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[摘 要]朱熹解《论语》中的“君子”“小人”较多地讲“以位言”，尤其是将“言必信，行必果，硁硁然小人哉”中的“小人”解为“识量之浅狭”者而非无德之人。但是，对于“女为君子儒，无为小人儒”，朱熹仍以“以德言”加以解读，把“小人儒”解为以儒学之名欺人的无德小人;与此不同，陆九渊并不以君子小人的对立进行解读，而是把“小人儒”解为与“硁硁然小人哉”中的“小人”一样，是“学不至道”，而非无德之人。尤其是，陆九渊的解读为后来阳明学派所推崇，为清中期之后的《论语》解读所接受，成一家之言。
[关键词]《论语》;君子;小人;朱熹;陆九渊
[中图分类号]B244 [文献标识码]A [文章编号]1008-4479（2021）04-0083-07
儒家讲君子、小人的对立，以《论语》最为明显，后世的解读也有很大的差异。《论语·雍也》载“子谓子夏曰：‘女为君子儒，无为小人儒。’”对此，杨伯峻《论语译注》解为：孔子对子夏道：“你要去做个君子式的儒者，不要去做那小人式的儒者！”[1]（p87）这里所谓“小人儒”属无德小人。与此不同，钱穆《论语新解》解“小人儒”，说：“推孔子之所谓小人儒者，不出两义：一则溺情典籍，而心忘世道。一则专务章句训诂，而忽于义理。子夏之学，或谨密有余，而宏大不足，然终可免于小人儒之讥。而孔子之善为教育，亦即此可见。”[2]（p140）显然，这里所谓“小人儒”并非属无德小人。李泽厚《论语今读》则进一步把“小人儒”中的“小人”解读为老百姓，并注引程树德《论语集释》载清赵佑《四书温故录》：“此小人当以‘言必信，行必果，硁硁然小人哉’语为之注脚。彼不失为士之次，此言儒一也。子夏规模狭隘，盖未免过于拘谨，故圣人进之以远大。”[3]（p113）其实，赵佑将“小人儒”与《论语·子路》“言必信，行必果，硁硁然小人哉”结合起来，解为“规模狭隘”，早在南宋陆九渊就已有明确论说，并与朱熹的解读构成又一朱陆之辨。
一、朱熹的解读
对于《论语》“女为君子儒，无为小人儒”，西汉孔安国注曰：“君子为儒，将以明道。小人为儒，则矜其名。”北宋邢昺《论语注疏》曰：“人博学先王之道，以润其身者，皆谓之儒，但君子则将以明道，小人则矜其才名。”[4]（p5383）这里把“小人儒”解读为自夸为儒以博取名利的小人，显然是把“小人儒”等同于小人，属无德之人。与此相同，对于《论语》“言必信，行必果，硁硁然小人哉”（以下简化为“硁硁然小人哉”），东汉郑玄注曰：“行必果，所欲行必果敢为之，硁硁者，小人之貌也。”邢昺疏曰：“若人不能信以行义，而言必执信;行不能相时度宜，所欲行者，必果敢为之，硁硁然者，小人之貌也。言此二行，虽非君子所为，乃硁硁然小人耳。”[4]（p5448）这里把“硁硁然小人哉”中的“小人”解为“不能信以行义”的无德小人。也就是说，至北宋初年邢昺《论语注疏》，对于“女为君子儒，无为小人儒”的解读，大都是把“小人儒”等同于小人，与“硁硁然小人哉”中的“小人”一样，皆解为无德之人。
与邢昺的解读不同，据北宋李廌《师友谈记》所载，苏辙“尝论孔子曰：‘文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者。’又曰：‘女为君子儒，无为小人儒。’又曰：‘君子上达，小人下达。’又曰：‘管仲之器小哉。’又曰：‘小人哉，樊须也。’又曰：‘硁硁然，小人哉。’所谓小人者，非世俗所谓无礼无义、不仁不智之小人也。以其所知、所能行皆小者、近者，非大者、远者。”[5]（p20）也就是说，苏辙将《论语》“女为君子儒，无为小人儒”与“君子上达，小人下达”“小人哉，樊须也”“言必信，行必果，硁硁然小人哉”，结合在一起，将其中的“小人”都解为“所知、所能行皆小者”，而非无德小人。但是，苏辙本人并没有就此作出进一步论说。
