摘 要：以缅甸大其力华人家庭为个案，关注在缅甸边境谋生的华人生活境况。通过分析“家”对于华人个体的情感与道德构建及社会交往原则的影响，勾勒在缅甸边境生活的华人“家庭主义”，为理解缅甸边境移民城市中的华人生活提供新的视角。“为了这个家”的道德原则与对“家散”的焦虑，既沿袭了传统汉人社会秉持的儒家伦理道德观，也是华人家庭在缅甸边境的社会生活中的道德实践。不同于乔尔·罗宾斯所述的同一群体因文化接触而在实践两套文化逻辑的过程中陷入道德困境;“为了这个家”的价值观是华人在异质性社会的生活实践中对道德冲突的整合方式。
　　关键词：缅甸大其力;华人;家庭主义;道德困境
　　中图分类号：C958 文献标识码：A 文章编号：1674 - 621X（2021）04 - 0117 - 12
　　在近期中国社会科学的研究中，“家”成为一个热点。以“家”作为切入点理解缅甸华人可提供新的视角。学界以往对缅甸华人的研究，常将“华人”作为一个“集合”进行讨论。中缅山水相连，历史上两国人员交往频繁，1在缅华人群体复杂多样，不同群体之间有所区别，主要群体可以分为从中国东南部由海路到达东南亚并最终定居缅甸的福建人、广东人及走陆路进入缅甸的云南人，2在上缅甸与下缅甸居住的华人与缅甸主流社会的关系亦有所差异[1]。将缅甸华人视作离散群体，学者们大多聚焦华人的文化与社会网络、华人与缅甸各族群及地方社会的关系等问题。如有学者认为不同华人群体（如客家人）基于对共同文化认同在异质性的缅甸社会中动态发展与调适[2];以庙宇为连接的华人（如福建人）宗亲、社团网络维系着华人群体[3];华人社团既联系着华人内部的社会交往也处理与其他族群的关系[4];华人（如云南人）的商贸网络跨越著国界[5];身处缅甸的华人在日常生活中的生存伦理、国家想象与政治实践与缅甸地方社会相互塑造[6];华人与祖籍地之间的联系或影响（缅甸）地方社会的发展[7]。以往的研究通常以缅甸某个华人群体/团体为客体的分析单位，向内分析华人间的关系，向外分析华人与缅甸社会的关系，而探讨华人个体的内部世界与外部世界如何连接的研究较少。从家庭的微观视角切入，通过对华人家庭长期的参与观察，有助于站在华人个体的主体视角去理解他们在缅甸地方社会中的生活。
　　基于2017年10月至2019年4月期间的两次田野调查（共计15个月），本文以泰缅边境缅甸一侧大其力的华人之家鲁家作为个案，通过探讨“土地改革”前后走出国门的汉人家庭，在失去原有的“家国”体系后到达一个异质性社会，在缅甸边境移民社会的生活境遇中，“家庭主义”如何成为华人个体的情感与道德构建基础及社会交往的原则。
　　一、理解缅甸边城华人之家的路径
　　学界对中国“家庭”的研究主要分为两类，一类以社会视角展开，将家庭视作社会结构的基础;另一类以文化视角展开，讨论“家”的文化意义。以“家庭”为基础来探讨中国社会（尤其是乡村社会）的研究最多，以费孝通《江村经济》一书为代表，从家开始推及社会生活的各个方面，将家视作社会结构的基础[8]。从社会组织的角度考量，不少人类学家对中国以“家庭”为基础的“家族”“宗族组织”的政治、经济、社会功能等进行研究。1从“文化”的角度出发，学者们捕捉到“家”对于汉人的特殊意义，更强调将“家”视作一种汉文化。认为“家”的文化内涵丰富[9]，以“家”为基础衍生出来的“宗族”是家族文化对具体环境的适应和发展[10]，由于环境的适应以及儒学与地方文化的整合才造成地方宗族、家族构成的多样性[11]。传统的“家”研究更关注家观念的向外延展，较少深入讨论“家”对于家庭内部成员的意义。麻国庆试图统合“家”的社会功能与文化意义，他一方面认为家是一种相对于社会整体的概念;另一方面认为家是一种象征符号，个体通过这种象征秩序来建构其自身的位置，并认为“中国社会非常重视家人之间和亲属的道德或情感关系”[12] 。但他最终还是从家之于社会意义的角度进行考量，讨论家与中国社会、文化的关系。
