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【摘要】本文对潘岳前后的思想加以概括和总结，发现他的思想主要表现在玄言思想、人生态度和一些政治主张这几个方面。他的玄言思想是来源于当时盛行的玄学和老庄思想，人生态度则是与自己的亲身经历和自身领悟分不开的，他饱尝着人间的辛酸，其表现出来的人生观也就是他的人生生活经验，同时他又受传统的儒家思想影响，对于“礼治”“孝治”“教化”“民本”等政治主张显然是竭力推崇的。
【关键词】“两潘”；潘岳；两晋；诗文思想
【中图分类号】G122 【文献标识码】A
潘岳是个文学家，但我们从他所作的诗文及序中可以窥视出文学作品中又包含了许多哲学思想，从而体会到了他博学精深，文章、学问并进的一面。当然，他的思想有时变得非常复杂而矛盾，是有时间性的，并不稳定。如果将他前后的思想加以概括和总结，我们会发现他的思想主要表现在玄言思想、人生态度和一些政治主张这几个方面。他的玄言思想是来源于当时盛行的玄学和老庄思想，人生态度则是与自己的亲身经历和自身领悟分不开的，他饱尝着人间的辛酸，其表现出来的人生观也就是他的人生生活经验，同时他又受传统的儒家思想影响，对于 “礼治”“孝治”“教化”“民本”等政治主张显然是竭力推崇的。
一、“生”与“位”的人生哲学态度
对于“生”与“位”观，潘岳在他的《西征赋》里说：“唯生与位，谓之大宝。生有修短之命，位有通塞之遇。”他在西征（赴长安）前受到了很大的挫折，刚刚从绝境中走出来，想必是有感而发。“生”与“位”是潘岳一向看得很重的，所以他会视此为“谓之大宝”，这是他的肺腑之言，也是他在人生看法上颇具代表性的一句话。生命与地位是潘岳的人生追求，他在这点上直书坦言，毫不忌讳。实际上这也是绝大多数人的欲望，非常客观、现实。庄子曰：“人之生也，与忧俱生。”此“忧”即为名利、感情所困扰而忧，他道出了普通人所固有的人性。因此，“位”的追求，乃人之利欲的天性所驱，与“生”的想望同存。至于如何去看淡名利的问题，就要看后来是如何造化，是由自己所决定的。潘岳由于饱尝生活坎坷的经历，所以，也悟出了“生有修短之命，位有通塞之遇”的客观规律，所提出的“生”的“修”与“短”，“位”的“通”与“塞”倒确实是很辩证的。当然，他面对这个并非以自己的主观意志所能改变的规律，显然显得有些无奈，故又将这种结果都归之于“命”运和机“遇”。所以，潘岳的“生”与“位”观既有庄子的思想，也有些常人心态。
（一）“生”观之说
老庄思想在魏晋时期蔚然成风，潘岳在当时也不例外地深受此风的影响，故在他面对“生”的态度问题上有着庄子思想的影子，这从他的诗文里可窥视一二。
关于潘岳的“生”与“命”的关系，他在幼子不幸于西征途中夭折后所写下的《思子诗》里说道：“造化甄品物，天命代虚盈”，他把人间的品物造化、存在与否，都归为是“天命”所安排。关于这个观点，他在同时期所作的{西征赋》里所云：“生有修短之命”，道理是一样的，把人的“生”存都说成是“命”，只有顺从天意、听天由命，而无法去抗拒。他把这一切都归之于“鬼神莫能要，圣智弗能豫”之说。显然，将这一暂时无法解释的规律归于“命”说，消极地将“生”顺从于“命”，盖是受了周礼的“天命”论思想影响，是十足的客观唯心主义思想，是消极的宿命论观点。对人而言，“生”是何等的重要，他是最为人们所珍惜的，但“命”对人往往是不平等的，有的人能“寿终正寝”，有的人则是半路夭折。关于这个问题，主要是人除了受天然之灾（包括身体自身素质和偶发事件）外，还有就是面对人祸，而人为的祸是可以避免的，这里就不存在“命”的因素了。当然，俗话说“天有不测风云，人有旦夕祸福”，有些灾难是很难预料和防范的，不是以个人的意志所能改變的。因此，潘岳在经历了不幸遭遇后，面对生死难卜只能用“命”来解释，即《庄子》所云：“死生，命也。”
生命只有一次，有生必有死，这是一个自然规律，潘岳在“生”与“死”的关系上也有他的独到之处。他在《内顾诗》里写道：“独悲安所慕，人生若朝露。”又在《河阳县作二首》中道：“人生天地间，百岁孰能要？颓如槁石火，瞥若截道飙”都是发出了“人生苦短”的感叹。人的生命是短暂的，但关键是如何从“死”的困境中超脱出来，潘岳在《杨荆州诔并序》中说：“自古在昔，有生必死。身没名垂，先哲所韪。行以号彰，德以述美。”他认为，自古以来是没有一个人能逃得过死这一关的，身体是暂时的，早晚会失去，然人去留名，可流芳千古，这也是人类文明得以延续的历史见证。故人的德行高尚和文化贡献是为后人所赞颂和流传于世的，相反，祸国殃民者也可遗臭万年。对于死的认知问题，《庄子》曰：“人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓之大哀乎！”故在《庄子·至乐》中载其妻死后，他却“鼓盆（击缶）而歌”，并解释说“其始而本无生，……人且偃然寝于巨室”，自认为这是“通乎命”的表现。潘岳也因此在妻死后所作的《悼亡诗》中曰：“庄缶犹可击”，《哀永逝文》中曰：“庶无愧兮庄子。”皆用庄子对死的认知方法来解脱自己的痛苦。潘岳在刑前将要走完人生，亲临死亡时，回答石崇说：“俊士填沟壑，余波来及人”，这不是什么豪言壮语，而是他对人生的看法和态度。生命是可以终止的，但“俊士”之死必会波及后来者。他曾在《思子诗》里道：“一往何时还，千载不复生。”他虽然明知死而不能复生，但他觉得自己生前所修的“文”和“德”能死后留名，精神不死，永垂千古，就是因为潘岳能“其心与之然”来处置“形化”这一自身泯灭，才“不谓之大哀”，在临死前显得慷慨、坦然，对“人之将死”来表露出恐惧心理，这是精神力量的支柱在支撑着，故能使他视死如归，死得其所。
