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［摘要］羌历年是羌民族生活和文化的缩影。2010年11月6日，邛崃市南宝山“5•12汶川大地震”灾后异地安置点木梯村的村民迎来了灾后的第一个羌历年。通过对此次羌历年的仪式过程及其宗教内涵、文化意蕴的解读，分析了当地村民、政府和社会组织在此次庆祝活动中所扮演的角色和发挥的作用，并探讨羌历年在新的环境条件下所发生的文化空间和宗教空间的重构、神圣与世俗的冲突与协作。
［关键词］南宝山；木梯村；羌历年；宗教仪式；异地安置
中图分类号：C953 文献标识码：A
文章编号：1674—9391（2011）06—0039—08
作者简介：周毓华(1966-)，男，陕西乾县人，西藏民族学院民族研究院党委书记、教授、硕士生导师，研究方向：藏族、羌族历史文化、少数民族非物质文化遗产；孙婷婷（1984-），女，山西大同人，西藏民族学院民族研究院专门史研究生，研究方向：少数民族非物质文化遗产、藏族史。陕西 咸阳 712082
有关“5•12”地震后，南宝山异地安置区羌民们庆祝羌历新年方面的记录和研究，目前已有两篇论文。一篇是田廷广、周毓华《羌历年节日志——以“5•12”地震后直台村为例》，一篇是四川大学王俊鸿《汶川地震羌族移民异地安置和生计方式转型——四川省邛崃市木梯村和直台村田野考察报告》。前一篇主要介绍羌族相关的习俗和直台村羌历年的一些活动；后一篇重在讨论南宝山异地安置的羌民在新环境中生计方式的改变和适应，通过对安置地农业种植、安置民的财政收入和支出的改变，分析生计模式改变后对他们生活、文化等方面的影响，意在提出现存的问题和未来发展的建议，属于典型的对策性研究。以上的这两篇论文各有特色，但都没有涉及到羌历年的仪式过程以及过程中羌族宗教文化的解读。本文以四川省邛崃市南宝山木梯村历年的仪式过程为出发点，旨在叙述古老仪式的流程，解读其蕴含的民族文化，并折射出古老的传统节日羌历年在新的环境条件和文化空间中，除了祈福、还愿外，又赋予了新的含义。作为灾民、难民、移民的木梯村村民，渴望通过羌历年来表达他们的民族身份、政治认同和经济诉求。
木梯村原行政规划属于四川省汶川县龙溪乡，是该乡垮坡村的一个村民小组夕格组。海拔2100米左右，属半高山羌寨。因2008年“5•12”特大地震失去了赖以生存的土地，2010年5月村民们告别祖祖辈辈生活的家园，整体搬迁至四川省邛崃市南宝乡。原来孤立、完整的居住环境和单一的民族成分发生了彻底的改变，搬迁至此的羌民也在努力地适应新的居住环境和文化环境，震后的第一个“羌历年”庆祝活动正是这种文化传承与调适的一个最佳考察对象。
羌历年，羌语称“日美吉”，意即羌族的好日子，节庆日或过年日。它也是羌族最为隆重的传统节日，是羌族人民春季祭山会向神灵许愿，祈求保佑牲畜兴旺、五谷丰登之后，秋季粮食归仓，祭祀祖先，并向神灵还旧愿、许新愿的重大节日。秦汉以前，羌族便已存在羌历年这一节日习俗，古氐羌人所用历法为十月历，即一年分为十个月，以十月初一为岁首故该节日除有还愿，祈祥，庆吉的民族节日内涵之外，还暗含了送旧迎新之意。据《隋书》记载，苏毗羌人“岁初以人祭，或用猕猴，祭毕入山视之”。由此可见，羌历年有着浓厚的宗教色彩和悠久的历史。
虽然羌历年的历史悠久,但由于历史的原因，曾被极左的尘烟抹去。改革开放以后，才逐步恢复。1988年10月，阿坝州人民政府办公室发出《关于羌历年放假的通知》，这是根据阿坝藏族自治州更名为阿坝藏族羌族自治州后的“自治条例”有关规定研究决定的第一个羌历年，全州放假两天。2006年，经阿坝州与绵阳市共同申报，羌历年被列为四川省首批非物质文化遗产。2008年，茂县、汶川县、理县、北川申报的羌年，入选第二批国家级非物质文化遗产名录。2009年10月，在阿联酋召开的联合国教科文组织保护非物质文化遗产政府间委员会第四次会议上，羌年被正式批准列入《急需保护的非物质文化遗产名录》。
一、羌历年的祭祀过程及宗教意蕴分析
（一）祭祀准备过程
1．祭祀场所准备
羌历年之前的准备工作主要有搭建饰神龛台选定刮师母；修建家中的神龛（祖先）和屋顶的小祭祀塔并为其“挂红”①；完成大型祭祀塔。
由于刚搬迁不久，为了羌历年的需要在村寨对面的空地上临时搭建了一个供奉他们神灵的祭祀台。羌历年的仪式传统的主持是由释比传承人和刮师母”共同完成。离开了原居住地，地域的变化需要重新选定“刮师母”，这也是祭祀前的一个重要的仪式“神灵认弟子”：通过丢卦的形式，让神灵选择自己的“刮师母”，即帮助释比完成祭祀的神职人员。刮师母的人员名单如下：
神灵：山王 地盘业主 玉皇 川主 土主
刮师母：杨家 王家 杨家 王家 陈家
搬迁新居后，木梯村的村民专程从汶川运来白石在自家的屋顶上修建了小型祭祀塔。小祭祀塔分为两部分：塔身和塔顶，整个塔身内部中空，两侧对称有两个孔。据说在塔身里面有登天的七层台阶，祭拜玉皇时，燃烧香纸的烟会经过七层阶梯从上层塔身的两个孔中飘出，表示羌民的心意和愿望随着烟传达给上天。小塔顶端供着的一块白石(白色石英石，见图1）②，它代表了羌族民众所信奉的最高神灵。
图1 羌民家屋顶的祭祀塔及上面供奉着的白石
祭祀场中的大型祭祀塔分为三个部分：最下面的塔座，四周插有“长明草”象征生命的生生不息。塔座上方是三层的塔身，象征着三重天。最下面的一层摆放香炉；塔身的第二层，供奉着一块白石；塔身上挂有玉米，寓意丰收，五谷丰登；两侧刻有两个对称的符号，代表财源从四面八方而来，四季发财的意思；塔顶供着一块大型的白石，它是所有神灵的代表（图2）。
图2 祭祀塔—羌历年主要的祭祀场所之一
2．祭祀物品准备
羌历年的祭祀活动定于2010年11月5日（农历九月三十）十六点举行。在十四点左右，释比杨贵生③和他的继承人杨永富穿上白色羊皮长褂，五位刮师母杨云寿、王水权、杨志、王德成、王川青等穿上蓝色羌服，羊皮褂子，开始为祭祀仪式做准备工作。
首先，祭祀人员将早已砍好的杉杆放在神龛的一侧，杉杆是释比在最高的山顶上干净不受污染的地方选定的。衫杆青翠的颜色象征着生命的生生不息。衫杆有“通天之意”，神职人员“刮师母”去砍伐、运载时，所有人都应当回避，即便路上意外碰见，不得直视而要回转身躯。运载树枝之人在路上也不能相互交谈，直到将杉杆交给释比方能开口说话，表示天言未泄已被释比掌握；运载树枝之人还不能吃荤腥及带臭味的东西等。
然后，杨永富依次给神龛上的神灵上香，玉皇9柱香，川主、土主、业主、山王各3柱香。
其次，释比开始制作仪式上所用的道具——白旗。释比用随身携带的单刀裁剪白旗，单刀④专门用于神圣的法事，不能用于人间杀生（如杀鸡、宰羊等）。白旗分为两种，旗子的上方打一个结，旗身裁成三条的代表母旗(mie)；旗子上方无结而旗身裁成两条的代表公旗（ne），一公一母两面白旗子为一组，分别用细的竹竿夹起和柏枝放在一起（图3）。释比和刮师母一共要做十组白旗，做好后将其中最大的一组白旗，立于神龛前，并在旗杆顶部插上白头翁花和竹竿做的微型弓箭。刮师母将剩余的旗子分给各家各户插在屋顶和田间地头，为来年的丰收祈福。白旗的制作表现了羌族古老的阴阳相对的哲学思想，将大自然中的一切都视为有性别的，雌雄结合、阴阳相配产生万物。