朱熹不喜欢苏氏之学，说：“其为术要未忘功利，而诡秘过之。其徒如秦观、李廌之流，皆浮诞佻轻，士类不齿，相与扇纵横捭阖之辨以持其说，而漠然不知礼义廉耻之为何物。”[6]（p1301）应当说，朱熹知晓李廌《师友谈记》以及其中所载苏辙对《论语》“小人儒”的解读，但没有予以重视。
朱熹解读《论语》所编《论孟精义》，以二程的解读为主，同时附张载、范祖禹及二程门人的解读，其中对“女为君子儒，无为小人儒”的注释，主要有：
程颐曰：“君子儒为己，小人儒为人。”
范祖禹曰：“君子儒学其内，小人儒徇其外。君子所治者本，小人所务者末。子夏闻夫子之道而乐，出见纷华盛丽而悦，夫子以其执德不坚，信道不笃，故以此戒之。”
谢良佐曰：“志于义则大，是以谓之君子。志于利则小，是以谓之小人。君子小人之分，义与利之间也。然所谓利者，岂必殖货财之谓，以私灭公，适己自便，凡可以害天理者，皆利也。子夏文学虽有余，而意其远者大者或昧焉，是以夫子语之以此。”
杨时曰：“君子小人之分，义利之间而已。”
尹焞曰：“君子儒为己，小人儒为人。”[7]（p217）
在此基础上，朱熹《论语集注》注引程颐和谢良佐之说[8]（p88），把“女为君子儒，无为小人儒”与《论语》“古之学者为己，今之学者为人”以及义利、公私、天理人欲联系起来。朱熹还说：“孔子曰：‘古之学者为己，今之学者为人。’（程先生曰：‘为己者，欲得之于己也;为人者，欲见知于人也。’）又曰：‘女为君子儒，无为小人儒。’（程先生曰：‘君子儒为己，小人儒为人。’）此是古今学者君子、小人之分，差之毫厘，谬以千里处。”[9]（pp2773-2774）显然，朱熹把“君子儒”与“小人儒”之别看作君子与小人之分。另据《朱子语类》郑南升癸丑（1193年）所闻，问：“‘女为君子儒，无为小人儒’。君子于学，只欲得于己;小人于学，只欲见知于人。”曰：“今只就面前看，便见。君子儒小人儒，同为此学者也。若不就己分上做工夫，只要说得去，以此欺人，便是小人儒。”[10]（p804）顯然，朱熹赞同把“君子儒”与“小人儒”分别看作君子与小人在儒学学问上的“得于己”与“见知于人”的对立，并认为“小人儒”不是以儒学立身，而只是以儒学之名欺人。由此可见，与邢昺《论语注疏》的解读一样，朱熹也把“小人儒”等同于小人，归属于无德之人。 笔者曾撰文讨论朱熹解《论语》中的“君子”“小人”较多地讲“以位言”，不仅解读《论语》“君子之德风，小人之德草”“君子学道则爱人，小人学道则易使也”“君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗”，将其中的“君子”“小人”解为“以位言”，而且明确认为《子路》篇“小人哉，樊须也”“硁硁然小人哉！”和《阳货》篇“色厉而内荏，譬诸小人”“唯女子与小人为难养也”四句中的“小人”并非指无德小人。[11]（p62）