潘岳曾因母病而返乡侍候敬孝，在这段时间里（公元292年）他去官不仕，在家里静养闲居，并提出“人生安乐”的“生”的态度。他因刚经过一番人生的坎坷，似乎对官场的黑暗、政治的残酷生活感到有些厌倦，试想远离人间世故，过一种宁静的世外桃源生活。对于司马氏政权，同时期的阮籍为此早就提出：“籍本有济世志，属魏晋之际，天下多故，名士少有全者，籍由是不与世事，遂酣饮为常。”[1]他揭露了当时司马氏集团残酷统治的社会现状。潘岳在闲居的这段日子里写下了著名的《闲居赋》，在赋里写道：“于是退而闲居，于洛之琅”，“退求己而自省”，“养更老以崇年”。真是“归趣难求”[2]。他对母亲常告诫的“汝当知足”[3]可能开始有些醒悟了，并试尝着“知足常乐”的滋味。当然，知足常乐往往有些消极和不思进取之嫌，他的“退”而静养，“闲”而无求，反“省”顿悟，似乎确实表现得不食人间烟火、达到超凡脱俗之境界。他还在赋里写道： “筑室种树，逍遥自得”，开始眷恋起田园式的返朴生活，王弼在注《老子》中曰：“朴，真也”。从他的赋里看到他好像真的找到了一块与世无争的净土，正如他写的：“浮杯乐饮，丝竹骈罗，顿足起舞，抗音高歌，人生安乐，孰知其他。”点出了他追求“人生安乐”的人生态度。诚然，他的这次退隐也是事出有因的，是由于在仕途上的不得志和遭受挫折后，想摆脱痛苦和烦恼，而暂时找了个僻所以寄托，并不是真正意义上的看破红尘，如他在赋中的最后写道：“几陋身之不保，……终优游以养拙。”在这里道出了他之所以退闲的真正原因。因此，他的这场“逍遥”“安乐”生活并没有维持多久，根本不像阮籍那样完全地看透和全身心地投入。 当然，人如果只是为生而生，这样的一种求生方法，则会变得醉生梦死，生不如死。所以潘岳在《笙赋》里说：“人生不能行乐，死何以虚谥为。”可谓是对写此赋所表达的真正主要思想。他所说的“乐”，绝不是一般意义上的“及时行乐”观点，而是讲究“乐”的品位和质量。我们从赋的内容来看，如果他不通音律，也就不会写出对“笙”这种乐器的详尽内容来，可见他对音乐的欣赏享受不是盲目的，他是在追求“乐”的深度，而绝不是那种肤浅的东西。所以，潘岳的“人生不能行乐”所针对的是那些不会行乐、扭曲行乐、虚度年华的人。另外，潘岳还在《射雉赋》里提出：“乐而无节，端操或亏”，认为没有节制的“行乐”，会毁坏自己的品行。
（二）“位”观之说
“位”是潘岳所梦寐以求的，他把它称之为“谓之大宝”之一。“位”对于有些人是一帆风顺、青云直上，却对有些人是多灾多难，终是事与愿违。因此，潘岳提出了“位有通塞之遇”的觀点，是有感而发的，他和孙秀的例子就是最好的对照。现实生活中“位”不以“才德”而论，是造成忠奸不分、黑白颠倒的直接原因。同时期的王弼在《周易略例·辩位》中说：“夫位者，列贵贱之地，待才用之宅也。”又在注《老子》中说：“如人之重，则各有其身，不得相均。”这种“位”因人而异，以才来定的观点显然与潘岳的想法不谋而合。这种以“智”定“位”的主张显然是最有说服力的。潘岳看重自己的“德”和“才”，认为“行以号彰，德以述美”[4]，在《杨荆州诔》中，曰：“学优则仕，乃从王政”，虽然这是指杨肇，但也体现了他的唯才是举、以“才”进“位”的观点。
潘岳常自感怀才不遇而郁郁寡欢，甚至有些愤愤不平，这显然是他所居的“位”与其之“才”极不相称的缘故。然而，他又见不得通过歪门邪道来博取功名和地位，他在《闲居赋》序里写道，当看到“巧宦之目”就会“废书而叹”，同时又在正文里自嘲“何巧智之不足”，以示反证。他在序文中还感叹道：“嗟乎！巧诚有之，拙亦宜然。顾常以为士之生也，非至圣无轨微妙玄通者，则必立功立事，效当年之用。是以资忠履信以进德，修辞立诚以居业。”另外，潘岳对“位”的不公、不正，在《阁道谣》里也有所体现。早在潘岳任尚书郎时，年过七十的山涛领吏部尚书，他虽是“竹林七贤”之一，资格很老，但却不能自主，常为人所牵制，故潘岳戏称他为大牛。时为侍中的王济、裴楷，及中书令的和峤，他们因均得皇帝的宠信，而得意忘形，根本不把山涛放在眼里。王济如同夹着“牛”颈，裴楷则在后对着“牛”较劲，和峤也不停地对“牛”进行干扰。潘岳对此很是看不惯，便偷偷地在尚书省附近的阁道柱子上题道：“阁道东，有大牛，王济鞅，裴楷鞘，和峤刺促不得休。”这是他对官场黑暗的揭露和对小人得志的一种反应和行动，也借此来发泄自己所遭冷遇的不满心情。潘岳最后在《闲居赋》的序里总结自己的“位”时称：“自弱冠涉于知命之年，八徙官而一进阶。”八次为官，几乎都是平调，难怪有对“位”的不公情绪存在。他在《河阳庭前安石榴赋》中曰：“位莫微于宰邑。”这是他在外放出任县令时，感叹再也没有比自己的官位小的心里话。还在《河阳县作二首》中道：“微身轻蝉翼，弱冠忝嘉招”，及《在怀县作诗二首》里道：“虚薄乏时用，位微名日卑”均是道出自己之“才”与“位”的不相称。当然，话又说回来，潘岳虽位低，但获才名却很早，潘尼在《赠司空掾安仁诗》里云：“表奇髫龀（少年），成名弱冠”，就表明了这一点，也证实了他确是位拥有真才实学且名不虚传的才子。
潘岳对“位”的可求而不可得显得很无奈，常用消极来抵抗，自我解嘲以发泄。他在《秋兴赋》的序中说：“仆野人也，偃息不过茅林之下，谈话不过农夫田父之客。”对于小人能得志、才高却位卑的现实，潘岳心理上深感不平衡，故以退为进，自我讥嘲。他把自己的“位”放到平民阶层，因此，也使他对百姓所处“位”的疾苦而存有很大的同情心，如在《狭室赋》里道：“彼处贫而不怨，嗟生民之攸难。”然在写“高阁连云，阳景罕曜，珥蝉冕而袭纫猗之士，此焉游处”时则充满了对名门望族及纨绔子弟们的“位”的不满。
二、老庄哲学“玄言”思想的追求
玄学是从老庄思想演变而来的，最初由于曹丕对老庄思想的摧崇而处于萌芽状态，在魏正始（公元240年）以后开始风靡起来，从而席卷了整个魏晋时期，取代了儒家思想的主流地位。因此，老庄思想中的“玄言”也就成为当时的时髦，并以此作为最高的思想境界，广泛运用于文学作品中，潘岳等太康诗人，也首当其冲，开了“玄言诗”的先例，为后来“玄言诗”的发展起了很大的影响作用。
（一）“逍遥”的自由观
