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许多对列奥·施特劳斯的研究都是从正面或反面,在他的政治哲学中探寻深奥的“微言大义”，与这些研究著作相比,丹尼尔·唐格维(Daniel Tanguay)的《列奥·施特劳斯:思想传记》是一部在显白的思想表层上描绘施特劳斯思想踪迹的论著。唐格维是一位说法语的加拿大学者,在法国接受专业教育,他为读者提供了一个欧洲视角的施特劳斯研究。唐格维并不排斥对施特劳斯的“微言大义”阅读,也不否认施特劳斯通晓“隐微”式写作,但他奉劝读者千万不要为“隐”而舍“显”,要收获宝贵的东西,其实只要弯弯腰就能做到。施特劳斯自己就是这么说的:“那些在事物表层里,也只是在表层里的问题,才是事物的核心。”
唐格维把自己的任务规定得非常明确：“回到施特劳斯文本的表层,以此来捕捉核心的问题。”施特劳斯思想的多种二分对立(如古今之争、哲学与诗歌之争、自然正当与历史之争),在唐格维看来,都包括着一个核心的问题,那就是神学和政治的关系。神的律法和人的政治之间的关系,这是施特劳斯这个犹太人从青年时期就有切肤之痛的现代问题,也是他由此出发,在日后各种哲学思考中始终关注,但终于没能找到明确解答的问题。唐格维在显豁的意义层次上展开讨论，详细而且清晰地揭示施特劳斯思想与西方文明传统的多重内在关联。
一、犹太问题和魏玛问题
上世纪二十年代是施特劳斯思想的形成期,施特劳斯面临的最重要的现代问题就是犹太人,尤其是德国犹太人在一个现代自由民主社会中的生存处境。施特劳斯对神学—政治的思考与此有深切的关系,也是他早期著作《斯宾诺莎的宗教批判》的中心议题。在斯宾诺莎这个公开放弃犹太宗教信仰的犹太人思想家那里,“犹太问题”只有两种可能的解决,一个是与其居住的那个自由国家同化,另一个是在政治上犹太复国。斯宾诺莎自己偏向于第一种解决,这和他一直主张自由国家有关。自由国家既不是犹太人的,也不是基督徒的,自由国家把宗教从公共生活领域驱逐到个人生活领域中去。自由国家要求一种自由主义的犹太教,或者为同化到自由国家中而放弃犹太教。
犹太人在西方自由国家的“政治解放”和“同化”并没有解决犹太问题,犹太人仍然是社会歧视和仇恨的对象,这是生活在德国魏玛时期的青年施特劳斯所面临的生存问题。在这个问题后面有一个更深层的问题,那就是自由民主所没有解决的神学—政治问题。这个问题在犹太复国主义那里是否能得到解决呢?青年施特劳斯深深介入犹太复国主义的讨论和思考,就是想为这个问题找到一个答案。
唐格维认为：“施特劳斯对斯宾诺莎的研究使他确信,为了真正理解现代政治就必须认真研究霍布斯。这两个研究领域看起来分属两个不同领域,其实是紧密联系在一起的。”施特劳斯从上世纪二十年代就对霍布斯发生兴趣。卡尔·施米特（Carl Schmitt）发表《政治的概念》（Der Begriff des Politischen,1927）一书后,施特劳斯对霍布斯更加重视。施特劳斯早年对霍布斯的兴趣本身就是魏玛时期霍布斯在德国复兴的一部分。霍布斯的政治学说是一个动荡、内乱社会的产物,是英国处于内战时期的世俗国家理论。“霍布斯一生都处于不安和恐惧之中,这种情绪反映在他的思想中,使得保全生命成了霍布斯最关切的问题。”当时德国的现代自由秩序与霍布斯所描绘的世界有相似之处。魏玛时期的自由主义让许多德国思想者对霍布斯所描绘的现代自由世界充满了怀疑、不安和厌恶，并做了强烈的思想和理论反应。
德国的魏玛共和国只存在了十四年(一九一九—— 一九三三),但它却极为深刻地影响了许多德国知识分子的思想形成。一直到今天,如何评价魏玛共和国仍然牵动对自由主义、自由民主、宪政法制、国家主权等一系列重大问题的思考和争论。有的人称赞魏玛共和国试图建立当时最完善的自由民主国家,称赞它那文化勃兴的“古典现代主义”。有的人则把魏玛共和看成是德国“特别道路”的不幸产物,是德国十九世纪的君王专制转化为二十世纪纳粹极权的中间通道。魏玛共和于是成为一个关于西方民主中始终包含着威权专制诱因的警示。还有的人则把魏玛共和的失败看成是自由主义和自由民主的失败,看成是启蒙理性和现代性必然走向恶质极端的证明。于是,魏玛成为一个理解当代西方,尤其是美国自由民主的模式,而魏玛的失败则被拿来当做自由民主不可避免的宿命。