图3 白旗
白旗准备好之后，释比头戴祖传的猴头帽⑤，背起羊皮鼓[1]⑥（图4），手捧着“比祖”（释比的祖先神）开始唱经请神选羊。此次共有十只羊，要选五只祭祀用，剩下的五只羌历年当天村民食用）。杨永富用柏枝沾上凉水撒向每一只羊，被洒了凉水的羊如果摇头表示被神选中，刮师母随即把它牵到神龛旁边，绑在事先打好的木桩上。选羊时，女人不能靠近释比面对的方向（神灵路过的地方），此为一禁忌。五只羊依次选好、拴好后，释比收起“比祖”和铃铛，开始安排祭山仪式的任务。
图4 猴头帽和羊皮鼓
（二）祭祀仪式过程
羌历年的祭祀仪式主要包括祭山、除农害、请神、杀羊、祭神。其中各个部分释比都会的唱诵经典，内容多为祈福、还愿和羌族创世、迁徙、战争的史诗等。
祭山仪式在村寨外面的高山上进行，内容包括祭祀天神、山神，旨在祈求人畜兴旺、五谷丰登、森林茂盛、地方太平，是羌历年祭祀活动中重要的组成部分。
首先，刮司母带上祭品和两只羊上山，到祭祀地点后燃起柏枝为祭品解净污秽，再将羊皮鼓立于火旁边烘烤，使得存放很久的鼓发出来的声音更响亮些。随后释比和杨永富将两面白旗插于倚树摆放的三块白石（分别代表山神、天神、树林神）旁边，然后点燃白石前面的蜡烛和香，开始唱经祈福（内容主要是祈求村子乃至世间万物一切都好，风调雨顺，庄稼来年能五谷丰登）⑦。
祭山归来，祭祀人员搬来了一坛“咂酒”⑧置于火塘前，酒坛里面插入带有红布条的竹竿。杨永富拿着象征各种农害的面塑围绕着火塘依次摆开，并将最大的一块插在酒坛中竹竿上。释比抬起一条腿击鼓唱经（千古木林经），人们将面塑拿起在腿下传递，口中大喊：“喔……，把你给抓住了（羌语）。”表示农害已被降服。随后，众人将其埋入事先燃过柏枝、黄草纸的小坑中用石头盖在上面，再放上竹竿做的小夹子，表示不准这些害人东西再出来，一出来竹夹就将其夹死。影射把那些邪气踩在脚下，让它们不得翻身。为了庆祝农害已除，仪式过后大家要坐在一起喝 “咂酒”。
然后，释比抱起“比祖”唱诵经典（唱给释比祖师爷的经），释比用白纸包裹“比祖”外侧，并用与之相配套的带有铃铛的绳子将“比祖”捆好，把之前配好的一公一母白旗插在上面，表示给“比祖”穿新衣服，并唱战争史诗“羌戈大战”，以此来祭祀祖师爷。释比唱经时要手拿一根白色的木棍，传说羌戈大战中神灵曾赐予羌人木棍为武器，打败了戈基人。唱完经将白木棍劈成几段扔向羊子，表示战争胜利了，羌民将神赐给他们打败戈人的神木还给神灵。
接下来五位刮师母将卷有青稞的白纸折起系在脖子上（羌族人认为青稞是神赐给羌人的，而刮司母是神所选中的），环绕折叠交叉于颈前。释比击鼓唱经，迎请诸神灵享用供奉。五人准备好之后开始杀鸡⑨敬献给其他的神灵，这是为了不让他们抢夺献给五尊神进献的羊。所以，请神仪式是神和羊沟通的过程，释比对着羊唱经（羌族迁移的故事），观察哪只羊该敬献给哪尊神，在这期间羊如果发出叫声，表示神灵很满意，人神都很欢喜。除了五尊神灵外，还要邀请羌民信奉的所有神灵。最后，释比唱经，请神灵收下祭祀的羊，收下羌民的心意。
各种神灵请到之后，祭祀人员开始杀羊祭神，刮师母上香，把山上砍下的柏枝平铺在地上。杨永富用燃烧的柏枝驱邪去晦。释比面朝神龛跪下摇铃击鼓继续唱经（告知诸神请把羊子收起）。杨永富抱着“比祖”将其放置在羊头上，众刮师母将柏枝（又称檀香木）含在口中，据称此举有避邪的作用。随后将羊子放倒在凳子上，开始杀羊祭祀。每杀一只羊都要将其鲜血洒在神树杉杆的白旗上，并将沾有羊血的黄色草纸放入燃着的柏枝中燃烧，此举是为了让羊的血气随着燃烧的烟飘到神灵那里，让众神闻到，知道祭品已献上，好让其领受。杀过第一只羊，把羊耳朵割下来插在最大的一组白旗上，此举有着很重要的含义，把羊耳朵插在旗杆顶端，是因为将羊耳朵举到最高处，便于接收外在的声音，聆听不同神灵的旨意⑩。杀完五只羊子之后还要杀一只鸡，意为祭祀快要结束了，杀一只鸡献给太阳神。最后大家都转向神龛，释比唱经（唱经主要内容是告诉各位神灵祭祀即将结束），杨永富向空中抛洒青稞。
二、各种社会力量在羌历年中扮演的角色
（一）老百姓在羌历年庆祝过程中扮演的角色
在羌历年庆祝过程中，各家各户门口都挂上了缀有七彩线的灯笼B11，以此来纪念玉皇大帝；在屋顶或房屋的一侧挂上了玉米，寓意丰收。据村里老人讲，过去他们要把五谷都挂在屋顶上，现在因为刚搬迁过来没有太多的谷物，所以只挂了玉米。村民们还吹起各色气球，用买来的红色、蓝色、绿色、黄色的小旗做成彩带挂在自家屋内或门口作为装饰。村子里负责做月亮、太阳馍馍B12的妇女们也忙碌地准备着。打扫房屋，洗漱换新衣便是辞旧迎新的最后一项准备工作。祭祀是羌历年中最重要的活动，届时寨上村民盛装参加，祭祀期间全村村民将暂时停止一切劳动。
（二）地方政府在羌历年庆祝过程中扮演的角色
2010年的羌历年是木梯村的羌民作为成都市民、邛崃市民过的第一个民族节日，也是“5•12”特大地震之后他们过的第一个羌历年。这次羌历年是由南宝山乡镇政府主办，并出资6万元人民币，还邀请上级政府领导参加共庆羌历年等活动。在羌历年的准备和庆祝期间，乡政府还派出了专门的工作人员B13负责协调各部门相关的工作事宜。
在羌历年前一天，11月5日上午11点多，南宝山乡派来专门负责庆祝活动当天餐饮的工作人员，邛崃市政府还派来专业的广告公司，为羌寨搭建了羌历年庆祝活动的舞台，并布置了羌碉奠基仪式的现场。羌历年当天四川省、成都市、邛崃市、南宝山及汶川县的各级领导首先参加了 “阿坝师范高等专科学校、邛崃市人民政府、南宝山因灾失地群众、异地安置点校市合作帮扶签约仪式”B14和“羌碉奠基仪式”及木梯村的羌历年团圆筵席，各级领导和村民们坐在一起，品尝羌族菜肴，观看了“喜迎羌年，共创未来”文艺汇演。
（三）社会公益组织的作用
羌族碉楼是羌族人民生活聚居的标志，同时也是民族宗教文化在羌族人的居住意识和居住行为中的深刻反映。为了异地安置的羌民有一个寄托其思乡之情和宗教感情的场所，四川省商业协会和一些知名企业为木梯村的村民捐资修建羌碉，并在羌历年当天举行了隆重的奠基仪式。参加奠基仪式的除了各级领导，还有四川省商会会长、捐助企业代表四川瑞云集团董事长及社会各界人士。在灾后安置点开工修建羌碉，标志着木梯村安置点的发展翻开了新的一页。
此外，一些如阿坝师范高等专科学校、西南民族大学、西藏民族学院、四川大学及海外的专家学者和他们的学生，文艺演出的演职人员，还有像成都应急志愿队这样的社会志愿者以及旅游人员也参加了这次羌历年的庆祝活动。
三、灾民异地安置所引发的问题