需要指出的是，对于“硁硁然小人哉”中的“小人”，北宋时期，不仅有苏辙解为“所知、所能行皆小者”而非无德小人，而且与苏辙同时的程颢也说：“‘言不必信，行不必果，唯义所在’，大人之事。‘言必信，行必果，硁硁然’，小人之事。小人对大人为小，非为恶之小人也，故亦可以为士。”[12]（p386）认为在“硁硁然小人哉”中，“小人对大人为小，非为恶之小人”。朱熹《论孟精义》载程颢所说[7]（p461），并且据此，他的《论语集注》注“硁硁然小人哉”曰：“小人，言其识量之浅狭也。此其本末皆无足观，然亦不害其为自守也。故圣人犹有取焉。”[8]（p147）《论语或问》还说：“彼其识量虽浅，而非恶也，至其所守，则虽规规于信果之小节，然与夫诞谩苟贱之人，则不可同年而语矣。”[13]（pp818-819）显然，在朱熹看来，“硁硁然小人哉”中的“小人”，只是“识量之浅狭”者，并非完全无德小人。
朱熹在苏辙、程颢之后明确将“硁硁然小人哉”中的“小人”解为“识量之浅狭”者而非无德小人，这实际上是从《论语》所谓“小人”中分离出并非与君子完全对立的“识量之浅狭”者，这应当是朱熹的发明。但是，朱熹解“女为君子儒，无为小人儒”仍把“小人儒”等同于无德小人，而不同于“硁硁然小人哉”中的“小人”;而在此基础上进一步将“女为君子儒，无为小人儒”与“硁硁然小人哉”结合起来进行解读，则要归功于陆九渊。
二、陆九渊的解读
陆九渊对《论语》“君子”“小人”的解读，与朱熹既有相同又有差异。宋淳熙四年（1177年），朱熹48岁时完成《论语集注》，其中注“君子喻于义，小人喻于利”，曰：“义者，天理之所宜;利者，人情之所欲。”[8]（p73）并引述程颐所言，强调君子与小人在义利上的所喻所好之不同，又引述杨时所言，将“君子喻于义，小人喻于利”与孟子“舍生而取义”联系起来，讲君子与小人在义利上的所喻所好、所舍所取的对立，是“喻于义”与“喻于利”的相互对立。淳熙八年（1181年），朱熹请陆九渊在白鹿洞书院作“君子喻于义，小人喻于利”讲演。陆九渊认为，君子小人之别不只在“喻于义”与“喻于利”的对立，更在于“志乎义”与“志乎利”的对立。朱熹认为陆九渊的演讲“恳到明白，而皆有以切中学者隐微深锢之病”[14]（pp275-276），并再三说：“熹在此不曾说到这里，负愧何言。”肯定陆九渊“说得这义利分明，是说得好”。[15]（pp492-493）显然，朱熹认同陆九渊的解读。至于陆九渊对《论语》“君子”“小人”的解读不同于朱熹之处，其中之一便是对“女为君子儒，无为小人儒”的解读。
陆九渊说：“往训中言小人者甚多，不可一概观。小人字虽同，而其所指乃有相去天渊者。《论语》所谓：‘女为君子儒，无为小人儒。’又曰：‘言必信，行必果，硁硁然，小人哉！’……此等则是学不至道，而囿于私见，不能终从其大体，故谓之小人。《易》曰：‘小人不耻不仁，不畏不义，不见利不劝，不威不惩。’此则气质乖戾，奸憸凶恶之小人也。治世盛时，若不格面从化，则刑戮之所不贷。此两者，善恶雅俗、污洁之辨如云泥矣。”[16]（p135）在陆九渊看来，《论语》中所谓“小人儒”与“硁硁然小人哉”中的“小人”一样，都是“学不至道”，“不能终从其大体”，而并非无德小人，完全不同于不讲仁义道德、“气质乖戾，奸憸凶恶”之小人。他还说：“夫子曰：‘汝为君子儒，无为小人儒。’古之所谓小人儒者，亦不过依据末节细行以自律，未至如今人有如许浮论虚说谬悠无根之甚，夫子犹以为门人之戒，又况如今日谬悠无根而可安乎？”[17]（p6）在陆九渊看来，“小人儒”之所以“学不至道”，“不能终从其大体”，其原因在于“依據末节细行以自律”。