施特劳斯思想的“魏玛印记”不仅与“政治—神学”(作为同化的德国犹太人和犹太复国同情者)和“自由主义”(作为对魏玛共和的失望者)有关,而且与当时震撼法学界的“实证主义”争论有关,而实证主义恰恰又是自由主义“价值中立”(相对主义、虚无主义)的核心。施特劳斯后来提出的那种普遍性的“自然正当”正是针对自由主义的相对主义、虚无主义和历史主义的。德国在“一战”中战败以后,战前君主统治时期的威权政治传统和君主议会制度受到了深刻的质疑。社会民主党、天主教和自由派人士的联盟开始了魏玛共和,新的自由运动奠立了民主宪政，但是，不同政治势力在政治理念、信仰、利益上南辕北辙。魏玛宪法成为维持基本政治稳定的关键条件，而“中立”地解释宪法，不管是不是权宜之计，都可以说是势在必行。法理学因此也就努力放弃以前的形而上和自然法传统，转向法学实证主义和“法科学”。
魏玛时期的德国似乎成为欧洲政治最自由、思想最活跃的国家。但这只是一个表象,在这个表象下面是深刻的经济危机和政治派别争斗。魏玛宪法虽然设计精美,但却是“一个流产的内战与彻底政治僵局的产物”。无论是对于极右还是极左政党来说,魏玛宪法都缺乏正当性。坚持法律和国家中立的法学实证主义几乎完全脱离了当时强烈意识形态化的政党政治斗争现实，因此,“来自左右两派的许多法学家都坚持,法律和政治不可能按照实证主义者认为的那样彼此分离”。施米特是当时对自由主义实证法学批判最有力的右翼法学家,但许多左翼社会主义的法学和政治学者，如基希海默(Otto Kirchheimer)、诺曼(Franz Neumann)和法兰克福学派的成员也从施米特那里取得理论灵感。就批判自由主义而言,施米特至今对左、右翼知识分子仍有影响。许多天主教和新教神学家都加入了反自由主义的行列,对民粹国家主义和反犹主义的兴起和取代魏玛自由宪政起到了推波助澜的作用。
施特劳斯并没有直接介入当时的法学争论，但他的神学—政治研究却是魏玛时期神学和法学与政治哲学紧密互动的一部分。他所关注的神学—政治问题令人想起了施米特在《政治神学》中的断言：“关于国家的现代理论的一切重要概念都是世俗化了的神学概念。”例如,绝对的君主是全能上帝世俗化的版本;政治的例外状态是神显奇迹的世俗化;而超验与经验意识内的对立则世俗化为两种对立的合法性原则:王朝和民主。相比起施米特来,施特劳斯的神学—政治讨论则更强调“世俗化”的历史断裂,而非延续作用。在施特劳斯那里,对神学的世俗化的可能是有限度的,在世俗化的过程中,神学—政治概念在被改变中也改变了它们自己的性质,变成完全现代的概念。这一论说和施特劳斯的古、今之争有非常一致的解释目的,都是要强调“现代性”在西方文明传统中的断裂而非延续作用,这个“现代性”发生在启蒙已经战胜了神启宗教,现代世界已经脱离了神学世界的历史关键时刻。
二、先知、哲人和自然正当
施特劳斯不满意现代神学对古代神学的现代理性化解释,他同时要在正统神学和无神论之外看看有没有别的不同立场,这是他对中世纪先知学发生强烈兴趣的一个主要原因。他的第二本书《哲学和法》(一九三五)便是他对中世纪启蒙思想的集中研究。在这本书里,施特劳斯关心中世纪犹太思想家的神学—政治问题，进入了一个新的阶段。
二十年代末三十年代初,施特劳斯对迈蒙尼德(Moses Maimonides）和先于他的中世纪伊斯兰思想家,尤其是阿尔法拉比(Al-Farabi)产生了兴趣。施特劳斯在中世纪先知学中看到了哲学和神启宗教之间的一种可能的妥协。
只有先知才能建立完美城邦,伊斯兰亚里士多德主义者的这种想法使得他们成为柏拉图思想的真正传人。在他们那里,先知就相当于柏拉图的哲学家国王。因此,神法也就体现为柏拉图所认可的最佳生活秩序(regime,政体)。柏拉图的学说使得迈蒙尼德和伊斯兰先驱从此能够把神法建立在哲学的基础之上。
神法和哲学的一致,以及启示之神和哲学理性的一致,这似乎让神学和政治找到了一个可以维持相互平衡的解决方案。这种和谐与协调其实只是表面的,表面下的潜在紧张,那才是施特劳斯在《哲学与法》中最关心的问题。为了探索这个问题,施特劳斯加强了对先知学的政治解释,得出了与传统解释(神-哲和谐)不同的结论,这个结论便包含在他著名的“隐秘写作”技艺说之中。
“隐秘写作”技艺的关键是神学与哲学的紧张关系。在施特劳斯那里,这一紧张关系的一个特定表现就是伊斯兰亚里士多德主义者与迈蒙尼德之间的紧张关系。前者所持的是严格的政治解释(纯理性的自然法真理),后者所持的则是一种政治兼宗教解释(神启真理补充理性真理)。在施特劳斯之前,研究者对迈蒙尼德的解释是,迈蒙尼德所说的神启,指的是人的理性无法独立把握的神性真理。这与伊斯兰亚里士多德主义者不同。但是,施特劳斯强调的是,迈蒙尼德与伊斯兰亚里士多德主义者之间有继承关系,迈蒙尼德的理论是依靠伊斯兰亚里士多德主义者,尤其是阿尔法拉比的理论才得以建立起来的。因此,施特劳斯是在用伊斯兰亚里士多德主义者解释迈蒙尼德。施特劳斯的这个解释发生在他思想发展的关键时刻,也就是从一九三五到一九四一年,在他写作《哲学和法》与《迫害和写作的技艺》的第二、三章(“迫害和写作的技艺”和“《迷途指津》的文学特征”)之间。这是一个饶有意义的、很自然的“巧合”。