　　20世纪40、50年代是中国的社会与政治的一个重大转折时期，学者们对这一时期以后的中国家庭/家族关系进行了考察。庄孔韶主张文化一直存在关联，人们在思想上既受中国传统文化理念制约，又非常实际地适应环境、经济和社会变迁，选择生活中所允许的和可能实现的家族图式[13]。阎云翔对下岬村“走出祖荫”后的家庭、情感与道德的研究，回应了50年来中国的家庭、个人及亲密关系的转变，认为当下中国传统的家庭伦理式微，个人主义、消费主义正在兴起[14]。黄应贵对于21世纪台湾的家的形态的讨论与阎云翔的讨论相呼应[15]。3位学者的研究对象是基于汉文化主体所构建的汉人社会的语境来讨论文化变迁或者社会变迁和个人、家庭的关系。本文更加关注在“土地改革”前后走出国门的汉人家庭，在失去原有的“乡土”与“家国”体系到达一个异质的社会，在缅甸边城当下的境遇。
　　人类学家乔尔·罗宾斯（Joel Robbins）对巴布亚新几内亚乌拉普米安人（Urapmin）的研究中讨论了一种文化并置的道德困境。2他发现，随着基督教的传入，乌拉普米安人在行动中时常陷入各种道德困扰中。困扰来自乌拉普米安人放弃自己传统的本土信仰转而信仰基督教所带来的实践冲突。两种不同文化逻辑的道德准绳在实践中的抵牾令乌拉普米安人的内心深受困扰，个体在道德的自我选择与形塑中究竟倾向于哪种道德原则来塑造自我成为争议的焦点[16]313-334。乌拉普米安人的道德困境归根于不变的社会中，并置的价值观念带来的冲突。
　　以道德为切入点，有助于理解个体如何将自我的内部世界与外部世界相勾连。本文亦受关注个体的“道德困境”之启发，在阐释20世纪50年代从中国的“乡土社会”移居到缅甸边境城市的华人后代的“家庭主义”的基础上，分析这种“家庭主义”之于华人个体的情感、道德与社会交往原则构建的意义。与乔尔·罗宾斯不同的是，他讨论在同一个地方社会的同一群体因两套并置的文化使得个体陷入在道德困境之中。而我将以鲁家人为个案，讨论持有传统汉人的家观念但在异国他乡另一种社会语境生活的华人个体所遭遇的道德悖论，解释在缅甸边境移民城市生活的缅甸华人“家庭主义”如何整合这种道德悖论。下文将依次介绍鲁家人“家外”所处的社会语境，“家内”的家庭关系及其家观念，进而叙述鲁家人的家庭危机、道德悖论及“为了这个家”的价值观对于这种悖论的整合。 　　二、家外：作为移民城市的大其力及华人社团
　　大其力被冠之以缅甸“金三角之城”的名号，常常勾连着“毒品”一词出现在新闻报道、影视作品和一些小说中，构筑了一个在主流社会看来极度危险的“法外之地”。大其力城隶属缅甸掸邦景栋市大其力县，地处泰国、老挝、缅甸的交界地带，是缅甸通往泰国的重要口岸。大其力城与泰国的美赛镇隔河相望，河面狭窄，一桥通两国。根据联合国毒品与犯罪办公室2019年的报告，缅甸北部长期是缅甸鸦片生产与海洛因制造中心，“金三角”地区90%的罂粟种植在缅甸掸邦[17]。并且，甲基苯丙胺片（也称：“Yaba”/“亚巴”）和晶状甲基苯丙胺粉末（即：冰毒）也在这片区域生产和交易 。尤其是“亚巴”片剂，大量从缅甸掸邦流向中、老、泰等邻国，再流转到其他国家[18]。大其力是这些非法毒品从缅甸边境流转出去的重要中转站之一。
　　在1948年缅甸独立建立民族国家以前，大其力仅是山地到谷地贸易之路的中间休憩点，这片区域零星有几个小村庄。二战后曾有国民党残部撤退至大其力附近，后转至泰北[19]。而后著名的大毒枭罗星汉、坤沙都曾在此活跃。2011年“湄公河惨案”的主犯糯康和他的民兵组织的根据地也主要活跃在大其力周边。几十年来，来自缅甸各地及缅甸邻国的人员往来于泰缅边境经商并逐渐定居到大其力，这里也逐渐从小村庄扩展成为一座城市，并以非法边境贸易的形象而知名。如今，大其力城内有佤邦办事处，城周围有拉祜民兵与掸族民兵等。各级国家代理人、不同的地方民族武装势力、各族群的商人与劳工等共建着大其力的经济，使得作为缅甸边境移民城市的大其力经济呈现合法与不合法经济相含混的模糊状态[20]。
