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还在好几年前，韩东育教授出版了他在东京大学的博士学位论文《日本近世新法家研究》（中华书局二○○三年版），并因此被称为“新法家”（见宋洪兵：《二十一世纪》二○○三年十二月号《新法家在扣门》）。最近，韩先生出版了新作——《道学的病理》（下只标注页码）。如果只从书名上看，作者的理论倾向似乎十分鲜明。但在我看来，这也许只是作者有意无意间给别人造成的一种误解。
事实上，“所谓儒法之争主体上是礼治、法治之争，更具体言之，亦即差别性行为规范及同一性行为规范之争”（瞿同祖：《瞿同祖法学论著集》，中国政法大学出版社二○○四年版，372页）。但作者注意的恰恰不是这种传统意义上的儒法之争，因为作者谈不上反对礼治，一如整本《韩非子》那样，除了在《解老篇》中，由于要接着老子的话说，稍有几句批评礼繁则乱的话，其余则基本不肯说礼的坏话。这里的问题仅仅是，“礼治的可能必须以传统可以有效地应付生活问题为前提”（费孝通：《乡土中国》，上海人民出版社二○○六年版，43页）。韦伯早说过了：“促使人们对于‘何者当如规范般妥当’的思考世俗化，并促使此种思考从受巫术保障的传统中解放出来的各种力量当中，最为强而有力的是，由战争所引起的变革。”（见《韦伯作品集九·法律社会学》，广西师范大学出版社二○○五年，174页）这种纯粹战争的驱动力效应在中国的春秋战国时代体现得最充分。今天，这种驱动力的本质来源不仅仅是战争一项了，为之提供更根本的基础性血脉的已是那种或许可以称之为“资本主义”的东西，在它的大肆扩张之下，马克思很早就疾呼：“一切坚固的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。”当然，假使我们考虑到八亿农民的巨大存在意味着乡土中国的本来面貌，在法治的滔滔宣传之中仍要为礼治另辟蹊径，则作者本人其实是无可无不可的。只是作者明显不愿意强调礼治和法治有怎样的不同，而是更倾向于一种认同，即礼法在本质上都是一种直面世道问题而试图寻求实际解决方式的规范存在。这种本质，据作者看来，恰恰才是原始儒学或曰周孔的经世真髓。正是在这个意义上，作者才对荀子的“礼乐刑政”并列说表现出极大的兴趣，甚至于得出结论说原始法家更像儒学主旨的真正继承人或者说极端发挥者。作者平素乐道的明代门无子一段话，在说明该问题时或许更能达意：“夫言期于用。言而无用，言虽善无当也。众人皆以为然，而吾亦以为然者，六经也。众人皆以为然，而吾独不以为然者，宋儒也。众人皆不以为然，而吾独然者，韩子之书也。韩子之书，言术而不止于术也，言法而不止于法也。纤珠碎锦，百物具在。诚汰其砂砾，而独存其精英，则其于治道，岂浅鲜哉！顾用之如何耳。”（《刻韩子迂评序》，参见陈奇猷：《韩非子新校注》（下），上海古籍出版社二○○○年版，1231页）
这可能意味着，所谓“道学的病理”倒不是儒学的问题，相反，这种病理是道学在本质上与周孔真髓渐行渐远而与道释理论渐渐合流才导致的一种结果。那么，这是一种怎样的病理呢？据作者的说法，道学本质上已经成为一种内在取向的形而上学宏大叙事，“而这种以‘大’概‘小’，以‘内’统‘外’和以‘无’化‘有’的原理主义思维取向，又每每与‘道德主义’和‘理想主义’孪生并至”（29页）。就是说，这种叙事既囊括了宗教、道德和政治并使之浑然一体，又使得宗教不成宗教，道德不成道德，政治也不成政治。为此，作者切切不已流露出来的担忧无疑是指向这种病理基因的可能承载者，即海内外呼声日高的现代新儒家。至此可以明确的是，所谓“儒法之争”，其实只是实学事功派与心性命理派的争执；在现代的背景下，这种争执的关键之处则在于分化与统合的本质性区别。这就有必要从头说起了。