因“5•12”大地震从汶川县龙溪乡搬迁至邛崃市南宝山的羌民，集灾民、难民、移民三种特殊身份为一体，作为搬迁至汉族文化圈中的少数民族，其多重身份的构建、生活环境的改变、生计方式的转换[2]B15等，引发了其文化空间、宗教空间及神圣和世俗空间等一系列的问题。
（一）文化空间和宗教空间的重构
1.文化空间的重构
文化空间的重构主要表现在三个方面，如居家的装饰、个人着装和民族核心文化的重建。居家装饰包括客厅中的羌绣挂壁，外墙的民族史诗图画；个人着装体现为，这里的羌民时刻穿着本民族的羌服，凸显着自己的民族身份；羌族核心文化的重建，包括讲羌语、恢复屋顶的“纳察”、修建祭祀塔、神龛及羌碉。旨在恢复其民族文化，以此来取得民族内部的文化认同和外来人员的民族认可。在原住地，生活在羌文化圈中，不会太注重民族身份这一问题，而搬迁至汉文化圈中也可以说是被包围在异文化之中，生存和取得帮助的首要条件就是民族身份的认同，这也促使生活在这里的羌民更加团结，而作为彰显其民族特色的民族文化则被有意识地进行重构。调查中了解到，村民们反复强调，他们是羌族，要坚持穿羌服、说羌语，把羌族的语言和传统世世代代传承下去。
2.宗教空间的重构和重塑
宗教空间的重构表现在搬迁至此的羌民在他们居住地对面空旷的场地上，用从原住地拉来材料和白石修建了祭祀塔并搭建了临时的神龛台。从原住地拉来的白石象征其宗教崇拜的延续性和真实性，这也是对本民族宗教文化在新的生存空间的合理重构。而以前每个羌寨都有自己的山神、寨神（土主），地盘业主等神灵。搬迁之后，居住地改变，物质的白石可以运送，但精神的神灵很难与从前完全一致，所以在现居住地重新树立和认定神灵，可以视为是在地化宗教空间重塑的过程。
3．仪式过程中暗含的诉求
宗教仪式是从世俗空间进入神圣空间的媒介，一旦进入到仪式当中也就相当于进入到神圣空间之中。所以，当释比穿上羊皮褂、戴上猴头帽，他就脱离了世俗空间，进入到神圣空间成为可以与神对话的人。他诵读经文，不仅表达了他主持仪式的神圣性，更聚合了本民族的民众心理，强化了他们的民族意识和自我认同感，也向外界展示了其民族仪式活动的神圣性。
搬迁来的羌民通过庆祝民族节日，举行传统的民族宗教仪式，引起了相关各领域专家的高度关注，并得到了各级政府的鼎力支持，如原迁出地汶川县、现迁居地邛崃市及南宝乡的各级领导，均应邀出席了仪式。权威专家和各级政府（世俗权威）的到来，正好从某种层面上印证了其身份、地位和仪式活动的合法性。此外，通过这个平台，同时凭借自己的多重身份，这里的羌民更合理地传达了他们获取支持与援助的诉求。
（二）神圣与世俗的冲突和协作
为了适应时代发展以及灾民异地安置产业规划的要求，发展新型种植业和开拓旅游业是当地政府在今后较长一段时期内的政策倾向。然而，旅游平台的搭建，使得木梯村在整体构建中传统的祭祀场所和居住地相对独立，从而引发了神圣空间与世俗空间时而重合时而分离，时而冲突时而协作的空间动态。
1． 冲突
祭祀活动中，释比在神圣空间主持祭祀活动的同时，世俗空间的工作人员也在为羌历年的庆祝活动搭建舞台，这就成为神圣空间与世俗空间的矛盾冲突表现之一。庆祝活动中，释比把喝咂酒、唱经和敬献月亮馍馍等仪式通过表演展现在世俗舞台上，这就将原本属于神圣空间的事物沾染了世俗空间的意蕴，这可谓是神圣与世俗的矛盾冲突表现之二。在神圣世界中，释比是神的代表，是绝对的权威与领袖人物。而在节日庆典中，各级领导干部的参与使得领导权发生转移，释比的地位被边缘化，这也成为神圣和世俗的矛盾冲突表现之三。
2． 协作
为实现羌历年各项活动的顺利进行，各级政府给予了多方面的帮助，如提供购买祭祀供品的资金、动员人力物力支持祭祀场所和羌碉的修建、以及舞台的搭建等等。凡此种种又显示了神圣力量与世俗权威的协作。
为了在新的生存环境下获得较好、较快的发展，异地安置的羌民在当地政府所做的经济产业规划的指引下积极发展民族特色旅游业，并以此来进行自身民族文化的重构，同时希望得到世俗权威和社会在异文化中对其身份的认可和对其经济生活的援助。而如何更好地处理上述所提到的问题和矛盾以及今后羌民文化经济的发展，应是我们今后研究的重点和方向。
注释：
① 挂红：“红”是羌族人民在节庆时使用的红布、红丝绸等用品，敬献这种用品的行为被称为“挂红”。“挂红”的对象包括英雄、嘉宾、官员、神像、结婚时的新郎新娘等，“挂红”不仅是羌族人民寄托欢乐喜庆情感，更反映了羌族的民俗文化。
②白石崇拜：白石即白色的石英石，羌民对白石的崇拜历史悠久，有很多的神话故事。从历史、现实和宗教等方面总结羌民对白石的崇拜的原因如下：其一，历史原因：传说在早期羌族祖先向岷江上游时，天神木比塔扔下三块白石变成三座大山，阻挡了戈基人的进攻，羌族人得以还生。之后的羌戈大战中天神又给了羌民白石让他们与戈基人的雪团作战，最终打败了戈基人取得了战争的胜利。其二，现实原因：白石作为羌族人主要的房屋建筑材料，有坚固，防火，御寒的特性。石英石相击可以产生火，所以白石被羌民认为是储存和运输火的神物，还有个关于盗火的传说，在羌民心目中“石在火不灭”。石也是构成山体的基本元素，而山是羌族人的衣食父母，神林的所在，青稞，麦子等粮食作物的生长之地，所以有崇拜山就崇拜石的观念。其三，宗教原因：民间信仰大多有崇拜白色的宗教习惯，大多认为白色为善、光明、吉祥的象征。羌民又把羌戈大战中的神秘力量归于白石，更加深了羌人对其的感情和崇拜。
③杨贵生，65岁，14岁出师做释比，曾去过北京、上海、香港等地宣传羌族文化。老婆，于秋珍。有 2个儿子和4个女儿，大儿子杨云顺是释比的继承人，小儿子杨云学在外打工。还有2个孙子，其中一个孙子杨文理是释比的继承人。另外其侄子杨永富，四十岁开始学习释比经典，也是他的继承人之一。在这次羌历年的仪式活动当中，配合他完成各项工作。
④释比单刀：释比刀是释比曾经亲自参加寻铁冶铁制作不同铁具的物化见证。其刀尖非常锋利，一般为铁质，一些刀背上还有神秘图案。释比刀的主要功能是宰杀牺牲鸡、羊、牛以及削木棍、竹子与裁纸、麦草等制作释比祭祀或者驱邪逐鬼的法具。
⑤猴头帽：释比的象征和标志，也是释比的圣物、神法冠，平时供在家中，只有在举行宗教祭祀活动，做法事时才能戴上。戴上猴皮帽，就标志着祖师已被请到现场，释比能得到祖师的护佑，同时也将能接受徒弟们的膜拜。据说最早的释比是神猴的指引下学习经法，又在金丝猴的指引下制作了羊皮鼓， 所以金丝猴被视为释比的祖先神，作法时戴上猴头帽法力会大增。猴皮帽帽冠高耸，象征正神凛然，释比法力齐天绝地。猴皮帽的正面基本呈现平面方形，帽主体为圆形，包含有羌族人“天圆地方”的观念。正面的壁立向上高耸，象征羌族的神山顶天立地。正面又分为三个构成块面，最上面特制的小凸出之皮质制作的冠峰，彼此独立高耸，表征三个神圣意象：中间是通天绝地、通灵通神之峰柱，象征释比带上此法冠，与天同高，通达天意，它象征羌族的宗教理念中的万物由一个混元一气、一体分化而来；左边冠峰是白峰柱，象征白观念；右边冠峰是黑峰柱神，象征黑观念。表明释比能够穿越黑白之间，沟通阴阳两界。在帽冠的正面上有太阳形的牌子，并装饰有小海螺。
