧要，重要的是最后有一个独断的人。司马光有一段很典型的话，他说“古人有言：‘谋之在多，断之在独”’，“谋之多可以观厉害之极致，断之独可以定天下之是非”，决断要独，这是一个普遍的观念。
帝王的“五独”观念，你们看看是不是包括在中国思想观念甚至于普遍的社会文化当中?如果是，这就成为支撑王权主义的第二条腿。
问：您说的帝王“五独”是一个事实，那么它对社会观念的影响最主要的是什么?
刘：与帝王“五独”相匹配的是“君尊臣卑”观念。余英时曾经写过一篇文章，他认为君尊臣卑是法家的思想，这点我不赞成，我认为君尊臣卑观念是普遍性的，包括儒家等等都在提。不要小看这四个字，这四个字具有全局的控制意义。我写过多篇文章论述君尊臣卑观念。这是支撑王权主义的第三条腿。
问：您讲帝王的“五独”与“君尊臣卑”观念，有一些人认为不是这样，他们认为中国古代的士人有独立性，对于君主有相当大的制约作用。
刘：是的，士人对于君主有某种意义的制约性。但我认为要看主要面。从主要面看，我认为帝王基本上控制了“学”和“士人”。这种控制应该说由来已久，西周的时候叫做“学在官府”，当时的学叫做王学，后来从王学分化出诸子。在诸子时期，君主对士人的控制相对来讲可能少一些，但是士人的出路，也还在政治，因此又不得不向君主找出路。到了秦始皇时就干脆以吏为师。汉武帝时独尊儒术，立“五经”。你们可以看一下，李斯讲焚书和董仲舒讲尊儒的时候，他们两个的用语几乎是一样的，都强调“定一尊”，“持一统”，而这些则由皇帝操作。正像唐太宗说的：“天下英雄尽入吾彀矣。”汉武帝、朱元璋等都讲过，士人不为所用，不如杀掉。这样一来皇帝就控制了学，控制了士人，也就控制了社会的文化。这是第四条腿。
如果说谁要反驳我，他就应该把这四条腿除掉，这四条腿如果不能成立，我这个提法就可能落空了。希望批评我的先生稍加留意。
方法探索：把马克思主义当作认识论的一种，人人有选择和修正的自由
问：除了对中国政治思想史的具体研究，您还注重对相关的历史方法论的探索，最近关于历史唯物论的许多问题也比较热，您如何看待历史唯物论等马克思主义在历史研究中的运用?
刘：从我个人的知识结构和经历来讲，我自认为自己还是沿着马克思主义进行思考的，我仍然认为马克思讲的一些基本的道理，具有很强的解释力，比如经济是基础这一点，我到现在仍然认为是正确的，社会的其他方方面面都是在这个基础上发展的。
如果说我和过去有什么不同，过去我视为立场、信条，与宗教教义相近。近三十年来我把马克思主义作为一种认识论来看待。马克思主义是自由认识的产物，因此也以认识自由来看待她。历史在变，对马克思的一些论述进行修正当属自然。修正有大修正、小修正。大修正，我没有那个本事，也没有那个学识。但你应当有这样的认识：别人能修正，我也能修正!我只是在我研究的范围内做一些小修正。马克思是伟大的思想家，是人类的精神财富，但不是教条。作为一种学派，它的发展一定要有修正，没有修正就没有发展。历史在变，不能不修正!三十年前我对当时占统治地位的、具有教义性的绝对性的阶级斗争说就进行过修正。对“先进”的问题在20世纪80代我就提出过一点点修正。过去把先进阶级化、固定化，这本身就有很多问题。先进与否，我认为应从社会运动的角度来考虑，是一个动态的东西，社会上面临着什么样的问题，谁能够在这个问题上疏通或者解决，这种力量就是先进，不一定是特定的一群人，也不一定是哪个特定的阶级，对先进的观念要做一个调整。
方法论的问题，应该是以自己遇到的问题来给自己找方法，在这个过程当中当然要有一些借鉴，要吸收别人的成果。
问：您在“政治理念与中国社会”丛书的总序中提出“阶级——共同体”的综合分析方法，应该说就是有继承有修正，也算是在方法上思考的一 个结果吧。
刘：对。共同体就是讲人们普遍的共同性。那还有没有阶级呢?我到现在也不否认，因为有利益的问题。现在有一派只讲共同体不再讲阶级；只讲分配，不讲分配当中谁占了便宜，谁被剥削，所以我就强调阶级和共同体的综合分析方法，我想把这两种东西结合起来。
问：我们还注意到，您在担任中国社会史研究中心主任的时候，曾主持召开一次思想与社会互动研究的会议，在会上您强调要加强思想与社会的互动研究，也产生了不小的影响。
刘：我强调社会与思想互动的问题，主要是从学理上考虑的。我们那个时代强调社会存在决定社会意识，这个大的道理如果从长时段来看，我基本上还是认同的，但是在一些具体的情况下，特别是在每个人的具体活动中，就不一定是这样。那么社会和思想是什么关系?我想是互动的，是鸡生蛋，蛋生鸡的关系，很难说哪个在先，所以从这个意义上来讲，我是要讲一些可操作性的提法，也就是社会与思想互动。