在神学和政治这两个不同角色中,施特劳斯这时候已经倾向于哲学。这也是阿尔法拉比的选择,在阿尔法拉比那里,施特劳斯找到了一个可以帮助他重新理解柏拉图的思想大师,也找到了一个他所理解的“哲学生活”的楷模。哲学家所能单独领会的“隐微写作”代表一种可以与显白写作相区分,不受“必要知识”限制的真实知识。隐微写作成为哲学求知方式的特殊标志。
从哲人如何解决神学—政治问题来看自然正当,探索超越历史限制的自然正当于是成为哲人的志业。施特劳斯所说的自然正当是由哲学家发现的,不是由神学家所说的那种来自上帝的自然正当。因此,首先需要有哲学家,才能有哲学所做的“自然”和“神”的区分。其次,哲学家是那些按照人的最高自然目的(即思想)生活的人,就在哲学家实现人的自然理想时,他们也最能把握什么是真正的自然正当。
哲学家所洞见的自然正当并不就等于“正义”(justice)。能够把握自然正当的人太少了,普通人把握不了。普通人能懂得的只是“正义”,“正义”是一种冲淡了的、无须坚持到极致的自然正当。正义的政治秩序低于哲学家更纯粹的自然正当秩序。哲学家并不因为把握了自然正当而凌驾在“正义”之上,因为哲学家也生活在城邦之中,也是城邦自然的一分子。哲学家也必须服从城邦的正义,“正义”是一种“公民正当”,“公民正当要求以习俗正当来冲淡自然正当”。神学家所说的自然法绝佳地说明,习俗正当只有与自然正当相一致,才能成为具有政治意义的好,也才能成为政治意义的“正义”。
施特劳斯认为,从古代“自然正当”到现代人的“自然权利”,这个断裂在霍布斯那里最为清楚。霍布斯将自然法融合于新出现的现代科学以及马基雅维里的政治现实主义之中。这使得自然法和自然正当之间的关系发生了变化。霍布斯是第一个对“自然法”和“自然正当”做出区别的，从此改变了现代人对自然法的实质性认识。施特劳斯对霍布斯的批判着重在对自由民主及其现代启蒙基础的批判，那就是批判地揭示“自由民主的悖论”或“现代启蒙的悖论”。
自由民主的悖论在于,自由民主“需要为它的理念提供十分坚强的合理性说明,然而在自由民主的整个历史过程中,它都对这种需要缺乏感觉”。自由民主的合理性(尤其是绝对平等的个人)原本来自基督教，但却误以为是来自现代启蒙。事实上，自由民主越深入人心,它的现代启蒙就越彻底地在破坏基督教的神启真理,它自己的合理性基础就越随之遭到破坏。基督教曾经是自由民主的道德屏障,自由民主的壮大却又必然要求拆毁这道屏障。上帝死了,上帝的道德教诲自然成为无根之木。霍布斯的政治学说起到的正是这样的作用，它要去除自由民主的超验根基,把自由民主放在一个与神无关的根基上。这是施特劳斯特别重视霍布斯的根本原因。
三、古今之争和回到古典
施特劳斯仔细阅读欧洲政治哲学传统的古典文本,可以说是想为政治—神学问题寻找一个比启蒙思想家所能提供的更好的回答。施特劳斯的研究是从他自己的特定问题意识出发的,不是一般意义上的思想史研究。这个问题意识不仅与他的犹太思想者身份有关,而且还与他对启蒙现代性的失望有关。他把现代性比喻成“第二洞穴”,这个洞穴是由现代的历史主义形成的。历史主义坚持每个人都是历史的产物,摆脱历史的限制是不可能的,没有必要也没有可能走出这个洞穴。施特劳斯要给这个洞穴中的人带来洞外的认知光亮,那就是，人有可能探寻不完全受历史制约的、普遍的政治知识,“施特劳斯要复归的不是一套清楚规定的(古代)教义,而是一种探索的生活方式”。
施特劳斯在政治—神学问题研究中发现,在苏格拉底—柏拉图那里可以找到一种与现代历史主义不同的对待政治知识的方式。这种“另类”方式提醒人们,在历史相对论和对任何普适概念的怀疑主义之外,还存在着别的理论推想途径。施特劳斯认为,西方政治哲学的衰落,根本原因在于它把自己锁闭在启蒙现代性所建构的相对主义和怀疑主义洞穴之中。只有与现代不同的古典政治哲学才能带领思想者走出这个洞穴。唐格维描述了施特劳斯的这一思想的形成过程：从早年的斯宾诺莎(Spinoza)和霍布斯(Hobbes)研究开始,经由对中世纪犹太思想家迈蒙尼德和中世纪伊斯兰启蒙思想家阿尔法拉比的研究,得出中世纪启蒙不同于,并优于现代启蒙的结论。施特劳斯著作的一些其他突出主题,如显白—隐秘书写、精英式人文教育观、哲学与诗的争论、雅典和耶路撒冷的冲突,都可以放到这个基本结论的思想脉络中去恰当把握。
中世纪启蒙思想家知道,理性推想的真实(知识)只有少数愿意并知道如何去思考的人才能获得。而现代启蒙思想家却认为自己有责任、有能力去向所有的人传播这种知识和教育。中世纪启蒙是奥秘隐晦的,它的真实意义只有少数人才能懂得。而现代启蒙则是显白明了的,绝大多数人都能懂得。施特劳斯对哲学家写作的隐秘和显白意义便由此区分开来。而且,施特劳斯认为,中世纪启蒙优于现代启蒙,因为它注重的是哲学家的推想理性(理论),而不是现代启蒙所依靠的实践理性(经验)。中世纪的伊斯兰和犹太哲学家从古代柏拉图和亚里士多德那里去寻求对政治—神学问题的解答方式,但是现代启蒙思想者却以为实践理性就可以将人从宗教的迷信和愚昧中解放出来,从此再也无须面对政治—神学的问题。这便是古今之争的关键所在。