先秦法家几千年来给人的一种最直观的印象即是向上的君主专制拥护者与对下的刻薄寡恩实施者。不能说这种印象是完全错误的，但并不合乎法家的本意。法家的本意其实是一种效率导向型的去魅化的技术性政治：效率至上，是因为生死存亡的危机时时处处胁迫着人，一种对于力与利的追求才是最实在的，否则打不过人家，一切都是白扯。因此，传统纽带的崩解与理性化的建制就是一枚硬币的两面，既相反又相成；同时，在种种冷静的计算当中，容易发现所有真正的问题最后都会化约为制度和技术问题，这就意味着解决问题的有效因素都要落实在制度与技术方式上。应该说，这种政治在列国林立的战争驱动中发挥了莫大的作用，一直到秦国一统天下，它的最大弊端才完全暴露出来，即在根本性的君主问题上它从来没有找到过有效的技术性或者说制度化的解决方式。当然，这与一个无法选择的历史境遇相关，即法家的政治本性决定了其政治结构需要一种独断的权力来保证他们的改革，可能提供这种保障性权力的在当时当然非君主莫属；但是，法家的实践最可以吸引君主的东西无非是富强的功业效果，而这种吸引力及其内在包含的对于君主的规范作用（比如明智或节制等等政治性要求），在环宇一统的帝国体系当中容易变得微不足道；而且，由于战国时代百家争鸣，为了在学术竞争中取胜，法家往往以一种夸张的广告效应去诱惑君主，使人误以为他们的政治对君主没有要求，甚至宽容乃至纵容君主的无德。但在实质上，一种“去好去恶”的无欲境界远比一种“好恶自见”的德性心态要求更高，也更加不近人情。为此，法家本意上的政治在帝制体系当中特别容易被败坏，这种败坏对于天下人来说，太危险，也过于灾难深重。由此，在中国传统政治中，设想一种超君统的东西（比如董仲舒天人感应体系中的“天”，又比如朱熹道统世界中的“理”，等等），并可使真正的士人以之批判与诱导实际政治，就不仅必要，而且非常重要；这种必要性与重要性在历史的长河当中尤其可以见出，这也足以说明中国传统文化中那些大儒的高明与良苦用心。
然而问题在于，在传统政治当中，儒家同样没有能够有效解决君主问题。这个问题的有效解决，据说只有现代政党政治中的宪政民主是一切可能有的方式中最不坏的方式。现代新儒家当然特别欢迎这种方式，因为他们本来就不是政治上的保守主义；而且据他们说，这种方式还是道统的内在需要。但是，这种方式的有效性在本质上必须得到的只是制度化的技术保证，它的动力来源并非出自什么道统，所以它完全不需要道统的任何垂青；恰恰相反，由于民主的通行伴随着一种理性化的实质展开，这种理性化导致出的一个最大事实则是世界的去魅化，从而把所有地方不同的形而上学设定都贬为种种本质相似的主观妄见。为这个结论不断提供事实证明的又恰恰是任何形而上学内在的实践化危险性，比如说道统。道统设定的本意当然有很大部分是为了批判与诱导实际政治，但实际政治的权力者未必就是傻子，所谓批判权力结果都成了权力批判，因此造成的意识形态符号性暴政比什么都深入骨髓，可怕无比。日本近世思想者荻生徂徕在批判现代新儒家的前身宋明理学时称：“吾读韩子说难诸篇，虽有不尽乎情者几稀也。后世昌黎洗辞，关洛遗礼乐而意自作法森如，亦碜少恩哉！伤乎情也，乃宋而下奉行之，亦数百年不衰也。举而措诸政事，岂能超韩子乘而上焉哉？”（《韩非子会业引》，参阅《徂徕集》，见平石直昭编：《近世儒家文集集成》第三卷，ぺりかん社一九八五年版，186页）正是因此，如今势所必至的其实就是法家本意上的那种政治。这就意味着，在一个不断理性化的时代，不要再幻想拿什么道德主义等等类似的东西去约束政治，这种适足成为愚弄借口和粉饰花招的政治骗局不是应该更多注入，而是应该尽量减少；不如还原政治的本来面目，使我们一方面远离那种激情想象的浪漫化或道德化政治，另一方面又避免那种由于激情破产而导致的政治冷漠或精神胜利法，而仅仅在一种不可遏止的警惕当中仍主动关注政治，并且要求政治人物自身的脱魅化与实际化。