⑥羊皮鼓：释比在祭祀过程中使用的法器，直径45厘米，主要是在诵经时敲打之用。在众多关于羊皮鼓的传说中，流传最广的是：最早的释比是在神猴的指引下学习法术取得经书的，当时的经文写在白桦皮上。释比取经归来时，疲倦入睡，经书被一白羊食尽，从此羌人就没有了经书和文字。后来有一只金丝猴告诉释比，若将白羊杀死，独自将其肉吃下，并以皮作鼓，每敲一下就能记起经书的一句话，于是就有了羊皮鼓。可以说释比的羊皮鼓是一部没有文字的无字经书。与鼓相配的还有鼓槌，约一尺长。鼓槌柄大多数用刺木制成，刺木的弹性韧性较好，敲击省力，打击鼓点较为灵活。鼓槌多用山驴皮、麂子皮或者獐子皮保国，这些皮来源于角蹄动物，与羊有亲缘关系。这些动物的皮质细腻、非常耐用，与羊皮鼓结合，音质清脆。羌族古老的传说中，鼓槌为阳，鼓面为阴。在鼓梆内有横木棍卡置为鼓的中轴，使释比便于握持上下挥舞摆动鼓面。在鼓内还有两枚小的铃铛，表示一公一母，它们的发音有差异，它们的音色与鼓抖动构成复杂的含义，传递神灵信息。羊皮鼓一般是从献祭的羊身上剥下的羊皮，经过祭祀的羊皮发出的声音，能够显现出神秘的神灵的信息。
⑦笔者所写的经文内容是释比老人杨贵生仪式后解释的内容。但据考证，有些资料显示祭山时的两段经文内容并不相同，前一段为还愿，而后一段则是祈愿。
⑧咂酒，是羌族人民十分喜欢的自酿酒，以青棵、大麦、高粱为原料，煮熟后拌上酒曲放入坛内，以草覆盖酿成。在制作砸酒的过程中还需占卜确定时间，并有诸多禁忌。饮酒时，把竹竿插入酒中，饮完再加入凉水，直到味淡为止。由于使用砸竿，砸酒又叫“砸竿子酒”。砸酒在羌族人民的各种民俗活动、祭祀活动中都使用的非常广泛。
⑨在下午祭祀活动之中也曾杀过一只鸡，是献给神灵让他们保佑羌民的庄稼五谷丰登不受农害和虫害。因为此次羌历年是羌民灾后搬迁的第一个本民族的大型节日，所以有了一些与以往不同的变化，就是为了等待媒体的到来而推迟了祭祀的时间。杀第一只鸡的时间没有及时记录。按释比杨贵生老人之后的描述笼统的把杀第一只鸡的时间定为下午。
⑩调查中了解到还有一种说法是，用羊耳朵代替羊头，敬献神灵，让其领受。
B11今年全村共做了33盏灯笼，从灯笼材料到制作都是由村里唯一的木匠袁水清一人准备的。年龄55岁，19岁开始跟随父亲学习木工，属于家族式传承。据袁水清讲述木匠也有自己的祖神，他们在做灯前要有敬神，唱经等仪式。传统上做灯笼要用铁杉木，其制作方法是从祖上传下来的，原来他家中藏有一些关于建筑的古书，书上记载了关于请神、安神、退神的仪式和关于神龛、灯笼的制作方法及工艺，但在地震都遗失了。像他这样的家族式传承中，手艺只能传给最小的儿子。
B12太阳馍馍、月亮馍馍：在羌族的民俗活动、祭祀活动中都要用到一对太阳馍馍和月亮馍馍。释比杨贵生老人讲述，太阳和月亮都是玉皇的手下，是一对姐妹，太阳是妹妹胆子小白天出来，但又很害羞，所以就让太阳光刺人的眼睛，不让人看到她的模样。月亮是姐姐，胆子大一些，就晚上出来，也没有妹妹那么害羞，所以人们晚上能清楚的看见月亮。还有一种说法，月亮馍馍是男孩，太阳馍馍是女孩。男孩子胆大敢走夜路所以晚上出来，女孩子胆小只敢在白天出现。将日、月人格化，把它们看作有血有肉的人，区分了性格，赋予了人们的思想感情和行为方式，将人与天体对等，从心理上密切了人与天体的关系。
B13政府的工作人员包括现场指挥组，氛围营造组，交通安全工作组，现场维稳及环境卫生整治工作组，应急处置组，午餐及水电保障组，后勤保障及媒体接待组等。
B14依托学校的藏羌文化研究中心，每年派专家指导南宝山羌族同胞实施文化重建，保护羌绣、羌笛、舞蹈等非物质文化遗产，并发展羌族文化旅游。
B15原生活在汶川县龙溪乡垮坡村夕格组的村民，生计模式主要是一种“山民模式”，由养殖、种植、采集构成。搬迁后在政府异地安置政策的引导下，其生计模式转变为以种植为主的“农民模式”和以农家乐等第二、第三产业的“非农模式”。
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[4] 陈蜀玉.羌族文化[M]. 成都：西南交通大学出版社，2008.
收稿日期：2011-06-23
责任编辑 彭文斌
附录：
四川省邛崃市南宝山木梯村羌历年志略
序号大 目子目内容说 明
1口头传统羌历年-“日美吉”欢庆丰收、祭天还愿、祈愿
2时 间农历十月初一羌族最早用太阳历，秦代改为月亮历（即农历），沿用至今。
3空 间羌民家里的神龛，火塘、神庙、祭祀塔、神林①作为灾后异地安置点，很多祭祀场所未正式建成如火塘，神林（周边的树木都是国有经济林）等。
4人物角色释比②（端公） 、继承人、刮师母③ 、村支书和村主任④。今年又加入了当地政府领导、工作人员、演员、外来群众和旅游者
5饮 食羊肉、月亮、太阳馍馍羌历年当天筵席上共十三个主菜，大多是羌族的特色食物。
6祭 祀五只羊，三只鸡，月亮、太阳馍馍共十只羊，从汶川买来的。其中五只用来祭祀，五只羌历年当天食用。
7服 饰民族特色的手工羌绣的服装，羊皮褂和云云鞋⑤妇女服饰包括绣花的长衫头帕，围裙和飘带。
8表演艺术莎朗舞（锅庄），唱民歌 今年加了文艺演出
9游戏竞技跑山、砍树、吃馍馍此类活动虽是竞技但没有奖励。而现在没有了。
10工艺美术羌绣扎花，什子桃花，盘花，贴花
11规约禁忌有些祭祀过程女子不能参加，参加法事的男人不能吃蒜等。木姐珠是从天上来的，所以祭祀的时候已婚妇女不能参加。
注：① 传统的羌寨都是依山而建，在寨子的附近山上终有大片青翠的松树、柏树和青杠树，一般呈月牙状将寨子围起来，村民世代种树，但不能砍树，这片树林客观上起到了防止水土流失和泥石流的作用，是羌寨平安的重要屏障，被羌族人称为“神林”。羌族人传说，在神林中居住着山神和祖先神，平时是不敢轻易进入的。
②释比：“释”的含义最早是眼光能够看到神灵、鬼灵，后延伸为能够看到巫灵、神灵、鬼灵，并且与其交往，能够叫得动它们，管得住它们的意思。“比”是父亲、男性的师傅的意思。也就是能够通神灵、巫灵、鬼灵的人就是释比。释比是羌语对进行宗教活动的男性的称呼，广义的含义是对于羌族中最高级知识分子的称呼，它们是羌族社会百科全书似的人物，在汉语中称其为“端公”。因传承不同，在释比中分为白、黑、黄释比，本文中所述为白释比。
③刮师母：协助释比完成祭祀的神职人员。
④村支书陈永全；村主任王胜平。
⑤云云鞋：云云鞋是羌族民族服饰的主要标志物，承载着羌族祖先迁移和战斗的传说，寄托了羌族人民的美好心愿。此外，云云鞋还演化成羌族女子给心上人的定情信物。
⑥杨贵生释比介绍说祭天和请神时女人不能靠近。
［关键词］南宝山；木梯村；羌历年；宗教仪式；异地安置
中图分类号：C953 文献标识码：A
文章编号：1674—9391（2011）06—0039—08