“逍遥”是一种精神自由，是士人们所追求的逍遥自在、怡然自得的境界。潘岳在《秋兴赋》中曰：“逍遥乎山川之阿”，把这种精神自由放旷到山川之中，达到摆脱受制于人的精神解放。他还在《闲居赋》里道：“于是览止足之分，庶浮云之志，筑室种树，逍遥自得”，他的“于是览止足之分，庶浮云之志”，是取老子的“知足不辱，知止不殆”，即知足寡欲能安身之理，其母也常以“汝当知足”提醒，这是逍遥的前提。而“筑室种树，逍遥自得”，也是表达一种不问人间世故，不拘传统礼法，从禁锢中求释放，从而达到自由自在的快乐心境，与《为贾谧作赠陆机》所曰：“修日朗月，携手逍遥。”有着同样的美妙意境。虽然“逍遥”只是一种理想，但也能摆脱烦恼、求得一时的轻松。
一个人如能不在乎宠辱得失，那也会达到“逍遥”之感，故也是“逍遥”的一种体现。潘岳在《闲居赋》里说：“拙者可以绝意乎宠荣之事矣。”他此时已不在乎“宠”和“荣”，从名利欲望中解脱了出来，与世无争，完全是一种为自己而活，不为他人而存的思想观点。 他又在《在怀县作诗二首》里道：“宠辱易不惊，恋本难为思”。关于宠辱不惊，本源于宠辱若惊，在《老子》中说：“何谓宠辱若惊？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱，惊。”此“宠辱不惊”的思想遂也成为“逍遥”者的座右铭，是自我存在、自我价值的体现。
（二）“玄虚”的境界观 《庄子》中所说的至人、圣人、真人，都是一种最高精神的理想人格，是为当时许多士人们所努力追求的。潘岳《秋兴赋》中的“闻至人之休风兮”，{藉田赋》中的“圣人之德”，和{西征赋》中的“圣智弗能豫”里均提到了“至人”“圣人”和“圣智”的这种理想人格。所谓至人即“得至美而游乎至乐，谓之至人”[5]是超世绝群、不拘礼典、“游于方外”[6]的忘我境界，即“至人无己”[7]。圣人则是“淡然无极而众美从之，此天地之道，圣人之德也”[8]；故士人们为求得这种境界而大谈“玄言”，玄学清谈家、“玄言诗”家也由此盛行成风。
士人们为了表达玄虚旷达的思想，均在诗文里有诸多的表现，通过诗文以玄虚、虚静来生情旷达，从而达到“物我为一”的超俗高逸的精神境界。郭象注《庄子》云：“忘天地，遗万物，外不察乎宇宙，内不觉其一身，故能旷然无累，与物俱往，而无所不应也。”潘岳在《秋兴赋》中写的“逍遥乎山川之阿，放旷乎人间之世。优哉游哉，聊以卒岁。”就含有“虚静旷达”之意，其胸怀博大，尽以言表。他通过想象来游身世外，和大自然化为合一，形成了安宁恬静的心理环境。潘岳还在{萤火赋》中云：“翔太阴之玄昧，抱夜光以清游”，通过寄托于萤火虫来达到那种飘逸、自由的境界。
（三）“齐物”的唯心观
“齐物”即“万物齐一”[9]，《庄子》云：“夫天下也者，万物之所一也。得其所一而同焉，……”认为“至人”、“圣人”都能达到知一而百，故“齐物”论主要表现在“道通为一”[10]这个思想上。潘岳因受庄子的影响很重，所以他有很多观点是出自庄子的思想，如他的《秋兴赋》中说：“闻至人之休风兮，齐天地于一指”，道出了“至人”有归万物于一理，天地于一指的本领，延伸了“一”的作用，此“一”也就无疑是“道”了，他表现出了“齐物”这一高远的思想境界。其理可能即出自《庄子·齐物论》的“天地一指也，万物一马也。”潘岳又在赋中道：“行投趾于容迹兮，殆不践而获底。”這种“投趾容迹”可以“不践”就能够“获底”的思想，也是一个“知一而万”的“齐物”思想。又如他在此赋的序中道：“譬犹池鱼笼鸟，有江湖山薮之思”等均是用来说明“齐物”论的这一观点。
潘岳的“齐物”思想，主要是在对“道”的认知上，因为“ 万物齐一”主要也是一个“道”的问题，理解了“一”即“道”，“齐物”之理也就通了。潘岳认同《老子》的“道先天地生”观点，他在《相风赋》里道：“混元恍其初判，二气变而无穷。动靡微而不兆，象有始而必终。”他认为“混元”是一种先于宇宙的混沌之“物”，此“物”即“道”，恍而产生“初判”，即原来的统一物，然后再生阴阳二气，动而产生和气，和气再生万物。因此，他又在《西征赋》中云：“寥廓惚恍，化一气而甄三才。此三才者，天地人道。”这是用了《老子》的“道”家思想。老子认为“道”无不为，能化生天地万物，《庄子》云：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。”故“寥廓惚恍”即为“道”，认为人与自然均由“道”的气化而成。因此，老子的“道生万物”论道出了“道”是万物之源。庄子在《天地》中说：“道覆载万物者也”，又在《齐物论》中曰：“道通为一”，所以人若能得“道”，便会成为“至人”，就能有“天地于一指”的本领，即《庄子·秋水》中曰：“知道者必达于理”，从而达到“万物皆化”[11]，最终“万物与我为一”[12]的境界。庄子曾在《庄子·德充符》中引无趾曰：“……夫天无不覆，地无不载，吾以夫子（孔子）为天地，……”将通“道”的“至人”比作“天地”。潘岳因此在《鲁公诗》中曰：“如地之载，如天之临”，也用“天地”来美喻人之通道晓理的高尚境界，其源即出自《庄子》之说。
从上可见，潘岳受庄子的影响是颇深的，能深通其理，并在诗文中有所表现。当然，这种夸大了“道”和“一”的作用、认为能以一而百的“齐物”思想，显然是唯心主义的思想。
三、儒家的政治主张
潘岳在受老庄思想影响的同时，也非常崇尚传统的儒家哲学思想。他在《于贾谧坐讲汉书诗》里就说：“治道在儒，弘儒由人。”他大力提倡儒学思想，并且推崇儒家的一些政治主张，因受“孟子之儒”（孟轲）和“孙子之儒”（苟况）影响更深，故他的政治主张主要集中在“孝治”“礼治”“教化”“民本”这些观点上。
（一）礼治固本
“礼治”是儒家的重要政治主张。战国苟子曰：“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”因此，如“礼坏乐崩”，则会“天下大乱”。“礼治”与“法治”相对，他除了正名分、严等级外，主要崇尚德治教化，以“理”“德”服人，重教化，反对以力服人的“苛政”。潘岳早年在《藉田赋》里就说：“皇帝亲率群后藉于千亩之甸，礼也。”对帝王的这种亲自躬耕籍田的做法大加赞扬，认为“躬先劳以说（悦）使兮，岂严刑而猛制哉？”皇帝率先劳作能带动百姓的积极性，起到表率作用，能以理服人，达到“礼治”的目的，这样就根本不需要用严刑之法来强加了。可见，潘岳对百姓是深有同情心的，其充满着爱民之心。这在他后来任县令执政时写的“政成在民和”[13]就更有切身的体验，是很有说服力的。