施特劳斯认为,现代启蒙思想家和斯宾诺莎有一个共同的特点,那就是对宗教首先采取一种实用的道德(“反神学怒火”)立场,然后才形成一种哲学理论。问题是，这样的哲学在与神学的对立、对抗中,根本无法彻底打败神学。施特劳斯提出，要彻底推翻和击垮启示性宗教,哲学必须要能对现代世界提供一个系统而全面的不同解释。天启神学的上帝是无所不在、神秘莫测的。除非哲学对现代世界有一个无所不包的解释,哲学并不能证明不存在这样的上帝。用来代替上帝的哲学解释必须和上帝论的解释同样彻底、同样绝对,才有可能证明上帝绝对不存在。然而,无论哲学多么努力,它都不可能为现代世界提供一个无所不包的解释。因此,在哲学不能解释的事物之外就永远还会隐藏着上帝的身影,永远还存在着那个哲学无法消抹的上帝存在。斯宾诺莎和步他后尘的每一个哲学家都因此无法彻底驱除上帝的神秘身影。哲学的理智,人类最精致的理智不足以引导人类达到人类所渴望的那种绝对真理,因此人类永远不能不感知或向往某种神启真理的魅力。宗教情怀于是成为人类生存所不可能被全然消除的一个因素。
现代启蒙知道自己无法用哲学打败启示神学,所以在理论之外还不断借用嘲讽。嘲讽是一种道德话语,正好证明,世俗哲学本身不可能是一种不需要道德基础的知识话语。一旦哲学意识到这个问题,它便会承认自己不可能替代启示神学。唐格维认为,施特劳斯在哲学和神学问题上的认识主导了他以后那些更为具体涉及政治哲学的著作。而且,施特劳斯在他的政治哲学思考中,在哲学和启示神学之间选择了哲学,这种选择具有近乎宗教信仰的性质,因为这个选择是在认识到哲学、神学孰优孰劣的情况下,凭信念做出决断的。也就是说,这是一种缺乏理论根据的选择。
施特劳斯回到古希腊去寻求政治—神学问题的解答,那是一个时代错误,因为施特劳斯面对的这个问题“是古希腊人根本不知道的”，“(神学)启示并不完全是一个人类自然处境的问题。因此,施特劳斯试图把哲学从历史完全脱离开来,并以此为哲学辩护，先已经就失败了”。施特劳斯不愿意承认的是,现代哲学其实有着古典哲学不可能有的“后见之明”，因此比古典哲学更有优势。
唐格维认为,“现代哲学”能既从耶路撒冷,又从雅典的角度来看问题,这使得有的哲学家(如黑格尔、尼采、海德格尔)相信,有可能将这二者“统一或结合”起来。施特劳斯选择的是另一种可能，一种“超现代”(ultra-modern)哲学的可能,“它宁愿不化解这二者的冲突,而把这冲突视为人类思想最有尊严的表现”。唐格维对此评价道：“这就是施特劳斯的选择。……但是，回到古代,即回到苏格拉底—柏拉图的哲学和哲学的自然状态,事实上是不可能的了。”这是因为苏格拉底—柏拉图哲学所面对的“诗”和“神话”与“犹太教”或“基督教”这样的启示神学毕竟已经不能混为一谈。
施特劳斯的探索式哲学(zetetic philosophy)在回到古典哲学的路上,始终在政治—神学问题周围打转,他的所有著作都“处在这个无解的问题阴影之下,无论是作为个人还是哲学家,他都没有能走出这个死角”（Daniel Tanguay, Leo Strauss: An Intellectual Biography, p.215）。唐格维对施特劳斯哲学失败的结论可以做另一种解读,那就是,施特劳斯的成就并不在于他的哲学和政治哲学为公众提供一种可用于解决政治—神学问题的知识,而在于提供一种哲学理智的处理方式,那就是,不要在知道神学—政治是一个什么样的问题之前,就预先已经决定了是站在政治还是神学的一边。
西方政治学者有理由对施特劳斯抱有持久的兴趣，施特劳斯提出的政治哲学问题对西方(美国和欧洲)具有普遍意义,形成了一些自然的兴奋点。西方的基督教是与犹太教一样的启示宗教,与政治之间有着类似的关系。西方政治哲学因此形成了它特殊的神的律法和人的政治之间的张力。施特劳斯的问题很自然地转化为当代西方学者自己的问题意识。神学—政治间不可消除的张力是欧洲文明的内在推动力，身处这一文明传统之中的西方学者，可以直接受益于施特劳斯的政治哲学或与之进行批评对话。