作者简介：周毓华(1966-)，男，陕西乾县人，西藏民族学院民族研究院党委书记、教授、硕士生导师，研究方向：藏族、羌族历史文化、少数民族非物质文化遗产；孙婷婷（1984-），女，山西大同人，西藏民族学院民族研究院专门史研究生，研究方向：少数民族非物质文化遗产、藏族史。陕西 咸阳 712082
有关“5•12”地震后，南宝山异地安置区羌民们庆祝羌历新年方面的记录和研究，目前已有两篇论文。一篇是田廷广、周毓华《羌历年节日志——以“5•12”地震后直台村为例》，一篇是四川大学王俊鸿《汶川地震羌族移民异地安置和生计方式转型——四川省邛崃市木梯村和直台村田野考察报告》。前一篇主要介绍羌族相关的习俗和直台村羌历年的一些活动；后一篇重在讨论南宝山异地安置的羌民在新环境中生计方式的改变和适应，通过对安置地农业种植、安置民的财政收入和支出的改变，分析生计模式改变后对他们生活、文化等方面的影响，意在提出现存的问题和未来发展的建议，属于典型的对策性研究。以上的这两篇论文各有特色，但都没有涉及到羌历年的仪式过程以及过程中羌族宗教文化的解读。本文以四川省邛崃市南宝山木梯村历年的仪式过程为出发点，旨在叙述古老仪式的流程，解读其蕴含的民族文化，并折射出古老的传统节日羌历年在新的环境条件和文化空间中，除了祈福、还愿外，又赋予了新的含义。作为灾民、难民、移民的木梯村村民，渴望通过羌历年来表达他们的民族身份、政治认同和经济诉求。
木梯村原行政规划属于四川省汶川县龙溪乡，是该乡垮坡村的一个村民小组夕格组。海拔2100米左右，属半高山羌寨。因2008年“5•12”特大地震失去了赖以生存的土地，2010年5月村民们告别祖祖辈辈生活的家园，整体搬迁至四川省邛崃市南宝乡。原来孤立、完整的居住环境和单一的民族成分发生了彻底的改变，搬迁至此的羌民也在努力地适应新的居住环境和文化环境，震后的第一个“羌历年”庆祝活动正是这种文化传承与调适的一个最佳考察对象。
羌历年，羌语称“日美吉”，意即羌族的好日子，节庆日或过年日。它也是羌族最为隆重的传统节日，是羌族人民春季祭山会向神灵许愿，祈求保佑牲畜兴旺、五谷丰登之后，秋季粮食归仓，祭祀祖先，并向神灵还旧愿、许新愿的重大节日。秦汉以前，羌族便已存在羌历年这一节日习俗，古氐羌人所用历法为十月历，即一年分为十个月，以十月初一为岁首故该节日除有还愿，祈祥，庆吉的民族节日内涵之外，还暗含了送旧迎新之意。据《隋书》记载，苏毗羌人“岁初以人祭，或用猕猴，祭毕入山视之”。由此可见，羌历年有着浓厚的宗教色彩和悠久的历史。
虽然羌历年的历史悠久,但由于历史的原因，曾被极左的尘烟抹去。改革开放以后，才逐步恢复。1988年10月，阿坝州人民政府办公室发出《关于羌历年放假的通知》，这是根据阿坝藏族自治州更名为阿坝藏族羌族自治州后的“自治条例”有关规定研究决定的第一个羌历年，全州放假两天。2006年，经阿坝州与绵阳市共同申报，羌历年被列为四川省首批非物质文化遗产。2008年，茂县、汶川县、理县、北川申报的羌年，入选第二批国家级非物质文化遗产名录。2009年10月，在阿联酋召开的联合国教科文组织保护非物质文化遗产政府间委员会第四次会议上，羌年被正式批准列入《急需保护的非物质文化遗产名录》。
一、羌历年的祭祀过程及宗教意蕴分析
（一）祭祀准备过程
1．祭祀场所准备
羌历年之前的准备工作主要有搭建饰神龛台选定刮师母；修建家中的神龛（祖先）和屋顶的小祭祀塔并为其“挂红”①；完成大型祭祀塔。
由于刚搬迁不久，为了羌历年的需要在村寨对面的空地上临时搭建了一个供奉他们神灵的祭祀台。羌历年的仪式传统的主持是由释比传承人和刮师母”共同完成。离开了原居住地，地域的变化需要重新选定“刮师母”，这也是祭祀前的一个重要的仪式“神灵认弟子”：通过丢卦的形式，让神灵选择自己的“刮师母”，即帮助释比完成祭祀的神职人员。刮师母的人员名单如下：
神灵：山王 地盘业主 玉皇 川主 土主
刮师母：杨家 王家 杨家 王家 陈家
搬迁新居后，木梯村的村民专程从汶川运来白石在自家的屋顶上修建了小型祭祀塔。小祭祀塔分为两部分：塔身和塔顶，整个塔身内部中空，两侧对称有两个孔。据说在塔身里面有登天的七层台阶，祭拜玉皇时，燃烧香纸的烟会经过七层阶梯从上层塔身的两个孔中飘出，表示羌民的心意和愿望随着烟传达给上天。小塔顶端供着的一块白石(白色石英石，见图1）②，它代表了羌族民众所信奉的最高神灵。
图1 羌民家屋顶的祭祀塔及上面供奉着的白石
祭祀场中的大型祭祀塔分为三个部分：最下面的塔座，四周插有“长明草”象征生命的生生不息。塔座上方是三层的塔身，象征着三重天。最下面的一层摆放香炉；塔身的第二层，供奉着一块白石；塔身上挂有玉米，寓意丰收，五谷丰登；两侧刻有两个对称的符号，代表财源从四面八方而来，四季发财的意思；塔顶供着一块大型的白石，它是所有神灵的代表（图2）。
图2 祭祀塔—羌历年主要的祭祀场所之一
2．祭祀物品准备
羌历年的祭祀活动定于2010年11月5日（农历九月三十）十六点举行。在十四点左右，释比杨贵生③和他的继承人杨永富穿上白色羊皮长褂，五位刮师母杨云寿、王水权、杨志、王德成、王川青等穿上蓝色羌服，羊皮褂子，开始为祭祀仪式做准备工作。
首先，祭祀人员将早已砍好的杉杆放在神龛的一侧，杉杆是释比在最高的山顶上干净不受污染的地方选定的。衫杆青翠的颜色象征着生命的生生不息。衫杆有“通天之意”，神职人员“刮师母”去砍伐、运载时，所有人都应当回避，即便路上意外碰见，不得直视而要回转身躯。运载树枝之人在路上也不能相互交谈，直到将杉杆交给释比方能开口说话，表示天言未泄已被释比掌握；运载树枝之人还不能吃荤腥及带臭味的东西等。
然后，杨永富依次给神龛上的神灵上香，玉皇9柱香，川主、土主、业主、山王各3柱香。
其次，释比开始制作仪式上所用的道具——白旗。释比用随身携带的单刀裁剪白旗，单刀④专门用于神圣的法事，不能用于人间杀生（如杀鸡、宰羊等）。白旗分为两种，旗子的上方打一个结，旗身裁成三条的代表母旗(mie)；旗子上方无结而旗身裁成两条的代表公旗（ne），一公一母两面白旗子为一组，分别用细的竹竿夹起和柏枝放在一起（图3）。释比和刮师母一共要做十组白旗，做好后将其中最大的一组白旗，立于神龛前，并在旗杆顶部插上白头翁花和竹竿做的微型弓箭。刮师母将剩余的旗子分给各家各户插在屋顶和田间地头，为来年的丰收祈福。白旗的制作表现了羌族古老的阴阳相对的哲学思想，将大自然中的一切都视为有性别的，雌雄结合、阴阳相配产生万物。
图3 白旗
白旗准备好之后，释比头戴祖传的猴头帽⑤，背起羊皮鼓[1]⑥（图4），手捧着“比祖”（释比的祖先神）开始唱经请神选羊。此次共有十只羊，要选五只祭祀用，剩下的五只羌历年当天村民食用）。杨永富用柏枝沾上凉水撒向每一只羊，被洒了凉水的羊如果摇头表示被神选中，刮师母随即把它牵到神龛旁边，绑在事先打好的木桩上。选羊时，女人不能靠近释比面对的方向（神灵路过的地方），此为一禁忌。五只羊依次选好、拴好后，释比收起“比祖”和铃铛，开始安排祭山仪式的任务。