如果我们能以这样一种政治意识去面对实际的政治问题，那么，作者对现代新儒家哲学论说在某种宗教性取向上所寄予的希望就会变得有效，这就是为什么作者会非常同意李泽厚给现代新儒家做出的社会定位和学术定性：“它在建构宗教性道德方面可做重要贡献，但不可能依据它来‘开出’现代的民主政治。”正是在这个意义上，我们可以看出作者较少明言的一个“儒法互补”的取向，也就是说，这种互补是在分化的前提下，同时允许内在心性的发挥与外在规范的确立，亦即道德心性的内在取向与法律规范的外在标准两不相涉和并行不悖。
当然作者较少明言这种互补性，可能是因为更多的现实考虑。据作者看来，当下我们最缺的可能不是某种内在心性的鼓吹，在一个本质上是人欲横流的商业时代，这种鼓吹作用只怕也收效甚微；倒是法家本意上的那种政治，正在以好利恶害的人情论作为理论基础，实践上也只求在公共层面安排出来一套外在秩序，使人人的公共行为遵守明确的规范。至于私人领域的事，则任其自由，在所不问。问题的关键也许在于，现时代一个一目了然的事实是某种规范性法治意识远远超迈现实性制度建构，这在根本层面上体现得特别明显。由此，种种人为设定的起跑点上的不公使得公平问题在目前显得异常突出。假使说，经济意义上的抢先牟利可以通过自由竞争得到某种调剂，那么，政治意义上的抢占剥夺则必须有待社会运动去使之复平，从而才可能会有法律意义上的真正轨道与长治久安。否则，往往一种单纯的合法律性本身就不具备合法性。同时，或许也是因此，另一个一目了然的事实则是一般性的秩序建设在普遍层面总是得不到有效确立。有论者尝言：“以适应现代化社会潮流的较为先进的制度性法律文化和以传统文化为根基的较为落后的观念性法律文化，这两种相互冲突的法律文化共融于当代中国法律文化的整体结构当中，使得当代中国法律文化呈现出一种二重性特征。”（刘作翔：《法律文化理论》，商务印书馆一九九九年版，264页）为此，假使说在西方，是各种比较完备的自我组织性很强的制度性系统对日常生活世界的殖民与牢笼，那么，在我们这里好像仍然到处可见各种强大的日常生活结构（所谓潜规则）对公共秩序的侵蚀和吞噬。
但是，虽然如此，现代背景下的内外关系在本质上仍是互补的，而不是互用。互用可能意味着各个系统功能之间的相互交叉、相互渗透甚至囫囵为一，互补则恰恰是在分化的基础上来说的。在这个基础维度之上，作者何尝不充满了对于道学前景的美好期待？当然这种期待仍不是没有鉴别的，比如所谓道统，在现代生活的背景下，其存在意义就很值得怀疑。门无子的话之所以也让今人感慨，大概与这一点有关：“夫宋儒之言，密如猬毛，……言而无用，言虽善无当也。”（同前揭，1232页）这里的关键或许在于，现代新儒家充耳不闻尼采的话（“上帝死了”），也充耳不闻列奥·施特劳斯的话（“哲人已死”），而我可以再补充的一句话则是：圣人亦死！没有圣人作为中介的道统在本质上必然只是一个虚空。而要复活圣人，正如施特劳斯试图复活哲人，都必须以古典生活方式的整体性回归作为前提（所谓整体性绝不是指全部，而仅仅意味着占据一种枢纽地位，作为一种最核心的存在存在着，并且在根本上给全局以一种关键性的巨大影响）。这种回归在现代性的硬性挑战之下与后现代的软性冲刷之中还会有可能吗？这是一个问题。但不管怎样，一种对于中国传统文化命脉的真正照看与有效护理，总不是在已经死亡的观念上拼命吹气与鼓荡，反不如就着还有生机的观念进行创造性的重塑与再构。正是在后一种意义上，我们明显可以看出李泽厚等人的良苦用心。如此说来，一种新的“儒法互补”的再诠前景真是值得重新期待了。