存在与意识是一个共存现象，相对于个人来讲，意识物化了的东西具有较强的持续性，但从个人受社会的影响来讲，个人的可变性就要强一些，所以在这个意义上，我更强调思想与社会之间的互动，而不再单向强调社会存在决定社会意识，甚至有的时候恰恰相反，是人们的观念主导了社会的存在。另外，在提出这个问题时，还有学科研究上的考虑。我们在学科上常常把一些东西分开，这是研究物的，那是研究精神的；研究物时不见思想，不见观念；反之，也不见物。历史现象基本上是混成的，它既是思想的物化，又是物化的思想。说实话，提出这个问题以后，我也没有进行更深入的研究。我觉得应该多关注物化的思想和思想的物化的组合，比如写政治制度，不要只写制度，还要分析制度当中体现着什么观念。希望你们今后有突破。
您接受“刘泽华学派”的说法吗?还是自由的学术联合体?
问：除了您之外，还有许多您的学生也从事中国政治思想史研究，已经构成了一个学术团队，发表出版了许多著作、论文等，产生了很大的影响。人们称之为“刘泽华学派”，您是怎么看待这一学派的?
刘：我与合作者在某些观点上相近，并构成了一个学术团队，但叫“刘泽华学派”，我想是批评我的人加给我的。
问：也不全是批评您的，前几天《史学月刊》的主编李振宏先生在《社会科学报》上发表了一篇文章，题目叫《期待中国思想史的蓬勃春天》，在文章中，他指出学派的出现表明了学术的进步，使中国思想史研究进入一个新的阶段，并且把侯外庐学派和刘泽华学派，作为两个代表来论述。
刘：是吗?看来也不全是批评我的。但最早的称“刘泽华学派”的是批评我的。
从我的本意来讲，我没有要建立一个学派的意思，因为我一直主张独立思考，强调学术个性，我和学生们之间的关系是平等合作关系，你们看我很早以前写的文章，就是这个意思，强调要争鸣。我1984年写的《先秦政治思想史》的后记里，就说谁对我批评，我给谁高分，确确实实，我给了一些学生高分。我从来没有要求同学，要求同事听我的，我强调争鸣首先要敢于与自己的老师争鸣!
问：虽然您的本意并不是要创建什么学派，但事实上正如李振宏先生所说形成了具有“独特言说方式”的学派，而且学界的很多人，无论是批评的还是支持的，也在用“刘泽华学派”这个词。
刘：我的学识、能力很可怜，零打碎敲，即使有点学术个性，也说不上学派。我认为我们是自由联合体，有分工合作，又各自写自己的东西，这未尝不是一种推进学术研究的方式。
如果说派，不管别人怎么批评，我个人是沿着“五四”的文化批判派接着往下走的。
问：说到“五四”，2009年是“五四”90周年，很多人回顾“五四”，也有很多争论，很多强调弘扬传统文化的人对“五四”更多的是批评，这与您有很大的不同。
刘：我的看法确实和现在的弘扬潮流不一样，我自认为我是持分析的、批判的态度。这样，我也就理所当然地成为弘扬派批评的一个靶子，因为我讲的确实是比较多一些。其实与我观点相近的人也不少。
我欢迎来自任何方面的批评，即使用词很严厉，我也高兴。我也希望所有的学人都应该突出自己的个性，这样才会真正形成一个百家争鸣的局面。只有通过百家争鸣，才能在不同方面提出问题，只有不同认识的综合才更接近历史，更接近实际。如果只是沿着一条线认识，多半走向偏颇。
过去我写过一篇说偏激和相激的文章，相激一定会出现偏激，只有这样才能使问题深入。
国学观：反思而不是弘扬，是资源而不是本体
问：说到争鸣，这些年围绕着您的许多观点，产生了不少争论，前几年与文化保守主义在网络上的论争，以及今年与弘扬国学派关于国学的论争，他们都是把您当作批评的主要对象。
刘：就我的观点与思路来讲，我作为弘扬派的批评对象，应该说他们没有选错，我应该是靶子之一。大思路我是承继前辈人的，当然时下与我持大致相同观点的人也不少。
批评我的也不尽相同，有的讲我是全盘否定，是虚无主义，把中国传统妖魔化等等。还有人虽没有点我的名，大概我也属于他说的数典忘祖，杞人忧天之流。说到数典忘祖，我想有些祖，该忘的还真得要忘，不是所有的祖宗都一定要供奉起来，都供奉，后人能承受吗?会把后人压死的!至于说杞人忧天，我想是一个很值得重新认识的命题，应该有忧天的意识。
问：我上大学时有一个老师讲了一个笑话，他说杞人忧天是好事，他说再想下去，也许中国的天文学就发展了。
刘：对，比“天不变道亦不变”，杞人忧天是有怀疑精神，值得提倡。至于说我是虚无主义，是全盘否定，主要是没有看我的书，稍微翻翻我的书就会知道我还不至于走到这一步，但我也不想去辩解，因为这涉及每个人批评的角度不一样。
我和现在提倡弘扬国学的一派，的确在路线上不一样，我承认这一点。但是我不反对研究国学，我虽不举国学的名号，但研究内容在他们说的国学之中，所以不能笼统地说我是反对国学。
问：那么，您和提倡弘扬国学的人的主要分歧是什么?您又主张该如何对国学进行研究?或者说您的国学观是什么?