图4 猴头帽和羊皮鼓
（二）祭祀仪式过程
羌历年的祭祀仪式主要包括祭山、除农害、请神、杀羊、祭神。其中各个部分释比都会的唱诵经典，内容多为祈福、还愿和羌族创世、迁徙、战争的史诗等。
祭山仪式在村寨外面的高山上进行，内容包括祭祀天神、山神，旨在祈求人畜兴旺、五谷丰登、森林茂盛、地方太平，是羌历年祭祀活动中重要的组成部分。
首先，刮司母带上祭品和两只羊上山，到祭祀地点后燃起柏枝为祭品解净污秽，再将羊皮鼓立于火旁边烘烤，使得存放很久的鼓发出来的声音更响亮些。随后释比和杨永富将两面白旗插于倚树摆放的三块白石（分别代表山神、天神、树林神）旁边，然后点燃白石前面的蜡烛和香，开始唱经祈福（内容主要是祈求村子乃至世间万物一切都好，风调雨顺，庄稼来年能五谷丰登）⑦。
祭山归来，祭祀人员搬来了一坛“咂酒”⑧置于火塘前，酒坛里面插入带有红布条的竹竿。杨永富拿着象征各种农害的面塑围绕着火塘依次摆开，并将最大的一块插在酒坛中竹竿上。释比抬起一条腿击鼓唱经（千古木林经），人们将面塑拿起在腿下传递，口中大喊：“喔……，把你给抓住了（羌语）。”表示农害已被降服。随后，众人将其埋入事先燃过柏枝、黄草纸的小坑中用石头盖在上面，再放上竹竿做的小夹子，表示不准这些害人东西再出来，一出来竹夹就将其夹死。影射把那些邪气踩在脚下，让它们不得翻身。为了庆祝农害已除，仪式过后大家要坐在一起喝 “咂酒”。
然后，释比抱起“比祖”唱诵经典（唱给释比祖师爷的经），释比用白纸包裹“比祖”外侧，并用与之相配套的带有铃铛的绳子将“比祖”捆好，把之前配好的一公一母白旗插在上面，表示给“比祖”穿新衣服，并唱战争史诗“羌戈大战”，以此来祭祀祖师爷。释比唱经时要手拿一根白色的木棍，传说羌戈大战中神灵曾赐予羌人木棍为武器，打败了戈基人。唱完经将白木棍劈成几段扔向羊子，表示战争胜利了，羌民将神赐给他们打败戈人的神木还给神灵。
接下来五位刮师母将卷有青稞的白纸折起系在脖子上（羌族人认为青稞是神赐给羌人的，而刮司母是神所选中的），环绕折叠交叉于颈前。释比击鼓唱经，迎请诸神灵享用供奉。五人准备好之后开始杀鸡⑨敬献给其他的神灵，这是为了不让他们抢夺献给五尊神进献的羊。所以，请神仪式是神和羊沟通的过程，释比对着羊唱经（羌族迁移的故事），观察哪只羊该敬献给哪尊神，在这期间羊如果发出叫声，表示神灵很满意，人神都很欢喜。除了五尊神灵外，还要邀请羌民信奉的所有神灵。最后，释比唱经，请神灵收下祭祀的羊，收下羌民的心意。
各种神灵请到之后，祭祀人员开始杀羊祭神，刮师母上香，把山上砍下的柏枝平铺在地上。杨永富用燃烧的柏枝驱邪去晦。释比面朝神龛跪下摇铃击鼓继续唱经（告知诸神请把羊子收起）。杨永富抱着“比祖”将其放置在羊头上，众刮师母将柏枝（又称檀香木）含在口中，据称此举有避邪的作用。随后将羊子放倒在凳子上，开始杀羊祭祀。每杀一只羊都要将其鲜血洒在神树杉杆的白旗上，并将沾有羊血的黄色草纸放入燃着的柏枝中燃烧，此举是为了让羊的血气随着燃烧的烟飘到神灵那里，让众神闻到，知道祭品已献上，好让其领受。杀过第一只羊，把羊耳朵割下来插在最大的一组白旗上，此举有着很重要的含义，把羊耳朵插在旗杆顶端，是因为将羊耳朵举到最高处，便于接收外在的声音，聆听不同神灵的旨意⑩。杀完五只羊子之后还要杀一只鸡，意为祭祀快要结束了，杀一只鸡献给太阳神。最后大家都转向神龛，释比唱经（唱经主要内容是告诉各位神灵祭祀即将结束），杨永富向空中抛洒青稞。
二、各种社会力量在羌历年中扮演的角色
（一）老百姓在羌历年庆祝过程中扮演的角色
在羌历年庆祝过程中，各家各户门口都挂上了缀有七彩线的灯笼B11，以此来纪念玉皇大帝；在屋顶或房屋的一侧挂上了玉米，寓意丰收。据村里老人讲，过去他们要把五谷都挂在屋顶上，现在因为刚搬迁过来没有太多的谷物，所以只挂了玉米。村民们还吹起各色气球，用买来的红色、蓝色、绿色、黄色的小旗做成彩带挂在自家屋内或门口作为装饰。村子里负责做月亮、太阳馍馍B12的妇女们也忙碌地准备着。打扫房屋，洗漱换新衣便是辞旧迎新的最后一项准备工作。祭祀是羌历年中最重要的活动，届时寨上村民盛装参加，祭祀期间全村村民将暂时停止一切劳动。
（二）地方政府在羌历年庆祝过程中扮演的角色
2010年的羌历年是木梯村的羌民作为成都市民、邛崃市民过的第一个民族节日，也是“5•12”特大地震之后他们过的第一个羌历年。这次羌历年是由南宝山乡镇政府主办，并出资6万元人民币，还邀请上级政府领导参加共庆羌历年等活动。在羌历年的准备和庆祝期间，乡政府还派出了专门的工作人员B13负责协调各部门相关的工作事宜。
在羌历年前一天，11月5日上午11点多，南宝山乡派来专门负责庆祝活动当天餐饮的工作人员，邛崃市政府还派来专业的广告公司，为羌寨搭建了羌历年庆祝活动的舞台，并布置了羌碉奠基仪式的现场。羌历年当天四川省、成都市、邛崃市、南宝山及汶川县的各级领导首先参加了 “阿坝师范高等专科学校、邛崃市人民政府、南宝山因灾失地群众、异地安置点校市合作帮扶签约仪式”B14和“羌碉奠基仪式”及木梯村的羌历年团圆筵席，各级领导和村民们坐在一起，品尝羌族菜肴，观看了“喜迎羌年，共创未来”文艺汇演。
（三）社会公益组织的作用
羌族碉楼是羌族人民生活聚居的标志，同时也是民族宗教文化在羌族人的居住意识和居住行为中的深刻反映。为了异地安置的羌民有一个寄托其思乡之情和宗教感情的场所，四川省商业协会和一些知名企业为木梯村的村民捐资修建羌碉，并在羌历年当天举行了隆重的奠基仪式。参加奠基仪式的除了各级领导，还有四川省商会会长、捐助企业代表四川瑞云集团董事长及社会各界人士。在灾后安置点开工修建羌碉，标志着木梯村安置点的发展翻开了新的一页。
此外，一些如阿坝师范高等专科学校、西南民族大学、西藏民族学院、四川大学及海外的专家学者和他们的学生，文艺演出的演职人员，还有像成都应急志愿队这样的社会志愿者以及旅游人员也参加了这次羌历年的庆祝活动。
三、灾民异地安置所引发的问题
因“5•12”大地震从汶川县龙溪乡搬迁至邛崃市南宝山的羌民，集灾民、难民、移民三种特殊身份为一体，作为搬迁至汉族文化圈中的少数民族，其多重身份的构建、生活环境的改变、生计方式的转换[2]B15等，引发了其文化空间、宗教空间及神圣和世俗空间等一系列的问题。
（一）文化空间和宗教空间的重构
1.文化空间的重构
文化空间的重构主要表现在三个方面，如居家的装饰、个人着装和民族核心文化的重建。居家装饰包括客厅中的羌绣挂壁，外墙的民族史诗图画；个人着装体现为，这里的羌民时刻穿着本民族的羌服，凸显着自己的民族身份；羌族核心文化的重建，包括讲羌语、恢复屋顶的“纳察”、修建祭祀塔、神龛及羌碉。旨在恢复其民族文化，以此来取得民族内部的文化认同和外来人员的民族认可。在原住地，生活在羌文化圈中，不会太注重民族身份这一问题，而搬迁至汉文化圈中也可以说是被包围在异文化之中，生存和取得帮助的首要条件就是民族身份的认同，这也促使生活在这里的羌民更加团结，而作为彰显其民族特色的民族文化则被有意识地进行重构。调查中了解到，村民们反复强调，他们是羌族，要坚持穿羌服、说羌语，把羌族的语言和传统世世代代传承下去。