施特劳斯阅读西方政治哲学史的基本方法是,先回溯到源头去寻找它原初的真实意义,然后再从这个源头出发,来描画原初意义的丧失和原初传统的衰落。这种古、今对比是批判性的,批判的对象就是“现代性”,而现代性则又涉及“启蒙”、“自由主义”、“自由民主”等具体问题。这些现代性问题至今仍然是当代西方思想界集体自我反思的基本问题。施特劳斯的政治哲学是对这一集体反思的贡献,同时也由于这一集体反思而受到重视。在西方,自由民主理念有民主政治制度的保证,因此，思想界对现代性问题的反思体现了自由民主理念在当今民主制度中的发展和更新。在民主政治文明传统中关注施特劳斯，无论是哲学资源，还是问题意识, 西方思想界都可以通过对现代性的批判展现现代思想的活力。
唐格维把自己的任务规定得非常明确：“回到施特劳斯文本的表层,以此来捕捉核心的问题。”施特劳斯思想的多种二分对立(如古今之争、哲学与诗歌之争、自然正当与历史之争),在唐格维看来,都包括着一个核心的问题,那就是神学和政治的关系。神的律法和人的政治之间的关系,这是施特劳斯这个犹太人从青年时期就有切肤之痛的现代问题,也是他由此出发,在日后各种哲学思考中始终关注,但终于没能找到明确解答的问题。唐格维在显豁的意义层次上展开讨论，详细而且清晰地揭示施特劳斯思想与西方文明传统的多重内在关联。
一、犹太问题和魏玛问题
上世纪二十年代是施特劳斯思想的形成期,施特劳斯面临的最重要的现代问题就是犹太人,尤其是德国犹太人在一个现代自由民主社会中的生存处境。施特劳斯对神学—政治的思考与此有深切的关系,也是他早期著作《斯宾诺莎的宗教批判》的中心议题。在斯宾诺莎这个公开放弃犹太宗教信仰的犹太人思想家那里,“犹太问题”只有两种可能的解决,一个是与其居住的那个自由国家同化,另一个是在政治上犹太复国。斯宾诺莎自己偏向于第一种解决,这和他一直主张自由国家有关。自由国家既不是犹太人的,也不是基督徒的,自由国家把宗教从公共生活领域驱逐到个人生活领域中去。自由国家要求一种自由主义的犹太教,或者为同化到自由国家中而放弃犹太教。
犹太人在西方自由国家的“政治解放”和“同化”并没有解决犹太问题,犹太人仍然是社会歧视和仇恨的对象,这是生活在德国魏玛时期的青年施特劳斯所面临的生存问题。在这个问题后面有一个更深层的问题,那就是自由民主所没有解决的神学—政治问题。这个问题在犹太复国主义那里是否能得到解决呢?青年施特劳斯深深介入犹太复国主义的讨论和思考,就是想为这个问题找到一个答案。
唐格维认为：“施特劳斯对斯宾诺莎的研究使他确信,为了真正理解现代政治就必须认真研究霍布斯。这两个研究领域看起来分属两个不同领域,其实是紧密联系在一起的。”施特劳斯从上世纪二十年代就对霍布斯发生兴趣。卡尔·施米特（Carl Schmitt）发表《政治的概念》（Der Begriff des Politischen,1927）一书后,施特劳斯对霍布斯更加重视。施特劳斯早年对霍布斯的兴趣本身就是魏玛时期霍布斯在德国复兴的一部分。霍布斯的政治学说是一个动荡、内乱社会的产物,是英国处于内战时期的世俗国家理论。“霍布斯一生都处于不安和恐惧之中,这种情绪反映在他的思想中,使得保全生命成了霍布斯最关切的问题。”当时德国的现代自由秩序与霍布斯所描绘的世界有相似之处。魏玛时期的自由主义让许多德国思想者对霍布斯所描绘的现代自由世界充满了怀疑、不安和厌恶，并做了强烈的思想和理论反应。
德国的魏玛共和国只存在了十四年(一九一九—— 一九三三),但它却极为深刻地影响了许多德国知识分子的思想形成。一直到今天,如何评价魏玛共和国仍然牵动对自由主义、自由民主、宪政法制、国家主权等一系列重大问题的思考和争论。有的人称赞魏玛共和国试图建立当时最完善的自由民主国家,称赞它那文化勃兴的“古典现代主义”。有的人则把魏玛共和看成是德国“特别道路”的不幸产物,是德国十九世纪的君王专制转化为二十世纪纳粹极权的中间通道。魏玛共和于是成为一个关于西方民主中始终包含着威权专制诱因的警示。还有的人则把魏玛共和的失败看成是自由主义和自由民主的失败,看成是启蒙理性和现代性必然走向恶质极端的证明。于是,魏玛成为一个理解当代西方,尤其是美国自由民主的模式,而魏玛的失败则被拿来当做自由民主不可避免的宿命。
施特劳斯思想的“魏玛印记”不仅与“政治—神学”(作为同化的德国犹太人和犹太复国同情者)和“自由主义”(作为对魏玛共和的失望者)有关,而且与当时震撼法学界的“实证主义”争论有关,而实证主义恰恰又是自由主义“价值中立”(相对主义、虚无主义)的核心。施特劳斯后来提出的那种普遍性的“自然正当”正是针对自由主义的相对主义、虚无主义和历史主义的。德国在“一战”中战败以后,战前君主统治时期的威权政治传统和君主议会制度受到了深刻的质疑。社会民主党、天主教和自由派人士的联盟开始了魏玛共和,新的自由运动奠立了民主宪政，但是，不同政治势力在政治理念、信仰、利益上南辕北辙。魏玛宪法成为维持基本政治稳定的关键条件，而“中立”地解释宪法，不管是不是权宜之计，都可以说是势在必行。法理学因此也就努力放弃以前的形而上和自然法传统，转向法学实证主义和“法科学”。