应当说，陆九渊对于《论语》“女为君子儒，无为小人儒”的解读，与“硁硁然小人哉”结合起来，将“小人儒”解为“学不至道”而非无德小人，与苏辙将“小人儒”解为“所知、所能行皆小者”大体一致，不同于朱熹将“小人儒”解为无德小人。但是，朱熹解《论语》中的“君子”“小人”较多地讲“以位言”，尤其是将“硁硁然小人哉”中的“小人”解为“识量之浅狭”者而非无德小人，其中所谓“识量之浅狭”与陆九渊所谓“依据末节细行以自律”是相通的，因而为进一步解“小人儒”为“依据末节细行以自律”“学不至道”而非无德小人作了准备。
由此可以看出，宋代对于《论语》“女为君子儒，无为小人儒”的解读，就“小人儒”与“硁硁然小人哉”的相互关系而言，除了北宋邢昺《论语注疏》将“小人儒”与“硁硁然小人哉”中的“小人”一样都解读为无德小人，至南宋还形成了两个新的诠释传统：一是朱熹将“小人儒”解为以儒学之名欺人的无德小人，而不同于“硁硁然小人哉”中的“小人”为“识量之浅狭”者;一是陆九渊将“小人儒”与“硁硁然小人哉”结合起来，解读为“学不至道”，而非无德小人。
三、明儒的解读
对于《论语》“女为君子儒，无为小人儒”的解读，在明代颇受关注。明代湛若水分上儒、中儒、下儒：“何谓上儒？终日乾乾，与天偕行，古之人有行之者，颜子矣。何谓中儒？敬直义方，行地无疆，古之人有行之者，闵冉雍开矣。何谓下儒？必信必果硁硁如也，古之人有行之者，申枨矣。今之上儒，古之下儒也。孔子云：‘女为君子儒，无为小人儒。’”[18]（pp530-531）在湛若水看来，“小人儒”与“硁硁然小人哉”中的“小人”一样，皆为“下儒”。但是，他在解《论语》“女为君子儒，无为小人儒”时却说：“这一章书是《论语》二十篇中圣人示人最痛切的说话。……岂知儒之中，又大有君子、小人之别！”又说：“方其立心正时，则便真切，真切则便由中出。由中出则言不必信，行不必果，惟义所在。此孟子所谓集义所生之学，所谓由仁义行之学，所谓大人之事。如此便为君子矣。何也？为君子儒，则其术不得不为君子也。方其立心邪时，则便作伪，作伪则便徇外，徇外则言必信，行必果，不惟义所在。此孟子所谓义袭而取之学，所谓行仁义之学，夫子他章所谓硁硁然小人之事。如此便为小人矣。何也？为小人儒，则其术不得不为小人也。世间人见这言行必信果之儒，谁不道他为君子之人？谁不道他为圣人之徒？虽此人亦岂不以君子圣人之徒自居而不疑也？然而卒为小人之归而不自知，人亦不知之者，其心术都已一齐坏了也。”[19]（p55-56）在湛若水看来，“君子儒”与“小人儒”的不同，实际上是君子与小人的对立，“小人儒”与“硁硁然小人哉”中的“小人”一样，看上去为“君子之人”“圣人之徒”，但是，“卒为小人之归而不自知”。显然，湛若水把“小人儒”与“硁硁然小人哉”中的“小人”一起，都解为无德小人。这实际上回到了北宋邢昺《论语注疏》的解读。 明代阳明学派与陆九渊之学关系密切。陆九渊推崇孟子所言“人皆可以为尧、舜”，说：“人皆可以为尧、舜。此性此道，与尧、舜元不异，若其才则有不同。学者当量力度德。”[20]（p455）门人杨简作了进一步发挥，说：“人皆有恻隐之心，皆有羞恶之心，皆有恭敬之心，皆有是非之心。恻隐、仁，羞恶、义，恭敬、礼，是非、智，仁义礼智，愚夫愚妇咸有之，岂特圣贤有之？人人皆与尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子同，人人皆与天地同。”[15]（pp514-515）王阳明认为人人皆有良知，并且说：“愚不肖者，虽其蔽昧之极，良知又未尝不存也。苟能致之，即与圣人无异矣。此良知所以为圣愚之同具，而人皆可以为尧、舜者，以此也。”[21]（p312）强调“人皆可以为尧、舜”。