（《道学的病理》，韩东育著，商务印书馆二○○七年二月版，20.00元）
事实上，“所谓儒法之争主体上是礼治、法治之争，更具体言之，亦即差别性行为规范及同一性行为规范之争”（瞿同祖：《瞿同祖法学论著集》，中国政法大学出版社二○○四年版，372页）。但作者注意的恰恰不是这种传统意义上的儒法之争，因为作者谈不上反对礼治，一如整本《韩非子》那样，除了在《解老篇》中，由于要接着老子的话说，稍有几句批评礼繁则乱的话，其余则基本不肯说礼的坏话。这里的问题仅仅是，“礼治的可能必须以传统可以有效地应付生活问题为前提”（费孝通：《乡土中国》，上海人民出版社二○○六年版，43页）。韦伯早说过了：“促使人们对于‘何者当如规范般妥当’的思考世俗化，并促使此种思考从受巫术保障的传统中解放出来的各种力量当中，最为强而有力的是，由战争所引起的变革。”（见《韦伯作品集九·法律社会学》，广西师范大学出版社二○○五年，174页）这种纯粹战争的驱动力效应在中国的春秋战国时代体现得最充分。今天，这种驱动力的本质来源不仅仅是战争一项了，为之提供更根本的基础性血脉的已是那种或许可以称之为“资本主义”的东西，在它的大肆扩张之下，马克思很早就疾呼：“一切坚固的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。”当然，假使我们考虑到八亿农民的巨大存在意味着乡土中国的本来面貌，在法治的滔滔宣传之中仍要为礼治另辟蹊径，则作者本人其实是无可无不可的。只是作者明显不愿意强调礼治和法治有怎样的不同，而是更倾向于一种认同，即礼法在本质上都是一种直面世道问题而试图寻求实际解决方式的规范存在。这种本质，据作者看来，恰恰才是原始儒学或曰周孔的经世真髓。正是在这个意义上，作者才对荀子的“礼乐刑政”并列说表现出极大的兴趣，甚至于得出结论说原始法家更像儒学主旨的真正继承人或者说极端发挥者。作者平素乐道的明代门无子一段话，在说明该问题时或许更能达意：“夫言期于用。言而无用，言虽善无当也。众人皆以为然，而吾亦以为然者，六经也。众人皆以为然，而吾独不以为然者，宋儒也。众人皆不以为然，而吾独然者，韩子之书也。韩子之书，言术而不止于术也，言法而不止于法也。纤珠碎锦，百物具在。诚汰其砂砾，而独存其精英，则其于治道，岂浅鲜哉！顾用之如何耳。”（《刻韩子迂评序》，参见陈奇猷：《韩非子新校注》（下），上海古籍出版社二○○○年版，1231页）
这可能意味着，所谓“道学的病理”倒不是儒学的问题，相反，这种病理是道学在本质上与周孔真髓渐行渐远而与道释理论渐渐合流才导致的一种结果。那么，这是一种怎样的病理呢？据作者的说法，道学本质上已经成为一种内在取向的形而上学宏大叙事，“而这种以‘大’概‘小’，以‘内’统‘外’和以‘无’化‘有’的原理主义思维取向，又每每与‘道德主义’和‘理想主义’孪生并至”（29页）。就是说，这种叙事既囊括了宗教、道德和政治并使之浑然一体，又使得宗教不成宗教，道德不成道德，政治也不成政治。为此，作者切切不已流露出来的担忧无疑是指向这种病理基因的可能承载者，即海内外呼声日高的现代新儒家。至此可以明确的是，所谓“儒法之争”，其实只是实学事功派与心性命理派的争执；在现代的背景下，这种争执的关键之处则在于分化与统合的本质性区别。这就有必要从头说起了。