魏玛时期的德国似乎成为欧洲政治最自由、思想最活跃的国家。但这只是一个表象,在这个表象下面是深刻的经济危机和政治派别争斗。魏玛宪法虽然设计精美,但却是“一个流产的内战与彻底政治僵局的产物”。无论是对于极右还是极左政党来说,魏玛宪法都缺乏正当性。坚持法律和国家中立的法学实证主义几乎完全脱离了当时强烈意识形态化的政党政治斗争现实，因此,“来自左右两派的许多法学家都坚持,法律和政治不可能按照实证主义者认为的那样彼此分离”。施米特是当时对自由主义实证法学批判最有力的右翼法学家,但许多左翼社会主义的法学和政治学者，如基希海默(Otto Kirchheimer)、诺曼(Franz Neumann)和法兰克福学派的成员也从施米特那里取得理论灵感。就批判自由主义而言,施米特至今对左、右翼知识分子仍有影响。许多天主教和新教神学家都加入了反自由主义的行列,对民粹国家主义和反犹主义的兴起和取代魏玛自由宪政起到了推波助澜的作用。
施特劳斯并没有直接介入当时的法学争论，但他的神学—政治研究却是魏玛时期神学和法学与政治哲学紧密互动的一部分。他所关注的神学—政治问题令人想起了施米特在《政治神学》中的断言：“关于国家的现代理论的一切重要概念都是世俗化了的神学概念。”例如,绝对的君主是全能上帝世俗化的版本;政治的例外状态是神显奇迹的世俗化;而超验与经验意识内的对立则世俗化为两种对立的合法性原则:王朝和民主。相比起施米特来,施特劳斯的神学—政治讨论则更强调“世俗化”的历史断裂,而非延续作用。在施特劳斯那里,对神学的世俗化的可能是有限度的,在世俗化的过程中,神学—政治概念在被改变中也改变了它们自己的性质,变成完全现代的概念。这一论说和施特劳斯的古、今之争有非常一致的解释目的,都是要强调“现代性”在西方文明传统中的断裂而非延续作用,这个“现代性”发生在启蒙已经战胜了神启宗教,现代世界已经脱离了神学世界的历史关键时刻。
二、先知、哲人和自然正当
施特劳斯不满意现代神学对古代神学的现代理性化解释,他同时要在正统神学和无神论之外看看有没有别的不同立场,这是他对中世纪先知学发生强烈兴趣的一个主要原因。他的第二本书《哲学和法》(一九三五)便是他对中世纪启蒙思想的集中研究。在这本书里,施特劳斯关心中世纪犹太思想家的神学—政治问题，进入了一个新的阶段。
二十年代末三十年代初,施特劳斯对迈蒙尼德(Moses Maimonides）和先于他的中世纪伊斯兰思想家,尤其是阿尔法拉比(Al-Farabi)产生了兴趣。施特劳斯在中世纪先知学中看到了哲学和神启宗教之间的一种可能的妥协。
只有先知才能建立完美城邦,伊斯兰亚里士多德主义者的这种想法使得他们成为柏拉图思想的真正传人。在他们那里,先知就相当于柏拉图的哲学家国王。因此,神法也就体现为柏拉图所认可的最佳生活秩序(regime,政体)。柏拉图的学说使得迈蒙尼德和伊斯兰先驱从此能够把神法建立在哲学的基础之上。
神法和哲学的一致,以及启示之神和哲学理性的一致,这似乎让神学和政治找到了一个可以维持相互平衡的解决方案。这种和谐与协调其实只是表面的,表面下的潜在紧张,那才是施特劳斯在《哲学与法》中最关心的问题。为了探索这个问题,施特劳斯加强了对先知学的政治解释,得出了与传统解释(神-哲和谐)不同的结论,这个结论便包含在他著名的“隐秘写作”技艺说之中。
“隐秘写作”技艺的关键是神学与哲学的紧张关系。在施特劳斯那里,这一紧张关系的一个特定表现就是伊斯兰亚里士多德主义者与迈蒙尼德之间的紧张关系。前者所持的是严格的政治解释(纯理性的自然法真理),后者所持的则是一种政治兼宗教解释(神启真理补充理性真理)。在施特劳斯之前,研究者对迈蒙尼德的解释是,迈蒙尼德所说的神启,指的是人的理性无法独立把握的神性真理。这与伊斯兰亚里士多德主义者不同。但是,施特劳斯强调的是,迈蒙尼德与伊斯兰亚里士多德主义者之间有继承关系,迈蒙尼德的理论是依靠伊斯兰亚里士多德主义者,尤其是阿尔法拉比的理论才得以建立起来的。因此,施特劳斯是在用伊斯兰亚里士多德主义者解释迈蒙尼德。施特劳斯的这个解释发生在他思想发展的关键时刻,也就是从一九三五到一九四一年,在他写作《哲学和法》与《迫害和写作的技艺》的第二、三章(“迫害和写作的技艺”和“《迷途指津》的文学特征”)之间。这是一个饶有意义的、很自然的“巧合”。
在神学和政治这两个不同角色中,施特劳斯这时候已经倾向于哲学。这也是阿尔法拉比的选择,在阿尔法拉比那里,施特劳斯找到了一个可以帮助他重新理解柏拉图的思想大师,也找到了一个他所理解的“哲学生活”的楷模。哲学家所能单独领会的“隐微写作”代表一种可以与显白写作相区分,不受“必要知识”限制的真实知识。隐微写作成为哲学求知方式的特殊标志。