潘岳不仅主张“礼治”的观点，而且还身体力行加以推广、实践。他在被外放任县令时，其“礼治”的执行，就颇见成效，政声甚佳，特别是对怀县的治理就更具有代表性。根据《晋书·潘岳传》所记载，潘岳初到怀县时，本地“时以逆旅逐末废农，奸淫亡命，多所依凑，败乱法度。”他了解情况后，就上书提议，朝廷也当即答复准予整顿，于是他就采取了“十里一官璃，使老小贫尸守之，又差吏掌主，依客舍收钱。”[14]潘岳在议中说：“诸劫盗皆起于迥绝，止乎人众。十里萧条，则奸轨生心。”他一上任就首先研究的是作乱者的心态，因为只有知彼知己才能标本兼治。在找出问题的关键所在后，接着采取了一系列行之有效的方法，正如他在《西征赋》中所说的：“而制者必割，实存操刀。”经过整治后，本县秩序大为改观，百姓安居乐业。潘岳在治安的问题上，不简单地用“严法苛政”，而是发动群众，和百姓合作，以“礼治”智取，共治顽症，最后才得以治本，有了显著的成效。虽然这只是治安的一个侧面，但从中也可见潘岳善以儒家“礼治”的这一政治运用。 （二）孝治天下
“孝”在儒家是指能养亲、尊亲。《孝经·开宗明义》称：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”潘岳在《藉田赋》里道：“古人有言曰：圣人之德，无以加于孝乎！夫孝，天地之性，人之所由灵也。昔者明王以孝治天下，……”显而易见，他是力主以“孝治天下”这一儒家政治主张，并赞成“孝”是“德”的体现这一说法。《世说新语》（政事篇）称：“仲弓（陈仲弓）曰：‘……不忠不孝，其罪莫大。考求众奸，岂复过此？”’道出了“忠”与“孝”的重要性。故“孝”的作用，小而言之，能使家庭和睦；大而言之，则民众详和，团结，是很有利于国泰民安的。因此，从国家利益来讲，“孝”能使民眾安分守己，国家安定。潘岳对皇帝的亲自躬耕籍田、祭典先祖这一形式是大加赞赏和提倡的，因他能劝导百姓以行孝事。他又在《藉田赋》里道：“故躬稼以供粢盛，所以致孝也。……念兹在兹，永言孝思。人力普存，……一人有庆，兆民赖之。”说明皇帝行“孝”的举动对百姓是相当有号召力的，其作用和意义也是非常深远的。
潘岳对于“孝”应该说也是身体力行，作出了典范。他曾在《北芒送别王世胄诗》里道：“微微发肤，受之父母。”后又因母病而辞官尽孝，在这段时间里写出了著名的《闲居赋》，其中说道：“聿追孝以严父，宗文考以配天，祗圣敬以明顺，养更老以崇年。”其孝敬之心油然而生。另外，潘岳对亲眷之间也是敬孝有加、和睦相处，其中“潘杨之睦”就是典型的一个例子，至今仍广为流传，成为美谈。正如《闲居赋》里说的“孝乎惟乎，友于兄弟，此亦拙者之为政也”，“孝”也因此成了潘岳的一个政治主张。潘岳还曾为夏侯湛的孝悌之心所感，特作一首《家风诗》，其中云：“义方既训，家道颖颖。岂敢荒宁，一日三省。”
（三）以民为本
潘岳因受孟子的“民贵”思想影响，故在政治上是主张以民为本的。自然灾害也好，战争灾难也罢，百姓总是最受其害的，潘岳为此在《关中诗》中发出了同情于民的感叹。如“徒愍斯民，我心伤悲，同时又道：“明明天子，视民如伤。”他对于天子的爱民举动是大为赞赏的，其立场也是非常鲜明的。他之所以能主张“君能爱民”，“为民着想”，叩顷从民意”的观点，是因为他深知“爱民者强，不爱民者弱”[15]的基本道理。他的《河阳县作二首》中所云：“黔黎竟何常？政成在民和”的这段诗句也足以说明这一点。《孟子·梁惠王上》曰：“保民而王，莫之能御也”均道明了爱民的重要和好处。
民是根本，民强则国富，《尚书·五子之歌》曰：“民惟邦本，本固邦宁”，故潘岳在《藉田赋》中道：“劝穑以足百姓，所以固本也”道出了劝民勤耕，丰衣足食对国家安定的重要性。他又在《西征赋》中曰：“庶人子来，神降之吉，积德延柞，莫二其一。”认为“民”是能带来“福”和“德”的。《孟子·尽心下》曰：“民为贵，社稷次之，君为轻。”这种“民贵君轻”的思想，是顺乎民意的，能使百姓不违农时，丰衣足食，安居乐业。因此，潘岳民本位的观点还是很值得提倡的。
（四）政治教化
潘岳的政治教化，也是颇有见解，有自己的特点。他认为作为人是完全可以得到教化的，在《西征赋》中道：“士无常俗，而教有定式。上之迁下，均之埏埴。”可以充分发挥“教化”的作用，由上而下，推而广之。他还在赋里强调“人之升降，与政隆替”，说明人的品格高下与政治教化有密切的联系，是息息相关的。进而又道：“杖信则莫不用情，无欲则赏之不窃。”这就是主张劝民从善。如果真的做到“用情”和“不窃”这一点，那么也就成了良民，这样也就自然达到了教化的目的。
潘岳在《河阳县作诗》中提出：“福谦在纯约，害盈犹矜骄。虽无君人德，视（示）民庶不恍。”讲出了他对百姓的示范是不敢苟且、马虎的，尤其是提出了“纯约”是“福”，“矜骄”是“害”的道理，即与千年古训“满招损，谦受益”[16]是一致的。
民众应该为维护国家利益而尽职于本分，安分守己，这也是潘岳政治教化的一个主张。他在《在怀县作诗二首》中云：“祗奉社稷守，恪居处职司。”就是要求自己为国家恪守其职、尽心尽力、不负重托的一种思想表现，当然，这主要也是为针对为官者而言的要求，那么，对百姓的要求则是他《藉田赋》中所写的“夫九土之宜弗任，四人（四民）之务不壹。野有菜蔬之色，朝靡代耕之秩。”百姓如不守自己的本职工作，则会造成民众挨饥受寒，官僚无奉禄可发，其后果是相当严重的。故他提倡官民应有为公尽职的崇高品质，这在当时也是有相当的进步意义的。
注释：
[1][2]《晋书·阮籍传》.
[3]《资治通鉴·卷八十三》.
[4]潘岳《杨荆州诔并序》.
[5]《庄子·田子方》.
[6]《庄子》.
[7]《庄子·逍遥游》.
[8]《庄子·刻意》.
[9]《庄子·秋水》.
[10][12]《庄子·齐物论》.
[11]《庄子·至乐》.
[13]潘岳《河阳县作二首》.
[14]《晋书·潘岳传》
[15]《荀子·议兵》.
[16]《尚书·大禹谟》.