　　根据2014年缅甸的人口普查，大其力县约有15万常住人口，1大部分人口都聚居在大其力城区及其附近。大其力可以被视作缅甸边境典型的一座移民城市。如今，大约有两万华人在大其力城居住，2主要由“云南人”和“广东、福建人”构成。这种分类主要基于这两个群体成立有各自的华人社团，分别为“大华理事会”和“福德善堂”。大其力的“云南人”所成立的“大华理事会”的规模远远大于“福德善堂”。不过“云南人”也是一个复杂的集合。在大其力居住的“云南人”又可以分为三种类型，一是各时期到缅甸经商的云南人;1二是二战后留在缅北泰北的国民党残部后裔;三是在民国末期至“土地改革”时期受中缅边境一带残存的国民党军旧政府与残军唆使而举家逃逸到缅甸的云南人。
　　其中，第三类的云南人占大其力华人群体中的大多数。鲁家就是第三类云南人的一个典型代表。这类云南人通常是从云南一侧走山路到达缅甸一侧的边境地带生活。原本打算暂居几年后，再返回云南的家乡。但自20世纪50年代以后，中缅都经历了几十年关闭边境的历史，较少有人能够重回中国居住，他们大都在缅甸成家定居。通常，定居在缅甸的这类云南人，第一代往往居住在靠近中国的边境地带，以腊戌、贵概、当阳、八莫、密支那等地及周围的山区为主。由于特殊的历史原因，第一代人从中国迁居到缅甸时，通常为中国边境乡土社会中较为富裕的农民或者民国政府代理人家庭外迁。迁居到缅甸后，汉人通常选择与其他汉人聚居，逐渐形成一些以汉人为主的村落、市镇，例如缅甸掸邦的当阳镇。尽管这类云南人逐渐在缅北地区展开新的生活，但他们过往对于重返中国的想象以及经历着缅甸自1948年独立以来北部地区不断的战乱、1967年出现的排华事件、而后经济的停滞不前等社会语境，使得这类云南人对于改变他们现有的生活保持着期盼。在20世纪70、80年代亚洲“四小龙”经济腾飞的影响下，缅甸北部的云南人（华人）兴起去新加坡、马来西亚、泰国及中国台湾等地打工的热潮。除此之外，居住在缅北小市镇或者村庄的华人也开始向缅甸的城市迁移，如迁居到缅甸北部的中心城市曼德勒，或者缅甸的边境城市木姐、大其力等。
　　20世紀70年代开始，更多在缅云南人来到泰缅边境的大其力经商。到20世纪80年代末90年代初，移居到大其力的云南人激增。当时在大其力的云南人没有社团组织，其子女面临着无法上中文学校的问题。2于是，几位在大其力经商多年的云南人开始筹备组建社团。鲁家人也经历过打工潮及移居缅甸边境城市的潮流。鲁家兄弟姐妹中的鲁三姐一家最先决定到大其力谋生。在她一家到大其力后，也加入了云南人的“大华理事会”。
　　有关缅甸华人社团的研究并不少见3，大华理事会的建立与运作与缅甸其他地方的华人社团运作有诸多相似之处。20世纪90年代，华人集资在大其力建立了观音寺和大华佛经学校，之后建立了办理婚丧仪式的礼堂，成立了青年组织、妇女会和老年人组织，并在大其力设立了公墓以解决华人应对死亡的后顾之忧。此外，华人社团也积极参与大其力其他的公共事务，并以华人群体的形式同大其力其他族群的社团和政府进行交往，如出资参与建设大其力养老院、大其力慈善援助会等。然而，华人社团难以被看作华人家庭或个体参与国家政治的中间机构。缅甸政府不承认汉人是缅甸的135种民族之一，身份证上民族构成一栏写有“德祐”（汉人）者难以参政。华人们虽生活在缅甸，但有借居他国的心态，多不把参与缅甸国家建设作为主要政治诉求。大其力的华人甚至鲜有寻求诸如选举和被选举等基本政治权利的公共讨论。
　　华人社团可以被视作华人的社交联络网，然而，它并不对华人的道德行为规范做出要求。例如当我问及大华理事会的创建人之一L先生，他们是否会查询为大华理事会捐助者的资金来源是否合法时，L先生说他们从来不过问这些资金的来源，他们不会要求只有合法资金才能捐助给理事会，只要有人愿意捐助就可以成为理事会的成员。1华人家庭在华人社团中的地位与声望主要取决于他们的经济贡献，而不是儒家伦理纲常或者华人社团设立的规范。缅甸大其力这种移民社会的华人社团组织，既不同于传统汉族社会的宗族组织或者地域共同体，它没有以血缘为纽带的宗族组织的情感基础与家族伦理约束，也不同于基于世代共处所建立起来的熟人社会网络，更像是一种应对异质性社会的“政治-经济联盟”。 　　在大其力，滿足日常生活的经济与制毒贩毒、倒卖枪支、开赌场和游戏厅、走私商品等经济行为并行。