阳明门人王畿进一步说：“良知在人，本无污坏，……此原是人人见在具足，不犯做手本领工夫，人之可以为尧、舜，小人之可使为君子。”[22]（p134）但在王畿的话语中，“小人”有不同含义。他说：“吾人不守道义，不畏名节，便是无忌惮之小人。”[23]（p79）此“小人”为无德小人;又说：“子夏处文学之科，笃信圣人，规模狭隘，步步趋趋，未尝敢有一毫激昂开展，言必信，行必果，是个硁硁小人局段。”[24]（p65）“孔子告子夏曰：‘女为君子儒，无为小人儒。’谓之儒者，不是为人为利。笃信谨守，依仿末节细行以自律，必信必果，硁硁然是个小家伎俩，所以谓之小人儒。孔门专务求仁，仁者与物同体。小人儒即非同体之学，所以传之后世犹有害。不可不察也。”[25]（pp19-20）这里把“小人儒”与“硁硁然小人哉”结合起来，认为“小人儒”只是“规模狭隘”，“依仿末节细行以自律”，并非无德小人，显然是来自陆九渊将“小人儒”与“硁硁然小人哉”结合起来，解读为“依据末节细行以自律”“学不至道”，而非无德小人。
当然，明代最有影响的是朱熹的解读，将“小人儒”解为无德小人，而不同于“硁硁然小人哉”中的“小人”为“识量之浅狭”者而非无德小人。事实上，湛若水虽然把“硁硁然小人哉”中的“小人”解为无德小人而不同于朱熹，但把“小人儒”也解为无德小人，则与朱熹是一致的。明末刘宗周说：“儒一也，而有君子、小人之不同。君子儒者真儒也，小人儒者伪儒也。儒无不君子，而不能不盗于小人。以小人之心盗君子之学，并其儒而小人矣。此学术诚伪之辨也。”[26]（p34）认为“小人儒”是“伪儒”，“以小人之心盗君子之学”。又说：“学焉而未至道者，其行己之概，未必斐然成章，简点言行之间，不踰尺寸，硁硁然小人哉！而立心不二，亦造道之基也，……皆儒者之学，圣人之徒也。”[26]（p455）认为“硁硁然小人哉”中的“小人”，是“学焉而未至道者”，亦为圣人之徒。应当说，刘宗周的解读与朱熹大体相同。后来的王夫之既说“若夫以明道为求名之计，以行道为见功之地，无所求慊于幽独，而但以立门庭而动天下，则虽儒而实小人也，以儒而济其小人也”[27]（p454），将“小人儒”归于无德小人，又说：“硁硁然一意孤行，或不足以利见，小人哉，非君子之大业也。虽然，其耻也小，而要不昧其所耻，自居不辱，而人亦不能辱之”[28]（p755），认为“硁硁然小人哉”中的“小人”虽非君子，但亦非小人。这样的解读亦与朱熹基本一致。
然而，清中期之后赵佑《四书温故录》对于“女为君子儒，无为小人儒”解读，却是沿着陆九渊以及阳明学派的思路，与“硁硁然小人哉”结合起来，认为“小人儒”只是“规模狭隘”“过于拘谨”。直到刘宝楠《论语正义》注“女为君子儒，无为小人儒”曰“君子儒，能识大而可大受;小人儒，则但务卑近而已。君子、小人以廣狭异，不以邪正分。”[29]（p228）都认为“小人儒”并非无德小人。
四、余论
从以上朱陆对于《论语》“女为君子儒，无为小人儒”的不同解读可以看出，虽然朱熹解《论语》中的“君子”“小人”较多地讲“以位言”，并将“硁硁然小人哉”中的“小人”解为“识量之浅狭”者而非无德小人，但是，对于“女为君子儒，无为小人儒”，朱熹仍以“以德言”加以解读，把“小人儒”解为以儒学之名欺人的无德小人;而陆九渊则进一步将“小人儒”与“硁硁然小人哉”结合起来，解读为“依据末节细行以自律”“学不至道”，而非无德小人，并为后来阳明学派所继承，影响至清中期之后。杨伯峻《论语译注》把“小人儒”解为“小人式的儒者”，实际上是沿着汉儒以及朱熹、湛若水、刘宗周、王夫之将“小人儒”解为无德小人的思路而来;钱穆《论语新解》不将“小人儒”解为无德小人，则是沿着陆九渊以及阳明后学王畿，乃至清中期之后赵佑、刘宝楠的解读而来。