作者简介：潘之（1966-），男，生于上海，浙江温州籍。先后毕业于上海师范大学美术系、复旦大学哲学系硕士班。现任上海人民美术出版社书画编辑室主任、副编审。著有《潘岳评传》等。研究方向：西晋太康时期文学理论。
【关键词】“两潘”；潘岳；两晋；诗文思想
【中图分类号】G122 【文献标识码】A
潘岳是个文学家，但我们从他所作的诗文及序中可以窥视出文学作品中又包含了许多哲学思想，从而体会到了他博学精深，文章、学问并进的一面。当然，他的思想有时变得非常复杂而矛盾，是有时间性的，并不稳定。如果将他前后的思想加以概括和总结，我们会发现他的思想主要表现在玄言思想、人生态度和一些政治主张这几个方面。他的玄言思想是来源于当时盛行的玄学和老庄思想，人生态度则是与自己的亲身经历和自身领悟分不开的，他饱尝着人间的辛酸，其表现出来的人生观也就是他的人生生活经验，同时他又受传统的儒家思想影响，对于 “礼治”“孝治”“教化”“民本”等政治主张显然是竭力推崇的。
一、“生”与“位”的人生哲学态度
对于“生”与“位”观，潘岳在他的《西征赋》里说：“唯生与位，谓之大宝。生有修短之命，位有通塞之遇。”他在西征（赴长安）前受到了很大的挫折，刚刚从绝境中走出来，想必是有感而发。“生”与“位”是潘岳一向看得很重的，所以他会视此为“谓之大宝”，这是他的肺腑之言，也是他在人生看法上颇具代表性的一句话。生命与地位是潘岳的人生追求，他在这点上直书坦言，毫不忌讳。实际上这也是绝大多数人的欲望，非常客观、现实。庄子曰：“人之生也，与忧俱生。”此“忧”即为名利、感情所困扰而忧，他道出了普通人所固有的人性。因此，“位”的追求，乃人之利欲的天性所驱，与“生”的想望同存。至于如何去看淡名利的问题，就要看后来是如何造化，是由自己所决定的。潘岳由于饱尝生活坎坷的经历，所以，也悟出了“生有修短之命，位有通塞之遇”的客观规律，所提出的“生”的“修”与“短”，“位”的“通”与“塞”倒确实是很辩证的。当然，他面对这个并非以自己的主观意志所能改变的规律，显然显得有些无奈，故又将这种结果都归之于“命”运和机“遇”。所以，潘岳的“生”与“位”观既有庄子的思想，也有些常人心态。
（一）“生”观之说
老庄思想在魏晋时期蔚然成风，潘岳在当时也不例外地深受此风的影响，故在他面对“生”的态度问题上有着庄子思想的影子，这从他的诗文里可窥视一二。
关于潘岳的“生”与“命”的关系，他在幼子不幸于西征途中夭折后所写下的《思子诗》里说道：“造化甄品物，天命代虚盈”，他把人间的品物造化、存在与否，都归为是“天命”所安排。关于这个观点，他在同时期所作的{西征赋》里所云：“生有修短之命”，道理是一样的，把人的“生”存都说成是“命”，只有顺从天意、听天由命，而无法去抗拒。他把这一切都归之于“鬼神莫能要，圣智弗能豫”之说。显然，将这一暂时无法解释的规律归于“命”说，消极地将“生”顺从于“命”，盖是受了周礼的“天命”论思想影响，是十足的客观唯心主义思想，是消极的宿命论观点。对人而言，“生”是何等的重要，他是最为人们所珍惜的，但“命”对人往往是不平等的，有的人能“寿终正寝”，有的人则是半路夭折。关于这个问题，主要是人除了受天然之灾（包括身体自身素质和偶发事件）外，还有就是面对人祸，而人为的祸是可以避免的，这里就不存在“命”的因素了。当然，俗话说“天有不测风云，人有旦夕祸福”，有些灾难是很难预料和防范的，不是以个人的意志所能改變的。因此，潘岳在经历了不幸遭遇后，面对生死难卜只能用“命”来解释，即《庄子》所云：“死生，命也。”
生命只有一次，有生必有死，这是一个自然规律，潘岳在“生”与“死”的关系上也有他的独到之处。他在《内顾诗》里写道：“独悲安所慕，人生若朝露。”又在《河阳县作二首》中道：“人生天地间，百岁孰能要？颓如槁石火，瞥若截道飙”都是发出了“人生苦短”的感叹。人的生命是短暂的，但关键是如何从“死”的困境中超脱出来，潘岳在《杨荆州诔并序》中说：“自古在昔，有生必死。身没名垂，先哲所韪。行以号彰，德以述美。”他认为，自古以来是没有一个人能逃得过死这一关的，身体是暂时的，早晚会失去，然人去留名，可流芳千古，这也是人类文明得以延续的历史见证。故人的德行高尚和文化贡献是为后人所赞颂和流传于世的，相反，祸国殃民者也可遗臭万年。对于死的认知问题，《庄子》曰：“人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓之大哀乎！”故在《庄子·至乐》中载其妻死后，他却“鼓盆（击缶）而歌”，并解释说“其始而本无生，……人且偃然寝于巨室”，自认为这是“通乎命”的表现。潘岳也因此在妻死后所作的《悼亡诗》中曰：“庄缶犹可击”，《哀永逝文》中曰：“庶无愧兮庄子。”皆用庄子对死的认知方法来解脱自己的痛苦。潘岳在刑前将要走完人生，亲临死亡时，回答石崇说：“俊士填沟壑，余波来及人”，这不是什么豪言壮语，而是他对人生的看法和态度。生命是可以终止的，但“俊士”之死必会波及后来者。他曾在《思子诗》里道：“一往何时还，千载不复生。”他虽然明知死而不能复生，但他觉得自己生前所修的“文”和“德”能死后留名，精神不死，永垂千古，就是因为潘岳能“其心与之然”来处置“形化”这一自身泯灭，才“不谓之大哀”，在临死前显得慷慨、坦然，对“人之将死”来表露出恐惧心理，这是精神力量的支柱在支撑着，故能使他视死如归，死得其所。