国家在大其力有严格管控的企图，但控制力却较弱，加上不同的地方民族武装组织与地方强人深深卷入在缅甸边境的社会经济运作中，大其力的华人在当前依旧将其看作是一个不安全的城市，使得人们处理人事关系时显得格外谨慎。华人虽有自己的社会组织，但诸如抢劫、偷窃、枪杀等的危险总是指向个人，伤害的是家庭，华人社团在这些风险面前是失效的。由于人们不容易了解对方是否卷入危险的利益关系中，相互间也不清楚底细，人们往往认为不过问对方的生活才可在大其力相对相安无事地生活。陌生人之间相处的基本原则便是尽量不要打听别人家的事。我初到田野时，鲁家三弟就与我交代：“大其力这种地方，有三个‘不’你要注意。一是不要随便走山上的小路;2二是不要问别人做什么;三是不要问别人住在哪里”。3
　　与家外的社会语境、整体的社会氛围及陌生人之间的接触方式相较，华人家庭内部则有典范的家庭伦理来处理彼此之间的关系，并使每个家庭成员各自朝着应有的身份位格去塑造自己。
　　三、家内：鲁家家史与家训
　　按照人类学对“家庭”的定义，鲁家人不算是一个核心家庭，也算不上是一个扩大家庭。这个家户包括了三个小家庭，而兄弟姐妹们又属于上一层级的原生家庭。按照费孝通对于“家户”（household）与“家庭”（family）的区分，前者指地域团体的基本单位[21]，后者专指父母子女的基本单位，那么他们基本可以算作一个家户。如图1所示，大姐家、三姐家、二哥、三弟和小妹一家都在大其力生活，且几乎都住在鲁三姐家中。
　　鲁家人迁居到大其力是一个缓慢的过程。1950年前后，鲁三姐的母亲四岁时被其父母从云南带到缅甸当阳。三姐的母亲在当阳成家生子，育有三男三女，但父亲早逝，养育职责主要落在了母亲肩头。鲁三姐的兄弟姐妹长大成人后便各自谋取出路。20世纪80年代，受打工热潮影响，鲁家兄弟姐们开始走出缅甸当阳。鲁大姐及其丈夫曾在泰国曼谷某报社做了十余年打字员。鲁大哥及其妻子在泰国普吉岛做导游，并在泰国购置房产和购买了合法身份证后，定居到了泰国。鲁二姐一家在中国台湾打工，收入较稳定。鲁二哥也曾到泰国打工，但因在泰国贩毒而锒铛入狱10年，直到2017年才从泰国监狱被释放出来。鲁三弟成年后曾到缅甸帕敢的玉石矿山打工，矿山生活非常辛苦且危险。而鲁小妹也曾经偷渡到泰国曼谷打工，但收入微薄。
　　鲁三姐结婚后几年，大约在2003年前后跟着丈夫从缅甸当阳搬到大其力谋生，是鲁家人中最早搬到大其力生活的。夫妻俩原本在当阳的一些朋友和老同学早些年已经到大其力经商。经老乡与老同学的帮助，夫妻俩在大其力经营一家游戏厅。虽然鲁三姐及其丈夫的双亲未搬来大其力同住，其房子也是租赁，但在家里供奉上“天地国亲师”的祖宗牌位，就算是在大其力安了家。几年后，他们夫妻俩的游戏厅生活收入可观，两人也育有子女。三姐夫向“大华理事会”捐款之后，成功加入理事会，其子女也顺利到理事会下辖的大华佛经学校上学。鲁三姐成为其兄弟姐妹中生活条件最好的家庭成员。当鲁三姐在大其力的生活逐渐稳定富足之后，三姐逐渐劝说生活艰难的兄弟姐妹们去大其力谋生。鲁三姐逐渐成为鲁家兄弟姐妹几个小的核心家庭组成的“鲁家人”的“主心骨”。
　　学界常用“离散”（diasporas）这个概念来描述跨国移民群体，并且常常与“家园”“故土”等相关表述联系在一起[22]。出生在缅甸山地的鲁家兄弟姐妹长大后离散在不同国家区域，对于他们个体而言，已经很难严格去定义“故土”到底是中国还是缅甸。儒家伦理中“修身齐家治国平天下”的家国同构观中的“国”这个概念，在这样的家庭中是失效的，他们的“家族-宗族-国家”的扩展性在向上流动的环节中因地处异国而阻断。维系着这些人的是“家庭主义”的观念，即“家”作为他们的“终极意义与价值所在”[23]，家人好便是家好，家好便要家人好。居住在泰国普吉和中国台湾的家人生活稳定，但无以负担其他家人的生活。大其力的鲁三姐家便为遭受着清苦生活的其他家人提供庇护，以使得这个家庭都得以平安延续。