刘：我们的分歧主要是如下两方面：一是弘扬还是分析?二是把国学当作我们的文化主体还是作为一种资源?笼笼统统讲弘扬，我就不赞成，太多过时的东西如何弘扬?
我强调分析，强调反思。瑞士的一个汉学家毕来德写过一篇评当前中国的思想流派的文章，他把我归为反思派。我自己也认为我是反思派，更强调分析。
问：怎么分析?是取其精华，弃其糟粕吗?
刘：我也不是简单地用精华糟粕来区分，过去我接受这个说法，现在也不是完全否定，但是怎么分?哪是精华?哪是糟粕?分起来是十分困难的事情。一个人有一个人的价值取向，你认为是精华的，在另外的人看来就是糟粕，所以在价值判断上就有很大的分歧，能分出精华和糟粕，那当然很好，可是能做到吗?而且历史的精华大抵只是历史 的东西，只有放到历史的条件下，才能给它一定的意义，离开那个历史条件就很难说了。所以精华糟粕很难以区分。笼统地讲弘扬，就是所谓的精华我感觉也有问题。当然有很多精辟的话语，完全可以进入现代的环境当中去，可以化腐朽为神奇，也可以化神奇为腐朽。这不是思想体系的问题，而是另一个层次的问题。问题意识与启发性问题自然更多。
另外，现在有的人把国学等说成是中华文化的本体，要到传统那里寻根、找自己等等。我认为我就是我自己，我为什么要在古人里找自己?我认为传统的东西是资源不是主体或本体，我不认为孔子思想里能包含“我”。孔子就是一个历史资源，而“我”就是我!中国文化的主体应该是一个活的过程，应该首先生活在现实之中。至于作为资源怎么采集、使用，则由每个人自主决定。把孔孟作为中华文化的标志，真是匪夷所思!如果一定要说标志，标志就是“我们”自身，是我们这个时代。这是我和弘扬者的一个大差别。
此外，也涉及中外的讨论和中西的讨论，中体西用啊，西体中用啊，如果讲到体和用，我就讲先进为体，发展为用。只要是属于先进的东西，不管来自何方，都应该学习，拿来为我们现在的全方位发展服务。
寄语后学：要有世界眼光，贯通精神与责任感
问：最后，对于有志于从事历史研究，特别是中国政治思想史研究的青年学生，您有什么建议和期望?
刘：说实话，我已经是落伍了，现在的知识这么复杂多元，没有能力给你们提出什么建议，但是我的一些教训和问题，从另一个角度也许可以成为你们的参考。
我的一个问题和弱点，就是视野太窄，没有比较的眼光，没有世界眼光。现在要有世界眼光，要写世界史的中国史。我自己是一身土气，你们要纠正我这个缺陷，这是一条。
另外，研究政治思想史要有贯通精神。现在学界有一个大的问题，就是碎化现象，深入具体问题当然很好，但一定要有从一滴血看全局的眼光。说起来容易，做起来很难，但必须强调这一点。
我想还要有责任感和使命感。研究思想史说到底是一个观念问题，因此从这个意义上来讲，要关切中国观念的变化，和时代的观念不能脱节，在研究中要有比较的精神，要表现出一种独立的个性。
这三点都是我没有做到，或做得不够的。对你们有没有一点启示，由你们自己来考虑吧。