潘岳曾因母病而返乡侍候敬孝，在这段时间里（公元292年）他去官不仕，在家里静养闲居，并提出“人生安乐”的“生”的态度。他因刚经过一番人生的坎坷，似乎对官场的黑暗、政治的残酷生活感到有些厌倦，试想远离人间世故，过一种宁静的世外桃源生活。对于司马氏政权，同时期的阮籍为此早就提出：“籍本有济世志，属魏晋之际，天下多故，名士少有全者，籍由是不与世事，遂酣饮为常。”[1]他揭露了当时司马氏集团残酷统治的社会现状。潘岳在闲居的这段日子里写下了著名的《闲居赋》，在赋里写道：“于是退而闲居，于洛之琅”，“退求己而自省”，“养更老以崇年”。真是“归趣难求”[2]。他对母亲常告诫的“汝当知足”[3]可能开始有些醒悟了，并试尝着“知足常乐”的滋味。当然，知足常乐往往有些消极和不思进取之嫌，他的“退”而静养，“闲”而无求，反“省”顿悟，似乎确实表现得不食人间烟火、达到超凡脱俗之境界。他还在赋里写道： “筑室种树，逍遥自得”，开始眷恋起田园式的返朴生活，王弼在注《老子》中曰：“朴，真也”。从他的赋里看到他好像真的找到了一块与世无争的净土，正如他写的：“浮杯乐饮，丝竹骈罗，顿足起舞，抗音高歌，人生安乐，孰知其他。”点出了他追求“人生安乐”的人生态度。诚然，他的这次退隐也是事出有因的，是由于在仕途上的不得志和遭受挫折后，想摆脱痛苦和烦恼，而暂时找了个僻所以寄托，并不是真正意义上的看破红尘，如他在赋中的最后写道：“几陋身之不保，……终优游以养拙。”在这里道出了他之所以退闲的真正原因。因此，他的这场“逍遥”“安乐”生活并没有维持多久，根本不像阮籍那样完全地看透和全身心地投入。 当然，人如果只是为生而生，这样的一种求生方法，则会变得醉生梦死，生不如死。所以潘岳在《笙赋》里说：“人生不能行乐，死何以虚谥为。”可谓是对写此赋所表达的真正主要思想。他所说的“乐”，绝不是一般意义上的“及时行乐”观点，而是讲究“乐”的品位和质量。我们从赋的内容来看，如果他不通音律，也就不会写出对“笙”这种乐器的详尽内容来，可见他对音乐的欣赏享受不是盲目的，他是在追求“乐”的深度，而绝不是那种肤浅的东西。所以，潘岳的“人生不能行乐”所针对的是那些不会行乐、扭曲行乐、虚度年华的人。另外，潘岳还在《射雉赋》里提出：“乐而无节，端操或亏”，认为没有节制的“行乐”，会毁坏自己的品行。
（二）“位”观之说
“位”是潘岳所梦寐以求的，他把它称之为“谓之大宝”之一。“位”对于有些人是一帆风顺、青云直上，却对有些人是多灾多难，终是事与愿违。因此，潘岳提出了“位有通塞之遇”的觀点，是有感而发的，他和孙秀的例子就是最好的对照。现实生活中“位”不以“才德”而论，是造成忠奸不分、黑白颠倒的直接原因。同时期的王弼在《周易略例·辩位》中说：“夫位者，列贵贱之地，待才用之宅也。”又在注《老子》中说：“如人之重，则各有其身，不得相均。”这种“位”因人而异，以才来定的观点显然与潘岳的想法不谋而合。这种以“智”定“位”的主张显然是最有说服力的。潘岳看重自己的“德”和“才”，认为“行以号彰，德以述美”[4]，在《杨荆州诔》中，曰：“学优则仕，乃从王政”，虽然这是指杨肇，但也体现了他的唯才是举、以“才”进“位”的观点。
潘岳常自感怀才不遇而郁郁寡欢，甚至有些愤愤不平，这显然是他所居的“位”与其之“才”极不相称的缘故。然而，他又见不得通过歪门邪道来博取功名和地位，他在《闲居赋》序里写道，当看到“巧宦之目”就会“废书而叹”，同时又在正文里自嘲“何巧智之不足”，以示反证。他在序文中还感叹道：“嗟乎！巧诚有之，拙亦宜然。顾常以为士之生也，非至圣无轨微妙玄通者，则必立功立事，效当年之用。是以资忠履信以进德，修辞立诚以居业。”另外，潘岳对“位”的不公、不正，在《阁道谣》里也有所体现。早在潘岳任尚书郎时，年过七十的山涛领吏部尚书，他虽是“竹林七贤”之一，资格很老，但却不能自主，常为人所牵制，故潘岳戏称他为大牛。时为侍中的王济、裴楷，及中书令的和峤，他们因均得皇帝的宠信，而得意忘形，根本不把山涛放在眼里。王济如同夹着“牛”颈，裴楷则在后对着“牛”较劲，和峤也不停地对“牛”进行干扰。潘岳对此很是看不惯，便偷偷地在尚书省附近的阁道柱子上题道：“阁道东，有大牛，王济鞅，裴楷鞘，和峤刺促不得休。”这是他对官场黑暗的揭露和对小人得志的一种反应和行动，也借此来发泄自己所遭冷遇的不满心情。潘岳最后在《闲居赋》的序里总结自己的“位”时称：“自弱冠涉于知命之年，八徙官而一进阶。”八次为官，几乎都是平调，难怪有对“位”的不公情绪存在。他在《河阳庭前安石榴赋》中曰：“位莫微于宰邑。”这是他在外放出任县令时，感叹再也没有比自己的官位小的心里话。还在《河阳县作二首》中道：“微身轻蝉翼，弱冠忝嘉招”，及《在怀县作诗二首》里道：“虚薄乏时用，位微名日卑”均是道出自己之“才”与“位”的不相称。当然，话又说回来，潘岳虽位低，但获才名却很早，潘尼在《赠司空掾安仁诗》里云：“表奇髫龀（少年），成名弱冠”，就表明了这一点，也证实了他确是位拥有真才实学且名不虚传的才子。
潘岳对“位”的可求而不可得显得很无奈，常用消极来抵抗，自我解嘲以发泄。他在《秋兴赋》的序中说：“仆野人也，偃息不过茅林之下，谈话不过农夫田父之客。”对于小人能得志、才高却位卑的现实，潘岳心理上深感不平衡，故以退为进，自我讥嘲。他把自己的“位”放到平民阶层，因此，也使他对百姓所处“位”的疾苦而存有很大的同情心，如在《狭室赋》里道：“彼处贫而不怨，嗟生民之攸难。”然在写“高阁连云，阳景罕曜，珥蝉冕而袭纫猗之士，此焉游处”时则充满了对名门望族及纨绔子弟们的“位”的不满。
二、老庄哲学“玄言”思想的追求
玄学是从老庄思想演变而来的，最初由于曹丕对老庄思想的摧崇而处于萌芽状态，在魏正始（公元240年）以后开始风靡起来，从而席卷了整个魏晋时期，取代了儒家思想的主流地位。因此，老庄思想中的“玄言”也就成为当时的时髦，并以此作为最高的思想境界，广泛运用于文学作品中，潘岳等太康诗人，也首当其冲，开了“玄言诗”的先例，为后来“玄言诗”的发展起了很大的影响作用。
（一）“逍遥”的自由观
“逍遥”是一种精神自由，是士人们所追求的逍遥自在、怡然自得的境界。潘岳在《秋兴赋》中曰：“逍遥乎山川之阿”，把这种精神自由放旷到山川之中，达到摆脱受制于人的精神解放。他还在《闲居赋》里道：“于是览止足之分，庶浮云之志，筑室种树，逍遥自得”，他的“于是览止足之分，庶浮云之志”，是取老子的“知足不辱，知止不殆”，即知足寡欲能安身之理，其母也常以“汝当知足”提醒，这是逍遥的前提。而“筑室种树，逍遥自得”，也是表达一种不问人间世故，不拘传统礼法，从禁锢中求释放，从而达到自由自在的快乐心境，与《为贾谧作赠陆机》所曰：“修日朗月，携手逍遥。”有着同样的美妙意境。虽然“逍遥”只是一种理想，但也能摆脱烦恼、求得一时的轻松。