　　有意思的是以鲁三姐的丈夫为中心的视角去看鲁家。依附于三姐夫一家生活的，不是夫家的亲戚反倒是妻子一方，这并不符合我们所谈的儒家伦理中的夫权观念。按传统来说，女儿嫁出去便是夫家人。于夫家而言，她的兄弟姊妹算是外戚。但是，鲁家兄弟姐妹们选择来到大其力与鲁三姐共同生活有充分的理由。一因鲁三姐家在大其力生活宽裕，已有一定社会关系;二因三姐夫家的兄弟姐妹生活还算不错，无须依附于他;三因大其力始终属于缅甸，兄弟姐妹搬至大其力便于谋生;四因此地经济相对缅北其他地方较发达，1又可享受泰国的物质、医疗和教育资源等，有获得美好生活的希望。
　　鲁家兄弟姐妹高度赞扬鲁三姐的丈夫，认为他“通情达理”，允许他们在鲁三姐家的庇护下在大其力生活。这种包含着情感的道德评价，有多层含义。从浅层看，丈夫许可妻子的家人依附，是出于情感而打破常规。鲁家人对汉人传统家庭伦理具有共识，所以对三姐夫的接纳与包容表示感激和赞美。但更深层的分析，他们褒扬的是三姐夫对于缅北华人在特殊情境下形成的“家庭主义”的共情。20世纪40-50年代来到缅北的华人以家庭为单位走出国门，由于多种原因无法返乡，被迫不断离散选择其他出路。他们保持着家族与宗族观念，但已经失去了原有的社会组织。在异质性社会的生活中，“家”这一概念的伸缩性在缅北华人社会中更强。一方面，“家族-宗族”作为社会组织的功能向外延展，人们常与在缅居住的华人远亲或熟人通过姻亲、礼物流动及攀附的方式，重整为大“家族-宗族”;然而，弱血缘关系的大“家族-宗族”不像真正意义上具有典范道德权威的“宗族组织”。另一方面，由于真正同祖同宗的严密社会组织的消失，“家族-宗族”应包含的道德约束反而紧缩至一个“家”中，只有家庭内部的团结才更能应对外在风险，“为了自己的家”成为对家庭成员个体塑造自我价值的道德核心，团结紧密的家庭关系成为一种应对社会结构改变后的生存伦理。缅甸华人对于“祖训”“家训”的遵守收缩在紧密团结的家庭之中。 　　尽管鲁家人从中国离散到缅甸并向不同国家与地区流动，但鲁家人自幼受传统汉族文化中家礼的影响，“祖先之礼”的观念一直得到延续。祭祀亡人是鲁家重要的家礼。因初代祖辈埋葬于缅甸当阳，对于鲁家人来说，最重要的仪式活动便是每年清明及农历十月去当阳上坟祭祀。在家屋中，祖先牌位或者祖先肖像要摆在堂屋，人们的生活物品都不得随意在此区域摆放。
　　除了祖先观念，孝悌也是鲁家重要的家庭伦理。对于母亲的赡养为“孝”。鲁家兄妹的母亲居住在当阳，儿女们早年因忙于生计无法陪伴母亲，待经济殷实一些，便想尽各种办法来孝敬母亲。在鲁家兄妹看来，让母亲操心、痛苦是最大的不孝，这种不孝也会引发家庭成员之间的相互谴责。对兄妹的照顾为“悌”。兄妹之间遵守长幼秩序，但在兄妹成员中，“德性”是更重要的伦理与家庭权威来源。鲁家三姐因其处理事情冷静，且在经济能力提升时主动提出照顾和帮扶其他兄妹，因此她在家庭中的权威逐渐得到提升。三姐除了生活上照顾鲁家兄妹，在做人处事上也成为兄妹们的表率。因此，即使三兄弟是鲁家的男性成员，但也会由衷敬佩三姐的处事能力与“一碗水端平”的公正。
　　而在面对缅甸北部复杂且充满风险的社会环境时，鲁家兄弟姐妹的父亲在过世前曾给子女留下家训，让子女不能吹烟（吸毒）1与赌博，并警告子女“又吹又赌，就是欺公灭祖”。2然而，在大其力特殊的生计环境中，鲁家人也会直接或间接的卷入介于非法与合法混合的行业中。鲁家人对已逝的父亲非常敬重，常用父亲的家训要求家庭成员，以使这个家得以延续。然而，鲁家人对家人吸毒的态度与在大其力的经济实践却出现了道德悖论。
　　四、整合道德悖论的家观念
　　（一）“家散”：家庭危机与家庭修复
　　“家散”是鲁家人生活中最大的恐惧，也是鲁家对家庭关系失望时的消极表达。“家散”不仅是家庭物质环境的消失或破坏，更是家庭成员之间关系网络的失衡与断裂。“这个家要散了”是鲁家人在面对家庭危机时常用的话语表达方式。在说出此种话语时，其实并非家真的要散，而是表达说话者的一种担忧与警示。
　　当面临家庭危机时，表现方式往往是家庭冲突。我在鲁家居住期间，经历了几次他们家人间的剧烈争吵，主要与刚出狱不久的鲁二哥有关。鲁二哥在泰国入狱之前曾有吸毒史。事实上，正是因为他曾经吸毒并屡教不改，让家人们十分忧虑。鲁家兄弟姐妹过去曾共同筹钱找人带着当时刚新婚不久的鲁二哥偷渡去泰国曼谷打工。他们原以为鲁二哥去到曼谷后，既不懂泰语也没有熟人，应该会安分打工，并且把毒瘾戒了。没想到鲁二哥竟与一名在泰国的中国台湾人做起了贩毒生意，在从泰北将毒品带到曼谷的路途中被泰国警方抓捕，被判入狱十年。十年间，鲁二哥成了鲁家人的“心病”。每次别人问起鲁家老二的情况时，一家人都保持沉默。母亲为了鲁二哥的事情没少忧心，兄弟姐妹们轮着去监狱探视二哥，劝说鲁二哥安心服刑，希望其出狱后为了家人而改过自新。