从哲人如何解决神学—政治问题来看自然正当,探索超越历史限制的自然正当于是成为哲人的志业。施特劳斯所说的自然正当是由哲学家发现的,不是由神学家所说的那种来自上帝的自然正当。因此,首先需要有哲学家,才能有哲学所做的“自然”和“神”的区分。其次,哲学家是那些按照人的最高自然目的(即思想)生活的人,就在哲学家实现人的自然理想时,他们也最能把握什么是真正的自然正当。
哲学家所洞见的自然正当并不就等于“正义”(justice)。能够把握自然正当的人太少了,普通人把握不了。普通人能懂得的只是“正义”,“正义”是一种冲淡了的、无须坚持到极致的自然正当。正义的政治秩序低于哲学家更纯粹的自然正当秩序。哲学家并不因为把握了自然正当而凌驾在“正义”之上,因为哲学家也生活在城邦之中,也是城邦自然的一分子。哲学家也必须服从城邦的正义,“正义”是一种“公民正当”,“公民正当要求以习俗正当来冲淡自然正当”。神学家所说的自然法绝佳地说明,习俗正当只有与自然正当相一致,才能成为具有政治意义的好,也才能成为政治意义的“正义”。
施特劳斯认为,从古代“自然正当”到现代人的“自然权利”,这个断裂在霍布斯那里最为清楚。霍布斯将自然法融合于新出现的现代科学以及马基雅维里的政治现实主义之中。这使得自然法和自然正当之间的关系发生了变化。霍布斯是第一个对“自然法”和“自然正当”做出区别的，从此改变了现代人对自然法的实质性认识。施特劳斯对霍布斯的批判着重在对自由民主及其现代启蒙基础的批判，那就是批判地揭示“自由民主的悖论”或“现代启蒙的悖论”。
自由民主的悖论在于,自由民主“需要为它的理念提供十分坚强的合理性说明,然而在自由民主的整个历史过程中,它都对这种需要缺乏感觉”。自由民主的合理性(尤其是绝对平等的个人)原本来自基督教，但却误以为是来自现代启蒙。事实上，自由民主越深入人心,它的现代启蒙就越彻底地在破坏基督教的神启真理,它自己的合理性基础就越随之遭到破坏。基督教曾经是自由民主的道德屏障,自由民主的壮大却又必然要求拆毁这道屏障。上帝死了,上帝的道德教诲自然成为无根之木。霍布斯的政治学说起到的正是这样的作用，它要去除自由民主的超验根基,把自由民主放在一个与神无关的根基上。这是施特劳斯特别重视霍布斯的根本原因。
三、古今之争和回到古典
施特劳斯仔细阅读欧洲政治哲学传统的古典文本,可以说是想为政治—神学问题寻找一个比启蒙思想家所能提供的更好的回答。施特劳斯的研究是从他自己的特定问题意识出发的,不是一般意义上的思想史研究。这个问题意识不仅与他的犹太思想者身份有关,而且还与他对启蒙现代性的失望有关。他把现代性比喻成“第二洞穴”,这个洞穴是由现代的历史主义形成的。历史主义坚持每个人都是历史的产物,摆脱历史的限制是不可能的,没有必要也没有可能走出这个洞穴。施特劳斯要给这个洞穴中的人带来洞外的认知光亮,那就是，人有可能探寻不完全受历史制约的、普遍的政治知识,“施特劳斯要复归的不是一套清楚规定的(古代)教义,而是一种探索的生活方式”。
施特劳斯在政治—神学问题研究中发现,在苏格拉底—柏拉图那里可以找到一种与现代历史主义不同的对待政治知识的方式。这种“另类”方式提醒人们,在历史相对论和对任何普适概念的怀疑主义之外,还存在着别的理论推想途径。施特劳斯认为,西方政治哲学的衰落,根本原因在于它把自己锁闭在启蒙现代性所建构的相对主义和怀疑主义洞穴之中。只有与现代不同的古典政治哲学才能带领思想者走出这个洞穴。唐格维描述了施特劳斯的这一思想的形成过程：从早年的斯宾诺莎(Spinoza)和霍布斯(Hobbes)研究开始,经由对中世纪犹太思想家迈蒙尼德和中世纪伊斯兰启蒙思想家阿尔法拉比的研究,得出中世纪启蒙不同于,并优于现代启蒙的结论。施特劳斯著作的一些其他突出主题,如显白—隐秘书写、精英式人文教育观、哲学与诗的争论、雅典和耶路撒冷的冲突,都可以放到这个基本结论的思想脉络中去恰当把握。
中世纪启蒙思想家知道,理性推想的真实(知识)只有少数愿意并知道如何去思考的人才能获得。而现代启蒙思想家却认为自己有责任、有能力去向所有的人传播这种知识和教育。中世纪启蒙是奥秘隐晦的,它的真实意义只有少数人才能懂得。而现代启蒙则是显白明了的,绝大多数人都能懂得。施特劳斯对哲学家写作的隐秘和显白意义便由此区分开来。而且,施特劳斯认为,中世纪启蒙优于现代启蒙,因为它注重的是哲学家的推想理性(理论),而不是现代启蒙所依靠的实践理性(经验)。中世纪的伊斯兰和犹太哲学家从古代柏拉图和亚里士多德那里去寻求对政治—神学问题的解答方式,但是现代启蒙思想者却以为实践理性就可以将人从宗教的迷信和愚昧中解放出来,从此再也无须面对政治—神学的问题。这便是古今之争的关键所在。