先秦法家几千年来给人的一种最直观的印象即是向上的君主专制拥护者与对下的刻薄寡恩实施者。不能说这种印象是完全错误的，但并不合乎法家的本意。法家的本意其实是一种效率导向型的去魅化的技术性政治：效率至上，是因为生死存亡的危机时时处处胁迫着人，一种对于力与利的追求才是最实在的，否则打不过人家，一切都是白扯。因此，传统纽带的崩解与理性化的建制就是一枚硬币的两面，既相反又相成；同时，在种种冷静的计算当中，容易发现所有真正的问题最后都会化约为制度和技术问题，这就意味着解决问题的有效因素都要落实在制度与技术方式上。应该说，这种政治在列国林立的战争驱动中发挥了莫大的作用，一直到秦国一统天下，它的最大弊端才完全暴露出来，即在根本性的君主问题上它从来没有找到过有效的技术性或者说制度化的解决方式。当然，这与一个无法选择的历史境遇相关，即法家的政治本性决定了其政治结构需要一种独断的权力来保证他们的改革，可能提供这种保障性权力的在当时当然非君主莫属；但是，法家的实践最可以吸引君主的东西无非是富强的功业效果，而这种吸引力及其内在包含的对于君主的规范作用（比如明智或节制等等政治性要求），在环宇一统的帝国体系当中容易变得微不足道；而且，由于战国时代百家争鸣，为了在学术竞争中取胜，法家往往以一种夸张的广告效应去诱惑君主，使人误以为他们的政治对君主没有要求，甚至宽容乃至纵容君主的无德。但在实质上，一种“去好去恶”的无欲境界远比一种“好恶自见”的德性心态要求更高，也更加不近人情。为此，法家本意上的政治在帝制体系当中特别容易被败坏，这种败坏对于天下人来说，太危险，也过于灾难深重。由此，在中国传统政治中，设想一种超君统的东西（比如董仲舒天人感应体系中的“天”，又比如朱熹道统世界中的“理”，等等），并可使真正的士人以之批判与诱导实际政治，就不仅必要，而且非常重要；这种必要性与重要性在历史的长河当中尤其可以见出，这也足以说明中国传统文化中那些大儒的高明与良苦用心。
然而问题在于，在传统政治当中，儒家同样没有能够有效解决君主问题。这个问题的有效解决，据说只有现代政党政治中的宪政民主是一切可能有的方式中最不坏的方式。现代新儒家当然特别欢迎这种方式，因为他们本来就不是政治上的保守主义；而且据他们说，这种方式还是道统的内在需要。但是，这种方式的有效性在本质上必须得到的只是制度化的技术保证，它的动力来源并非出自什么道统，所以它完全不需要道统的任何垂青；恰恰相反，由于民主的通行伴随着一种理性化的实质展开，这种理性化导致出的一个最大事实则是世界的去魅化，从而把所有地方不同的形而上学设定都贬为种种本质相似的主观妄见。为这个结论不断提供事实证明的又恰恰是任何形而上学内在的实践化危险性，比如说道统。道统设定的本意当然有很大部分是为了批判与诱导实际政治，但实际政治的权力者未必就是傻子，所谓批判权力结果都成了权力批判，因此造成的意识形态符号性暴政比什么都深入骨髓，可怕无比。日本近世思想者荻生徂徕在批判现代新儒家的前身宋明理学时称：“吾读韩子说难诸篇，虽有不尽乎情者几稀也。后世昌黎洗辞，关洛遗礼乐而意自作法森如，亦碜少恩哉！伤乎情也，乃宋而下奉行之，亦数百年不衰也。举而措诸政事，岂能超韩子乘而上焉哉？”（《韩非子会业引》，参阅《徂徕集》，见平石直昭编：《近世儒家文集集成》第三卷，ぺりかん社一九八五年版，186页）正是因此，如今势所必至的其实就是法家本意上的那种政治。这就意味着，在一个不断理性化的时代，不要再幻想拿什么道德主义等等类似的东西去约束政治，这种适足成为愚弄借口和粉饰花招的政治骗局不是应该更多注入，而是应该尽量减少；不如还原政治的本来面目，使我们一方面远离那种激情想象的浪漫化或道德化政治，另一方面又避免那种由于激情破产而导致的政治冷漠或精神胜利法，而仅仅在一种不可遏止的警惕当中仍主动关注政治，并且要求政治人物自身的脱魅化与实际化。