　　出狱后的鲁二哥已是妻离子散，但二哥的出狱也总算是让鲁家人松了一口气。为了不让母亲担心，鲁三姐把刚出狱的二哥接到了自己家中，并与其他几个兄妹合计着一起资助他点小生意，以便他能供自己的孩子念书。挣钱养家，让儿女回到他身边，才算是重新好好做人，也才能真正解除鲁家人对于“家散”的焦虑。
　　可没想到，刚恢复平静的家又被鲁二哥给打破了。二哥出狱没多久，家人便察觉他躲在厕所吸食“亚巴”。一个月后，又在墙缝中发现了他所购买的用于吸食的海洛因。家人们知道他不仅没有悔改，反而变本加厉后，把他叫到一边训斥。鲁三姐和三弟更是气得对他拳打脚踢。按理，鲁三姐、三弟比二哥小，不该教训二哥，但二哥的行为又在毁坏这个慢慢变好的家，这让人既气愤又恐惧。然而，鲁二哥还是没有停止吸毒。日渐消瘦的体型逃不过家人的眼睛，再次抓到他吸毒时，一家人陷入愤怒与恐慌。
　　鲁三姐尤其痛苦和矛盾。她认为，二哥是在自己家中吸毒，万一他藏毒在家中被人告发，缅甸警察只要在家里搜到毒品将会没收她家里的财产，那么她自己的家庭也会被二哥连累。为了她的小家，她甚至想把鲁二哥赶出去。可如果真的把二哥赶走，他既没能力生存又有毒瘾，只会让年迈的母亲更加忧心。为了这个家，她不能这么做。鲁三姐警告二哥，如果他再吸毒，就把他送去缅甸警察那里，告诉警察他不再是自己的家人，让他入狱。但家人们都知道这只是一种威胁。若是家人真把二哥交给警察，这个家也就“散”了。思来想去，只能限制鲁二哥的活动自由，紧紧盯着他不让他出家门、不让他独处。
　　鲁二哥终究在一次毒瘾发作的时候，趁家人不注意，收拾着衣物带上几千泰铢离家出走了。待家人发现时，他已不见踪影。这时候，愤怒、焦虑、失望、无奈等情绪五味杂陈，一家人坐在院子里商议——二哥走了该怎么办？鲁三姐的分析表达了鲁家人对二哥复吸之事所触发的对“家散”焦虑：
　　二哥这么闹下去，这个家真的要散了。找不找他我们都很矛盾。大其力城不大，他能躲去哪里掰着手指头算算也知道，无非就是他的老同学、老乡或者毒友那里，再不然就是流浪街头。不找二哥，如果他出事或者因为缺钱又去犯什么事，我们就怕母亲受不住这种打击。如果主动找回二哥，我们就怕二哥觉得无论如何家里也不会抛弃他，以后更是变本加厉，对我们这个家的伤害更大。1
　　眼下，一家人面临的不仅仅是担心二哥安危的情感，更面临着如何化解这场家庭危机的抉择。商讨之后，家人做出了不主动去找二哥的决定，要想办法让他自己主动回家。家人分头行动，首先主动联系母亲，慢慢跟她讲述二哥在家中的情况，让她有一定的心理准备，以防她遭受突然的打击。其次分头给二哥的同学打电话，告诉他们二哥因为吸毒已经离家出走，叮嘱他们千万不要给二哥借钱。鲁家人认为，吸毒者花费大，家里人明确告知别人二哥已经与“家”脱离关系，没有家人做后援，必定没人敢给他钱。这样做的目的在于，一是让二哥知道家可以把他排除在外，使他感到危机;二是切断他的经济援助，让他走投无路只能回家。以“家”的名义，胁迫他对“家”妥协，便于家人以后对他进行约束。事情果然如鲁家人所料，几周后的清明节，二哥自己回到了当阳老家，给父亲上坟后，兄弟姐妹出钱把二哥送到了一家福音戒毒中心戒毒，鲁家人的家庭危机得以解除。鲁二哥回老家祭祖与被送到戒毒中心的过程，正是鲁家人修复家庭的過程。 　　鲁二哥选择回家并不让人觉得意外。吴飞在讲中国人的“过日子”时，说“家庭对每个生命有着根本的存在论意义，即生命是作为家庭的一部分存在的。”[24]也就是说，每一个家庭成员共同构成了家这个整体，而家这个整体的兴衰荣辱影响着每个家庭成员的生活，整体的“家”的命运烙印在每一个个体的生活决策与道德自我的塑造中。鲁家在面对二哥出走事件中的策略，与二哥的选择正体现了这种家庭主义的整体观。二哥出走，是为了给整个家施压，为了让家人感受到“家散”的压力，以便重新获得家人对他吸毒的包庇。而二哥回来，正是感受到了失去“家”的庇护之后的绝境，只好选择回家重新让家人们安排他的命运。家人们让他在外吃点苦头，是为了保全这个快要散的家，以不妥协的姿态逼他主动回来，他主动回到这个家代表这个家的完整，才能保证家庭日后的正常管理与延续。而最终一家人出资将他送到戒毒中心，也是为了日后他能正常生活，他的正常也代表整个家回归正常。