施特劳斯认为,现代启蒙思想家和斯宾诺莎有一个共同的特点,那就是对宗教首先采取一种实用的道德(“反神学怒火”)立场,然后才形成一种哲学理论。问题是，这样的哲学在与神学的对立、对抗中,根本无法彻底打败神学。施特劳斯提出，要彻底推翻和击垮启示性宗教,哲学必须要能对现代世界提供一个系统而全面的不同解释。天启神学的上帝是无所不在、神秘莫测的。除非哲学对现代世界有一个无所不包的解释,哲学并不能证明不存在这样的上帝。用来代替上帝的哲学解释必须和上帝论的解释同样彻底、同样绝对,才有可能证明上帝绝对不存在。然而,无论哲学多么努力,它都不可能为现代世界提供一个无所不包的解释。因此,在哲学不能解释的事物之外就永远还会隐藏着上帝的身影,永远还存在着那个哲学无法消抹的上帝存在。斯宾诺莎和步他后尘的每一个哲学家都因此无法彻底驱除上帝的神秘身影。哲学的理智,人类最精致的理智不足以引导人类达到人类所渴望的那种绝对真理,因此人类永远不能不感知或向往某种神启真理的魅力。宗教情怀于是成为人类生存所不可能被全然消除的一个因素。
现代启蒙知道自己无法用哲学打败启示神学,所以在理论之外还不断借用嘲讽。嘲讽是一种道德话语,正好证明,世俗哲学本身不可能是一种不需要道德基础的知识话语。一旦哲学意识到这个问题,它便会承认自己不可能替代启示神学。唐格维认为,施特劳斯在哲学和神学问题上的认识主导了他以后那些更为具体涉及政治哲学的著作。而且,施特劳斯在他的政治哲学思考中,在哲学和启示神学之间选择了哲学,这种选择具有近乎宗教信仰的性质,因为这个选择是在认识到哲学、神学孰优孰劣的情况下,凭信念做出决断的。也就是说,这是一种缺乏理论根据的选择。
施特劳斯回到古希腊去寻求政治—神学问题的解答,那是一个时代错误,因为施特劳斯面对的这个问题“是古希腊人根本不知道的”，“(神学)启示并不完全是一个人类自然处境的问题。因此,施特劳斯试图把哲学从历史完全脱离开来,并以此为哲学辩护，先已经就失败了”。施特劳斯不愿意承认的是,现代哲学其实有着古典哲学不可能有的“后见之明”，因此比古典哲学更有优势。
唐格维认为,“现代哲学”能既从耶路撒冷,又从雅典的角度来看问题,这使得有的哲学家(如黑格尔、尼采、海德格尔)相信,有可能将这二者“统一或结合”起来。施特劳斯选择的是另一种可能，一种“超现代”(ultra-modern)哲学的可能,“它宁愿不化解这二者的冲突,而把这冲突视为人类思想最有尊严的表现”。唐格维对此评价道：“这就是施特劳斯的选择。……但是，回到古代,即回到苏格拉底—柏拉图的哲学和哲学的自然状态,事实上是不可能的了。”这是因为苏格拉底—柏拉图哲学所面对的“诗”和“神话”与“犹太教”或“基督教”这样的启示神学毕竟已经不能混为一谈。
施特劳斯的探索式哲学(zetetic philosophy)在回到古典哲学的路上,始终在政治—神学问题周围打转,他的所有著作都“处在这个无解的问题阴影之下,无论是作为个人还是哲学家,他都没有能走出这个死角”（Daniel Tanguay, Leo Strauss: An Intellectual Biography, p.215）。唐格维对施特劳斯哲学失败的结论可以做另一种解读,那就是,施特劳斯的成就并不在于他的哲学和政治哲学为公众提供一种可用于解决政治—神学问题的知识,而在于提供一种哲学理智的处理方式,那就是,不要在知道神学—政治是一个什么样的问题之前,就预先已经决定了是站在政治还是神学的一边。
西方政治学者有理由对施特劳斯抱有持久的兴趣，施特劳斯提出的政治哲学问题对西方(美国和欧洲)具有普遍意义,形成了一些自然的兴奋点。西方的基督教是与犹太教一样的启示宗教,与政治之间有着类似的关系。西方政治哲学因此形成了它特殊的神的律法和人的政治之间的张力。施特劳斯的问题很自然地转化为当代西方学者自己的问题意识。神学—政治间不可消除的张力是欧洲文明的内在推动力，身处这一文明传统之中的西方学者，可以直接受益于施特劳斯的政治哲学或与之进行批评对话。
施特劳斯阅读西方政治哲学史的基本方法是,先回溯到源头去寻找它原初的真实意义,然后再从这个源头出发,来描画原初意义的丧失和原初传统的衰落。这种古、今对比是批判性的,批判的对象就是“现代性”,而现代性则又涉及“启蒙”、“自由主义”、“自由民主”等具体问题。这些现代性问题至今仍然是当代西方思想界集体自我反思的基本问题。施特劳斯的政治哲学是对这一集体反思的贡献,同时也由于这一集体反思而受到重视。在西方,自由民主理念有民主政治制度的保证,因此，思想界对现代性问题的反思体现了自由民主理念在当今民主制度中的发展和更新。在民主政治文明传统中关注施特劳斯，无论是哲学资源，还是问题意识, 西方思想界都可以通过对现代性的批判展现现代思想的活力。