2.宗教空间的重构和重塑
宗教空间的重构表现在搬迁至此的羌民在他们居住地对面空旷的场地上，用从原住地拉来材料和白石修建了祭祀塔并搭建了临时的神龛台。从原住地拉来的白石象征其宗教崇拜的延续性和真实性，这也是对本民族宗教文化在新的生存空间的合理重构。而以前每个羌寨都有自己的山神、寨神（土主），地盘业主等神灵。搬迁之后，居住地改变，物质的白石可以运送，但精神的神灵很难与从前完全一致，所以在现居住地重新树立和认定神灵，可以视为是在地化宗教空间重塑的过程。
3．仪式过程中暗含的诉求
宗教仪式是从世俗空间进入神圣空间的媒介，一旦进入到仪式当中也就相当于进入到神圣空间之中。所以，当释比穿上羊皮褂、戴上猴头帽，他就脱离了世俗空间，进入到神圣空间成为可以与神对话的人。他诵读经文，不仅表达了他主持仪式的神圣性，更聚合了本民族的民众心理，强化了他们的民族意识和自我认同感，也向外界展示了其民族仪式活动的神圣性。
搬迁来的羌民通过庆祝民族节日，举行传统的民族宗教仪式，引起了相关各领域专家的高度关注，并得到了各级政府的鼎力支持，如原迁出地汶川县、现迁居地邛崃市及南宝乡的各级领导，均应邀出席了仪式。权威专家和各级政府（世俗权威）的到来，正好从某种层面上印证了其身份、地位和仪式活动的合法性。此外，通过这个平台，同时凭借自己的多重身份，这里的羌民更合理地传达了他们获取支持与援助的诉求。
（二）神圣与世俗的冲突和协作
为了适应时代发展以及灾民异地安置产业规划的要求，发展新型种植业和开拓旅游业是当地政府在今后较长一段时期内的政策倾向。然而，旅游平台的搭建，使得木梯村在整体构建中传统的祭祀场所和居住地相对独立，从而引发了神圣空间与世俗空间时而重合时而分离，时而冲突时而协作的空间动态。
1． 冲突
祭祀活动中，释比在神圣空间主持祭祀活动的同时，世俗空间的工作人员也在为羌历年的庆祝活动搭建舞台，这就成为神圣空间与世俗空间的矛盾冲突表现之一。庆祝活动中，释比把喝咂酒、唱经和敬献月亮馍馍等仪式通过表演展现在世俗舞台上，这就将原本属于神圣空间的事物沾染了世俗空间的意蕴，这可谓是神圣与世俗的矛盾冲突表现之二。在神圣世界中，释比是神的代表，是绝对的权威与领袖人物。而在节日庆典中，各级领导干部的参与使得领导权发生转移，释比的地位被边缘化，这也成为神圣和世俗的矛盾冲突表现之三。
2． 协作
为实现羌历年各项活动的顺利进行，各级政府给予了多方面的帮助，如提供购买祭祀供品的资金、动员人力物力支持祭祀场所和羌碉的修建、以及舞台的搭建等等。凡此种种又显示了神圣力量与世俗权威的协作。
为了在新的生存环境下获得较好、较快的发展，异地安置的羌民在当地政府所做的经济产业规划的指引下积极发展民族特色旅游业，并以此来进行自身民族文化的重构，同时希望得到世俗权威和社会在异文化中对其身份的认可和对其经济生活的援助。而如何更好地处理上述所提到的问题和矛盾以及今后羌民文化经济的发展，应是我们今后研究的重点和方向。
注释：
① 挂红：“红”是羌族人民在节庆时使用的红布、红丝绸等用品，敬献这种用品的行为被称为“挂红”。“挂红”的对象包括英雄、嘉宾、官员、神像、结婚时的新郎新娘等，“挂红”不仅是羌族人民寄托欢乐喜庆情感，更反映了羌族的民俗文化。
②白石崇拜：白石即白色的石英石，羌民对白石的崇拜历史悠久，有很多的神话故事。从历史、现实和宗教等方面总结羌民对白石的崇拜的原因如下：其一，历史原因：传说在早期羌族祖先向岷江上游时，天神木比塔扔下三块白石变成三座大山，阻挡了戈基人的进攻，羌族人得以还生。之后的羌戈大战中天神又给了羌民白石让他们与戈基人的雪团作战，最终打败了戈基人取得了战争的胜利。其二，现实原因：白石作为羌族人主要的房屋建筑材料，有坚固，防火，御寒的特性。石英石相击可以产生火，所以白石被羌民认为是储存和运输火的神物，还有个关于盗火的传说，在羌民心目中“石在火不灭”。石也是构成山体的基本元素，而山是羌族人的衣食父母，神林的所在，青稞，麦子等粮食作物的生长之地，所以有崇拜山就崇拜石的观念。其三，宗教原因：民间信仰大多有崇拜白色的宗教习惯，大多认为白色为善、光明、吉祥的象征。羌民又把羌戈大战中的神秘力量归于白石，更加深了羌人对其的感情和崇拜。
③杨贵生，65岁，14岁出师做释比，曾去过北京、上海、香港等地宣传羌族文化。老婆，于秋珍。有 2个儿子和4个女儿，大儿子杨云顺是释比的继承人，小儿子杨云学在外打工。还有2个孙子，其中一个孙子杨文理是释比的继承人。另外其侄子杨永富，四十岁开始学习释比经典，也是他的继承人之一。在这次羌历年的仪式活动当中，配合他完成各项工作。
④释比单刀：释比刀是释比曾经亲自参加寻铁冶铁制作不同铁具的物化见证。其刀尖非常锋利，一般为铁质，一些刀背上还有神秘图案。释比刀的主要功能是宰杀牺牲鸡、羊、牛以及削木棍、竹子与裁纸、麦草等制作释比祭祀或者驱邪逐鬼的法具。
⑤猴头帽：释比的象征和标志，也是释比的圣物、神法冠，平时供在家中，只有在举行宗教祭祀活动，做法事时才能戴上。戴上猴皮帽，就标志着祖师已被请到现场，释比能得到祖师的护佑，同时也将能接受徒弟们的膜拜。据说最早的释比是神猴的指引下学习经法，又在金丝猴的指引下制作了羊皮鼓， 所以金丝猴被视为释比的祖先神，作法时戴上猴头帽法力会大增。猴皮帽帽冠高耸，象征正神凛然，释比法力齐天绝地。猴皮帽的正面基本呈现平面方形，帽主体为圆形，包含有羌族人“天圆地方”的观念。正面的壁立向上高耸，象征羌族的神山顶天立地。正面又分为三个构成块面，最上面特制的小凸出之皮质制作的冠峰，彼此独立高耸，表征三个神圣意象：中间是通天绝地、通灵通神之峰柱，象征释比带上此法冠，与天同高，通达天意，它象征羌族的宗教理念中的万物由一个混元一气、一体分化而来；左边冠峰是白峰柱，象征白观念；右边冠峰是黑峰柱神，象征黑观念。表明释比能够穿越黑白之间，沟通阴阳两界。在帽冠的正面上有太阳形的牌子，并装饰有小海螺。
⑥羊皮鼓：释比在祭祀过程中使用的法器，直径45厘米，主要是在诵经时敲打之用。在众多关于羊皮鼓的传说中，流传最广的是：最早的释比是在神猴的指引下学习法术取得经书的，当时的经文写在白桦皮上。释比取经归来时，疲倦入睡，经书被一白羊食尽，从此羌人就没有了经书和文字。后来有一只金丝猴告诉释比，若将白羊杀死，独自将其肉吃下，并以皮作鼓，每敲一下就能记起经书的一句话，于是就有了羊皮鼓。可以说释比的羊皮鼓是一部没有文字的无字经书。与鼓相配的还有鼓槌，约一尺长。鼓槌柄大多数用刺木制成，刺木的弹性韧性较好，敲击省力，打击鼓点较为灵活。鼓槌多用山驴皮、麂子皮或者獐子皮保国，这些皮来源于角蹄动物，与羊有亲缘关系。这些动物的皮质细腻、非常耐用，与羊皮鼓结合，音质清脆。羌族古老的传说中，鼓槌为阳，鼓面为阴。在鼓梆内有横木棍卡置为鼓的中轴，使释比便于握持上下挥舞摆动鼓面。在鼓内还有两枚小的铃铛，表示一公一母，它们的发音有差异，它们的音色与鼓抖动构成复杂的含义，传递神灵信息。羊皮鼓一般是从献祭的羊身上剥下的羊皮，经过祭祀的羊皮发出的声音，能够显现出神秘的神灵的信息。