一个人如能不在乎宠辱得失，那也会达到“逍遥”之感，故也是“逍遥”的一种体现。潘岳在《闲居赋》里说：“拙者可以绝意乎宠荣之事矣。”他此时已不在乎“宠”和“荣”，从名利欲望中解脱了出来，与世无争，完全是一种为自己而活，不为他人而存的思想观点。 他又在《在怀县作诗二首》里道：“宠辱易不惊，恋本难为思”。关于宠辱不惊，本源于宠辱若惊，在《老子》中说：“何谓宠辱若惊？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱，惊。”此“宠辱不惊”的思想遂也成为“逍遥”者的座右铭，是自我存在、自我价值的体现。
（二）“玄虚”的境界观 《庄子》中所说的至人、圣人、真人，都是一种最高精神的理想人格，是为当时许多士人们所努力追求的。潘岳《秋兴赋》中的“闻至人之休风兮”，{藉田赋》中的“圣人之德”，和{西征赋》中的“圣智弗能豫”里均提到了“至人”“圣人”和“圣智”的这种理想人格。所谓至人即“得至美而游乎至乐，谓之至人”[5]是超世绝群、不拘礼典、“游于方外”[6]的忘我境界，即“至人无己”[7]。圣人则是“淡然无极而众美从之，此天地之道，圣人之德也”[8]；故士人们为求得这种境界而大谈“玄言”，玄学清谈家、“玄言诗”家也由此盛行成风。
士人们为了表达玄虚旷达的思想，均在诗文里有诸多的表现，通过诗文以玄虚、虚静来生情旷达，从而达到“物我为一”的超俗高逸的精神境界。郭象注《庄子》云：“忘天地，遗万物，外不察乎宇宙，内不觉其一身，故能旷然无累，与物俱往，而无所不应也。”潘岳在《秋兴赋》中写的“逍遥乎山川之阿，放旷乎人间之世。优哉游哉，聊以卒岁。”就含有“虚静旷达”之意，其胸怀博大，尽以言表。他通过想象来游身世外，和大自然化为合一，形成了安宁恬静的心理环境。潘岳还在{萤火赋》中云：“翔太阴之玄昧，抱夜光以清游”，通过寄托于萤火虫来达到那种飘逸、自由的境界。
（三）“齐物”的唯心观
“齐物”即“万物齐一”[9]，《庄子》云：“夫天下也者，万物之所一也。得其所一而同焉，……”认为“至人”、“圣人”都能达到知一而百，故“齐物”论主要表现在“道通为一”[10]这个思想上。潘岳因受庄子的影响很重，所以他有很多观点是出自庄子的思想，如他的《秋兴赋》中说：“闻至人之休风兮，齐天地于一指”，道出了“至人”有归万物于一理，天地于一指的本领，延伸了“一”的作用，此“一”也就无疑是“道”了，他表现出了“齐物”这一高远的思想境界。其理可能即出自《庄子·齐物论》的“天地一指也，万物一马也。”潘岳又在赋中道：“行投趾于容迹兮，殆不践而获底。”這种“投趾容迹”可以“不践”就能够“获底”的思想，也是一个“知一而万”的“齐物”思想。又如他在此赋的序中道：“譬犹池鱼笼鸟，有江湖山薮之思”等均是用来说明“齐物”论的这一观点。
潘岳的“齐物”思想，主要是在对“道”的认知上，因为“ 万物齐一”主要也是一个“道”的问题，理解了“一”即“道”，“齐物”之理也就通了。潘岳认同《老子》的“道先天地生”观点，他在《相风赋》里道：“混元恍其初判，二气变而无穷。动靡微而不兆，象有始而必终。”他认为“混元”是一种先于宇宙的混沌之“物”，此“物”即“道”，恍而产生“初判”，即原来的统一物，然后再生阴阳二气，动而产生和气，和气再生万物。因此，他又在《西征赋》中云：“寥廓惚恍，化一气而甄三才。此三才者，天地人道。”这是用了《老子》的“道”家思想。老子认为“道”无不为，能化生天地万物，《庄子》云：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。”故“寥廓惚恍”即为“道”，认为人与自然均由“道”的气化而成。因此，老子的“道生万物”论道出了“道”是万物之源。庄子在《天地》中说：“道覆载万物者也”，又在《齐物论》中曰：“道通为一”，所以人若能得“道”，便会成为“至人”，就能有“天地于一指”的本领，即《庄子·秋水》中曰：“知道者必达于理”，从而达到“万物皆化”[11]，最终“万物与我为一”[12]的境界。庄子曾在《庄子·德充符》中引无趾曰：“……夫天无不覆，地无不载，吾以夫子（孔子）为天地，……”将通“道”的“至人”比作“天地”。潘岳因此在《鲁公诗》中曰：“如地之载，如天之临”，也用“天地”来美喻人之通道晓理的高尚境界，其源即出自《庄子》之说。
从上可见，潘岳受庄子的影响是颇深的，能深通其理，并在诗文中有所表现。当然，这种夸大了“道”和“一”的作用、认为能以一而百的“齐物”思想，显然是唯心主义的思想。
三、儒家的政治主张
潘岳在受老庄思想影响的同时，也非常崇尚传统的儒家哲学思想。他在《于贾谧坐讲汉书诗》里就说：“治道在儒，弘儒由人。”他大力提倡儒学思想，并且推崇儒家的一些政治主张，因受“孟子之儒”（孟轲）和“孙子之儒”（苟况）影响更深，故他的政治主张主要集中在“孝治”“礼治”“教化”“民本”这些观点上。
（一）礼治固本
“礼治”是儒家的重要政治主张。战国苟子曰：“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”因此，如“礼坏乐崩”，则会“天下大乱”。“礼治”与“法治”相对，他除了正名分、严等级外，主要崇尚德治教化，以“理”“德”服人，重教化，反对以力服人的“苛政”。潘岳早年在《藉田赋》里就说：“皇帝亲率群后藉于千亩之甸，礼也。”对帝王的这种亲自躬耕籍田的做法大加赞扬，认为“躬先劳以说（悦）使兮，岂严刑而猛制哉？”皇帝率先劳作能带动百姓的积极性，起到表率作用，能以理服人，达到“礼治”的目的，这样就根本不需要用严刑之法来强加了。可见，潘岳对百姓是深有同情心的，其充满着爱民之心。这在他后来任县令执政时写的“政成在民和”[13]就更有切身的体验，是很有说服力的。