　　（二）“为了这个家”：道德悖论与道德整合
　　家庭作为构成社会的基本单位，与外部世界展开各种社会关联。大其力作为缅甸多权威的政治博弈与跨境贸易的地带，人们的生活往往被卷入在模糊的经济网络中，使得家庭成员的日常生活实践可能与个体持有的道德观念产生冲突。上文提到，鲁三姐一家在大其力真正能够立足，主要得益于三姐家所经营的游戏厅。我在初入鲁家时，对鲁家后院的游戏厅极为好奇。游戏厅进出的人很多，但我被告知不可随意进入，这加深了我的好奇心。随着在鲁家的时间越来越久，游戏厅的“神秘面纱”得以揭开。在大其力，开设游戏厅并不合法。为了避免警察查封游戏厅，鲁三姐每个月会给警察们交一笔“外交费”，以获得警察的庇护。
　　游戏厅其实是供人玩电子游戏机赌博的地方。鲁三姐家的游戏厅放了几款不同的游戏机，如老虎机、打鱼机。大其力好赌的人不少，不少嗜赌者也嗜毒。有些人在游戏厅里一待就是几天，“吃喝拉撒”都在游戏厅，游戏厅便专门设置了一个房间供这些人休息。休息间设置得很隐蔽，事实上也就是一些人的吸毒庇护所。正是有这样的房间，游戏厅才更受欢迎。鲁三姐一家虽然没有直接给人卖毒品，但给吸毒者提供的庇护所让游戏厅的生意更加兴旺。鲁家人的主要生活都依赖于游戏厅的收入。鲁三弟帮助鲁三姐管理游戏厅，挣到的钱除去基本的水电、劳工费和给警察的“保护费”，其余收入二人一起做七三分账。鲁三姐通过游戏厅挣到的钱，养活了自己一家人，同时还为鲁大姐与鲁小妹两家人提供了住所和经营小食店的场地，并一直在经济上照顾着出狱后的鲁二哥。有经济能力后的鲁家兄弟姐妹又共同赡养母亲。可以说，这个可以供人赌博和吸毒游戏厅养活了鲁家一大家子，家人们对鲁三姐也十分尊敬，认为她对这个家做出了极大的贡献。
　　滥用毒品之恶是缅甸边境社会达成的基本共识，“不吹不赌”又是父亲留下的家训，但赌毒之于鲁家人却既为“福”又为“祸”。吸毒的二哥使家人们陷入了痛苦，而主要维持一家人生计的游戏厅却间接成为专门给人吸毒的场所，鲁家人对于赌博和毒品的态度在这里出现了道德悖论。鲁三姐对其间接卷入在赌博与毒品经济中的道德困境表示出无奈：
　　我知道游戏厅本来也不是什么好地方，但是要靠它赚钱啊。我们都不让我们的小孩去游戏厅旁边玩。一般我自己都不太进去，里面那些人经常“乱搞”。1我们也痛恨毒品，知道毒品的危害大。我父亲以前就交代，叫我们“不吹不赌”。我们的家人也有吸毒的，反正家人一旦沾上毒瘾、赌瘾，家就不是家了。但是我们也没有办法，大其力这个地方就是这样。我们一家人，有那么多张嘴等着吃饭，也不可能说有人在游戏厅里乱用那些东西就把游戏厅关了。哎，可能做什么都是为了这个家吧。2
　　通过对鲁三姐的感慨与鲁家人对待赌毒的双重态度，可以看出“为了这个家”这种家庭主义或者说家庭本位的价值观念，正是身处缅甸动乱的边境社会的鲁家人在实践中判定行动与道德尺度的一个重要标准。吸毒者与游戏厅同时存在于一个家，吸毒者鲁二哥成为全家人的危机，而开游戏厅的鲁三姐却是全家人的“功臣”。“为了这个家”的伦理让鲁家人既恐惧鲁二哥吸毒而带来“家散”风险，又容许客户在游戏厅吸毒。同一个家，在面对吸毒者时的纵容与反对的双重态度，被是否“为了这个家”作为道德尺度而整合。
　　“为了这个家”的道德尺度，不仅是体现在处理家庭内部成员的关系中，在与别人家交往时同样如此。一日，鲁家的游戏厅的一位客人要求进入休息间，即意味着他可能有毒瘾。鲁家人与这位客人熟识，对于他要去休息室的原因鲁家人都心知肚明。尽管鲁家人也想劝他不要走错路，但却没有直接阻拦。反之，鲁三姐给其母亲打了电话，告知其儿子要进游戏厅的休息室，里面吸毒人多。之后，便没有再说其他话，但意图已经明确，就是让这位客人的家人来抉择该如何约束他的行为。在鲁家人眼里，别人家的成员有吸毒的可能，是别人家的风险，要如何防范与管教是别人家的事，应将对别人的评判权交回他的家。他们面对的每个个人都属于一个家，尊重别人的家观念亦是大其力华人们在进行社会交往时的分寸。