⑦笔者所写的经文内容是释比老人杨贵生仪式后解释的内容。但据考证，有些资料显示祭山时的两段经文内容并不相同，前一段为还愿，而后一段则是祈愿。
⑧咂酒，是羌族人民十分喜欢的自酿酒，以青棵、大麦、高粱为原料，煮熟后拌上酒曲放入坛内，以草覆盖酿成。在制作砸酒的过程中还需占卜确定时间，并有诸多禁忌。饮酒时，把竹竿插入酒中，饮完再加入凉水，直到味淡为止。由于使用砸竿，砸酒又叫“砸竿子酒”。砸酒在羌族人民的各种民俗活动、祭祀活动中都使用的非常广泛。
⑨在下午祭祀活动之中也曾杀过一只鸡，是献给神灵让他们保佑羌民的庄稼五谷丰登不受农害和虫害。因为此次羌历年是羌民灾后搬迁的第一个本民族的大型节日，所以有了一些与以往不同的变化，就是为了等待媒体的到来而推迟了祭祀的时间。杀第一只鸡的时间没有及时记录。按释比杨贵生老人之后的描述笼统的把杀第一只鸡的时间定为下午。
⑩调查中了解到还有一种说法是，用羊耳朵代替羊头，敬献神灵，让其领受。
B11今年全村共做了33盏灯笼，从灯笼材料到制作都是由村里唯一的木匠袁水清一人准备的。年龄55岁，19岁开始跟随父亲学习木工，属于家族式传承。据袁水清讲述木匠也有自己的祖神，他们在做灯前要有敬神，唱经等仪式。传统上做灯笼要用铁杉木，其制作方法是从祖上传下来的，原来他家中藏有一些关于建筑的古书，书上记载了关于请神、安神、退神的仪式和关于神龛、灯笼的制作方法及工艺，但在地震都遗失了。像他这样的家族式传承中，手艺只能传给最小的儿子。
B12太阳馍馍、月亮馍馍：在羌族的民俗活动、祭祀活动中都要用到一对太阳馍馍和月亮馍馍。释比杨贵生老人讲述，太阳和月亮都是玉皇的手下，是一对姐妹，太阳是妹妹胆子小白天出来，但又很害羞，所以就让太阳光刺人的眼睛，不让人看到她的模样。月亮是姐姐，胆子大一些，就晚上出来，也没有妹妹那么害羞，所以人们晚上能清楚的看见月亮。还有一种说法，月亮馍馍是男孩，太阳馍馍是女孩。男孩子胆大敢走夜路所以晚上出来，女孩子胆小只敢在白天出现。将日、月人格化，把它们看作有血有肉的人，区分了性格，赋予了人们的思想感情和行为方式，将人与天体对等，从心理上密切了人与天体的关系。
B13政府的工作人员包括现场指挥组，氛围营造组，交通安全工作组，现场维稳及环境卫生整治工作组，应急处置组，午餐及水电保障组，后勤保障及媒体接待组等。
B14依托学校的藏羌文化研究中心，每年派专家指导南宝山羌族同胞实施文化重建，保护羌绣、羌笛、舞蹈等非物质文化遗产，并发展羌族文化旅游。
B15原生活在汶川县龙溪乡垮坡村夕格组的村民，生计模式主要是一种“山民模式”，由养殖、种植、采集构成。搬迁后在政府异地安置政策的引导下，其生计模式转变为以种植为主的“农民模式”和以农家乐等第二、第三产业的“非农模式”。
参考文献：
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[2] WANG Jun-hong. The Resettlement of Immigration and the Transformation of Rural Livelihood Mode of Qiang Nationality after the Wenchuan Earthquake — A Field Investigation on Muti Village and Zhitai Village in Qionglai, Sichuan Province[J]. Journal of Ethnology, 2011,(4).
王俊鸿. 汶川地震羌族移民异地安置和生计方式转型——四川省邛崃市木梯村和直台村田野考察报告[J]. 民族学刊，2011,(4).
[5] 赵曦.神圣与亲和[M]. 北京：民族出版社，2010.
[3] 王明珂.羌在汉藏之间[M]. 北京：中华书局，2008.
[4] 陈蜀玉.羌族文化[M]. 成都：西南交通大学出版社，2008.
收稿日期：2011-06-23
责任编辑 彭文斌
附录：
四川省邛崃市南宝山木梯村羌历年志略
序号大 目子目内容说 明
1口头传统羌历年-“日美吉”欢庆丰收、祭天还愿、祈愿
2时 间农历十月初一羌族最早用太阳历，秦代改为月亮历（即农历），沿用至今。
3空 间羌民家里的神龛，火塘、神庙、祭祀塔、神林①作为灾后异地安置点，很多祭祀场所未正式建成如火塘，神林（周边的树木都是国有经济林）等。
4人物角色释比②（端公） 、继承人、刮师母③ 、村支书和村主任④。今年又加入了当地政府领导、工作人员、演员、外来群众和旅游者
5饮 食羊肉、月亮、太阳馍馍羌历年当天筵席上共十三个主菜，大多是羌族的特色食物。
6祭 祀五只羊，三只鸡，月亮、太阳馍馍共十只羊，从汶川买来的。其中五只用来祭祀，五只羌历年当天食用。
7服 饰民族特色的手工羌绣的服装，羊皮褂和云云鞋⑤妇女服饰包括绣花的长衫头帕，围裙和飘带。
8表演艺术莎朗舞（锅庄），唱民歌 今年加了文艺演出
9游戏竞技跑山、砍树、吃馍馍此类活动虽是竞技但没有奖励。而现在没有了。
10工艺美术羌绣扎花，什子桃花，盘花，贴花
11规约禁忌有些祭祀过程女子不能参加，参加法事的男人不能吃蒜等。木姐珠是从天上来的，所以祭祀的时候已婚妇女不能参加。
注：① 传统的羌寨都是依山而建，在寨子的附近山上终有大片青翠的松树、柏树和青杠树，一般呈月牙状将寨子围起来，村民世代种树，但不能砍树，这片树林客观上起到了防止水土流失和泥石流的作用，是羌寨平安的重要屏障，被羌族人称为“神林”。羌族人传说，在神林中居住着山神和祖先神，平时是不敢轻易进入的。
②释比：“释”的含义最早是眼光能够看到神灵、鬼灵，后延伸为能够看到巫灵、神灵、鬼灵，并且与其交往，能够叫得动它们，管得住它们的意思。“比”是父亲、男性的师傅的意思。也就是能够通神灵、巫灵、鬼灵的人就是释比。释比是羌语对进行宗教活动的男性的称呼，广义的含义是对于羌族中最高级知识分子的称呼，它们是羌族社会百科全书似的人物，在汉语中称其为“端公”。因传承不同，在释比中分为白、黑、黄释比，本文中所述为白释比。
③刮师母：协助释比完成祭祀的神职人员。
④村支书陈永全；村主任王胜平。
⑤云云鞋：云云鞋是羌族民族服饰的主要标志物，承载着羌族祖先迁移和战斗的传说，寄托了羌族人民的美好心愿。此外，云云鞋还演化成羌族女子给心上人的定情信物。
⑥杨贵生释比介绍说祭天和请神时女人不能靠近。