潘岳不仅主张“礼治”的观点，而且还身体力行加以推广、实践。他在被外放任县令时，其“礼治”的执行，就颇见成效，政声甚佳，特别是对怀县的治理就更具有代表性。根据《晋书·潘岳传》所记载，潘岳初到怀县时，本地“时以逆旅逐末废农，奸淫亡命，多所依凑，败乱法度。”他了解情况后，就上书提议，朝廷也当即答复准予整顿，于是他就采取了“十里一官璃，使老小贫尸守之，又差吏掌主，依客舍收钱。”[14]潘岳在议中说：“诸劫盗皆起于迥绝，止乎人众。十里萧条，则奸轨生心。”他一上任就首先研究的是作乱者的心态，因为只有知彼知己才能标本兼治。在找出问题的关键所在后，接着采取了一系列行之有效的方法，正如他在《西征赋》中所说的：“而制者必割，实存操刀。”经过整治后，本县秩序大为改观，百姓安居乐业。潘岳在治安的问题上，不简单地用“严法苛政”，而是发动群众，和百姓合作，以“礼治”智取，共治顽症，最后才得以治本，有了显著的成效。虽然这只是治安的一个侧面，但从中也可见潘岳善以儒家“礼治”的这一政治运用。 （二）孝治天下
“孝”在儒家是指能养亲、尊亲。《孝经·开宗明义》称：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”潘岳在《藉田赋》里道：“古人有言曰：圣人之德，无以加于孝乎！夫孝，天地之性，人之所由灵也。昔者明王以孝治天下，……”显而易见，他是力主以“孝治天下”这一儒家政治主张，并赞成“孝”是“德”的体现这一说法。《世说新语》（政事篇）称：“仲弓（陈仲弓）曰：‘……不忠不孝，其罪莫大。考求众奸，岂复过此？”’道出了“忠”与“孝”的重要性。故“孝”的作用，小而言之，能使家庭和睦；大而言之，则民众详和，团结，是很有利于国泰民安的。因此，从国家利益来讲，“孝”能使民眾安分守己，国家安定。潘岳对皇帝的亲自躬耕籍田、祭典先祖这一形式是大加赞赏和提倡的，因他能劝导百姓以行孝事。他又在《藉田赋》里道：“故躬稼以供粢盛，所以致孝也。……念兹在兹，永言孝思。人力普存，……一人有庆，兆民赖之。”说明皇帝行“孝”的举动对百姓是相当有号召力的，其作用和意义也是非常深远的。
潘岳对于“孝”应该说也是身体力行，作出了典范。他曾在《北芒送别王世胄诗》里道：“微微发肤，受之父母。”后又因母病而辞官尽孝，在这段时间里写出了著名的《闲居赋》，其中说道：“聿追孝以严父，宗文考以配天，祗圣敬以明顺，养更老以崇年。”其孝敬之心油然而生。另外，潘岳对亲眷之间也是敬孝有加、和睦相处，其中“潘杨之睦”就是典型的一个例子，至今仍广为流传，成为美谈。正如《闲居赋》里说的“孝乎惟乎，友于兄弟，此亦拙者之为政也”，“孝”也因此成了潘岳的一个政治主张。潘岳还曾为夏侯湛的孝悌之心所感，特作一首《家风诗》，其中云：“义方既训，家道颖颖。岂敢荒宁，一日三省。”
（三）以民为本
潘岳因受孟子的“民贵”思想影响，故在政治上是主张以民为本的。自然灾害也好，战争灾难也罢，百姓总是最受其害的，潘岳为此在《关中诗》中发出了同情于民的感叹。如“徒愍斯民，我心伤悲，同时又道：“明明天子，视民如伤。”他对于天子的爱民举动是大为赞赏的，其立场也是非常鲜明的。他之所以能主张“君能爱民”，“为民着想”，叩顷从民意”的观点，是因为他深知“爱民者强，不爱民者弱”[15]的基本道理。他的《河阳县作二首》中所云：“黔黎竟何常？政成在民和”的这段诗句也足以说明这一点。《孟子·梁惠王上》曰：“保民而王，莫之能御也”均道明了爱民的重要和好处。
民是根本，民强则国富，《尚书·五子之歌》曰：“民惟邦本，本固邦宁”，故潘岳在《藉田赋》中道：“劝穑以足百姓，所以固本也”道出了劝民勤耕，丰衣足食对国家安定的重要性。他又在《西征赋》中曰：“庶人子来，神降之吉，积德延柞，莫二其一。”认为“民”是能带来“福”和“德”的。《孟子·尽心下》曰：“民为贵，社稷次之，君为轻。”这种“民贵君轻”的思想，是顺乎民意的，能使百姓不违农时，丰衣足食，安居乐业。因此，潘岳民本位的观点还是很值得提倡的。
（四）政治教化
潘岳的政治教化，也是颇有见解，有自己的特点。他认为作为人是完全可以得到教化的，在《西征赋》中道：“士无常俗，而教有定式。上之迁下，均之埏埴。”可以充分发挥“教化”的作用，由上而下，推而广之。他还在赋里强调“人之升降，与政隆替”，说明人的品格高下与政治教化有密切的联系，是息息相关的。进而又道：“杖信则莫不用情，无欲则赏之不窃。”这就是主张劝民从善。如果真的做到“用情”和“不窃”这一点，那么也就成了良民，这样也就自然达到了教化的目的。
潘岳在《河阳县作诗》中提出：“福谦在纯约，害盈犹矜骄。虽无君人德，视（示）民庶不恍。”讲出了他对百姓的示范是不敢苟且、马虎的，尤其是提出了“纯约”是“福”，“矜骄”是“害”的道理，即与千年古训“满招损，谦受益”[16]是一致的。
民众应该为维护国家利益而尽职于本分，安分守己，这也是潘岳政治教化的一个主张。他在《在怀县作诗二首》中云：“祗奉社稷守，恪居处职司。”就是要求自己为国家恪守其职、尽心尽力、不负重托的一种思想表现，当然，这主要也是为针对为官者而言的要求，那么，对百姓的要求则是他《藉田赋》中所写的“夫九土之宜弗任，四人（四民）之务不壹。野有菜蔬之色，朝靡代耕之秩。”百姓如不守自己的本职工作，则会造成民众挨饥受寒，官僚无奉禄可发，其后果是相当严重的。故他提倡官民应有为公尽职的崇高品质，这在当时也是有相当的进步意义的。
注释：
[1][2]《晋书·阮籍传》.
[3]《资治通鉴·卷八十三》.
[4]潘岳《杨荆州诔并序》.
[5]《庄子·田子方》.
[6]《庄子》.
[7]《庄子·逍遥游》.
[8]《庄子·刻意》.
[9]《庄子·秋水》.
[10][12]《庄子·齐物论》.
[11]《庄子·至乐》.
[13]潘岳《河阳县作二首》.
[14]《晋书·潘岳传》
[15]《荀子·议兵》.
[16]《尚书·大禹谟》.
作者简介：潘之（1966-），男，生于上海，浙江温州籍。先后毕业于上海师范大学美术系、复旦大学哲学系硕士班。现任上海人民美术出版社书画编辑室主任、副编审。著有《潘岳评传》等。研究方向：西晋太康时期文学理论。