　　五、结语
　　本文关注缅甸大其力的华人家庭在脱离传统以血缘或者地缘关系相连接的共同体后，在面临复杂的缅甸边境移民社会的语境时，以“家庭主义”为核心的自我道德塑造、家庭成员的情感的维系和连接以及他们的社会交往原则。乔尔·罗宾斯发现在乌拉普米安人全面信奉基督教的同時，其在日常生活中秉持的传统价值观行为体系与基督教倡导的终极价值观产生激烈的冲突。这促使乌拉普米安人不断在基督教倡导的“信念伦理”与传统社会倡导的“责任伦理”之间产生道德张力，继而让乌拉普米安人在日常行动中处于一种价值选择的“道德困境”中[16]214-252。同样，格尔茨在巴厘岛观察到的印度教徒与穆斯林团体因政见不同，导致葬礼仪式失败[25]。社会变迁导致文化延续的断裂继而给乌拉普米安人和巴厘岛的人们带来道德或者文化选择上的困境。两位人类学家的个案呈现的特点是，每种不同的文化均会在其内部形成一套完整的内在伦理价值体系，且该种伦理体系作为一种“理想型”在行动中指导和约束人们的行动。这也就说明了为什么当不同文化价值体系碰撞在一起时，人们的行动会受到束缚与困扰，陷入道德困境。以罗宾斯和格尔茨为代表的研究是以“结构主义”即将价值视为根植于文化结构中的客观现象为理论基础进行讨论，其根源在于“它在从始于一个确定社会结构、社会秩序或其他整体概念出发的理论”[26]。 　　本文呈现的个案与同一群体在不变的社会中因接受不同文化观念冲突导致的道德困境不同。大其力华人的道德悖论，是华人在异质性的社会语境中的生活实践与其所持有的道德观念间的冲突。与庄孔韶、阎云翔等学者对20世纪40、50年代以后对中国社会的“家文化”的变迁的实践主义倾向相似，本文更关注同一时期走出家国体系的汉人在缅甸边境的社会语境中的家庭主义。大其力华人的个案，呈现的是脱离共同体价值信念体系束缚的华人个体在价值观多元并存的缅甸边境社会中，以“行动主义”1的价值取向调和传统价值观，并在与外部社会的接触中以“为了这个家”为价值取向对道德冲突的整合。传统汉人社会的研究范畴中，有关家庭的研究往往与共同体联系在一起。如费孝通在《乡土中国》《生育制度》等著作中从知识、道德、情感、司法等层面系统论述了共同体中的家庭如何在“差序格局”中界定和规范自身。在大其力华人家庭的价值观念中，当移民进入异质性社会导致家庭抽离于共同体范畴时，“家文化”原本“结构性”价值观与人们实际生活中的行动有所差异。“为了这个家”这种“家庭主义”，作为一种行动主义的价值取向，其内在价值含义包含了大其力华人追求“美好生活”的行动时所具备既能延续传统家庭价值观，又能对因外部环境变化而产生的对自身行动与传统价值观相违背时所包容的一套价值体系。
　　值得注意的是，本文讨论的是缅甸华人在充满风险的缅甸边境移民社会的生活中所实践生成着的行动主义价值取向的家庭主义。这种在复杂的异质性社会的流动中生成着的“家庭主义”可能与在缅北地区华人聚集的村庄生活的华人所持的家观念有所差异。此外，若站在缅甸边境城市地方社会的视角来看，考虑到华人所持的这种道德规范紧缩于家庭内部的“家庭主义”与基于血缘或地缘为基础以家为轴心向外不断延展的社会网络与道德规范不同，加之缅甸边境城市较缺失应具有实际效力的法律制度与整体性道德规则的社会语境，这种“家庭主义”与缅甸边境城市杂糅的地方社会状态之关系今后还需更深入地研究 （本文的田野调查受到南方科技大学社会科学高等研究院“第六届中国人类学研究生田野调查奖助金”资助;写作期间受到爱沙尼亚塔林大学“Dora Plus Scholarship”项目资助，该项目基金来源于“European Regional Development Fund”。在此一并感谢）
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　　[责任编辑：刘兴禄]