如果我们能以这样一种政治意识去面对实际的政治问题，那么，作者对现代新儒家哲学论说在某种宗教性取向上所寄予的希望就会变得有效，这就是为什么作者会非常同意李泽厚给现代新儒家做出的社会定位和学术定性：“它在建构宗教性道德方面可做重要贡献，但不可能依据它来‘开出’现代的民主政治。”正是在这个意义上，我们可以看出作者较少明言的一个“儒法互补”的取向，也就是说，这种互补是在分化的前提下，同时允许内在心性的发挥与外在规范的确立，亦即道德心性的内在取向与法律规范的外在标准两不相涉和并行不悖。
当然作者较少明言这种互补性，可能是因为更多的现实考虑。据作者看来，当下我们最缺的可能不是某种内在心性的鼓吹，在一个本质上是人欲横流的商业时代，这种鼓吹作用只怕也收效甚微；倒是法家本意上的那种政治，正在以好利恶害的人情论作为理论基础，实践上也只求在公共层面安排出来一套外在秩序，使人人的公共行为遵守明确的规范。至于私人领域的事，则任其自由，在所不问。问题的关键也许在于，现时代一个一目了然的事实是某种规范性法治意识远远超迈现实性制度建构，这在根本层面上体现得特别明显。由此，种种人为设定的起跑点上的不公使得公平问题在目前显得异常突出。假使说，经济意义上的抢先牟利可以通过自由竞争得到某种调剂，那么，政治意义上的抢占剥夺则必须有待社会运动去使之复平，从而才可能会有法律意义上的真正轨道与长治久安。否则，往往一种单纯的合法律性本身就不具备合法性。同时，或许也是因此，另一个一目了然的事实则是一般性的秩序建设在普遍层面总是得不到有效确立。有论者尝言：“以适应现代化社会潮流的较为先进的制度性法律文化和以传统文化为根基的较为落后的观念性法律文化，这两种相互冲突的法律文化共融于当代中国法律文化的整体结构当中，使得当代中国法律文化呈现出一种二重性特征。”（刘作翔：《法律文化理论》，商务印书馆一九九九年版，264页）为此，假使说在西方，是各种比较完备的自我组织性很强的制度性系统对日常生活世界的殖民与牢笼，那么，在我们这里好像仍然到处可见各种强大的日常生活结构（所谓潜规则）对公共秩序的侵蚀和吞噬。
但是，虽然如此，现代背景下的内外关系在本质上仍是互补的，而不是互用。互用可能意味着各个系统功能之间的相互交叉、相互渗透甚至囫囵为一，互补则恰恰是在分化的基础上来说的。在这个基础维度之上，作者何尝不充满了对于道学前景的美好期待？当然这种期待仍不是没有鉴别的，比如所谓道统，在现代生活的背景下，其存在意义就很值得怀疑。门无子的话之所以也让今人感慨，大概与这一点有关：“夫宋儒之言，密如猬毛，……言而无用，言虽善无当也。”（同前揭，1232页）这里的关键或许在于，现代新儒家充耳不闻尼采的话（“上帝死了”），也充耳不闻列奥·施特劳斯的话（“哲人已死”），而我可以再补充的一句话则是：圣人亦死！没有圣人作为中介的道统在本质上必然只是一个虚空。而要复活圣人，正如施特劳斯试图复活哲人，都必须以古典生活方式的整体性回归作为前提（所谓整体性绝不是指全部，而仅仅意味着占据一种枢纽地位，作为一种最核心的存在存在着，并且在根本上给全局以一种关键性的巨大影响）。这种回归在现代性的硬性挑战之下与后现代的软性冲刷之中还会有可能吗？这是一个问题。但不管怎样，一种对于中国传统文化命脉的真正照看与有效护理，总不是在已经死亡的观念上拼命吹气与鼓荡，反不如就着还有生机的观念进行创造性的重塑与再构。正是在后一种意义上，我们明显可以看出李泽厚等人的良苦用心。如此说来，一种新的“儒法互补”的再诠前景真是值得重新期待了。
（《道学的病理》，韩东育著，商务印书馆二○○七年二月版，20.00元）