需要指出的是，造成朱熹与陆九渊分歧的原因在于孔子讲“女为君子儒，无为小人儒”是否专门针对门人子夏而言。据《朱子语类》徐寓庚戌（1190年）以后所闻，问：“或以夫子教子夏为大儒，毋为小儒，如何？”曰：“不须说子夏是大儒小儒，且要求个自家使处。圣人为万世立言，岂专为子夏设。今看此处，正要见得个义与利分明。人多于此处含糊去了，不分界限。君子儒上达，小人儒下达，须是见得分晓始得，人自是不觉察耳。今自道己会读书，看义理，做文章，便道别人不会，自以为说得行，便谓强得人，此便是小人儒。毫厘间便分君子小人，岂谓子夏！决不如此。”[10]（p805）在朱熹看来，孔子讲“女为君子儒，无为小人儒”并非“专为子夏设”，而是“圣人为万世立言”，是要“见得个义与利分明”，要“分君子小人”，因而“小人儒”并非就大儒小儒而言，而是在学问上与君子对立的无德小人。
与此不同，陆九渊认为，孔子讲“女为君子儒，无为小人儒”只是专门针对子夏而言。他说：“子夏孔门之高弟，百世之师表，其才质岂易得哉？当时夫子告之曰：‘汝为君子儒，无为小人儒。’夫所谓小人者，岂险贼不正之谓哉？果险贼不正，则又安得谓之儒？虽曰儒矣，然而有所谓小人儒。‘言必信，行必果，硁硁然，小人哉！’虽曰小人哉，然不可不谓之士。”[30]（p42）在陆九渊看来，孔子讲“女为君子儒，无为小人儒”是对“孔门之高弟”子夏的告诫，其中的“小人”并非“险贼不正”的无德小人，而是“学不至道”之小儒，正如“硁硁然小人哉”中的“小人”并非无德小人，而是士。 其实，朱熹也遇到过类似的辩难。据《朱子语类》载，有人以“小人之得名有三，而为人，为利，徇外务末，其过亦有浅深”为据，问：“夫子告子夏以‘毋为小人儒’，乃对君子大人而小者耳。若只统说，则与世俗之真小人者无异，而何以儒为哉？”曰：“伊川意可包众说。小人固有等第，然此章之意却无分别。”[10]（p806）陆九渊认为，“无为小人儒”中的“小人儒”如果是无德小人，“又安得谓之儒”，或“而何以儒为哉”，对此，朱熹坚持认为“无为小人儒”中的“小人儒”讲的就是无德小人，“与世俗之真小人者无异”。
应当说，孔子讲“女为君子儒，无为小人儒”，若是如陆九渊所言，是专门对子夏的告诫，那么“小人儒”或只是就大儒小儒而言，是“学不至道”之小儒，并非无德小人。儒有大小，康有为还说：“大儒、圣儒、贤孺、名儒、硕儒、魁儒、钜儒、君子儒也，小儒、纤儒、偷儒、小人儒也。”[31]（p77）但即使是儒品很低、懒惰怕事的“偷儒”，亦属于儒，并非无德小人。与此不同，若是如朱熹所言，是“圣人为万世立言”，那么“女为君子儒，无为小人儒”既讲“君子儒”与“小人儒”的不同，又有“为”与“无为”的对立，“小人儒”很可能就是孔安国所说“小人为儒，则矜其名”，或如朱熹所说，“不就己分上做工夫，只要说得去，以此欺人”的无德小人，即使有高深的儒家学问，也只是用于博取名利，实际上就是刘宗周所谓“以小人之心盗君子之学”，王夫之所谓“虽儒而实小人也，以儒而济其小人也”。换言之，朱熹的解读是从道德层面，以君子与小人的对立看待各儒者不同的为学目的，而陆九渊的解读则是从学派层面，按照各儒者的品行而分为“君子儒”和“小人儒”。顯然，朱陆对于“女为君子儒，无为小人儒”的解读存在着很大的分歧。
朱熹解《论语》，其中所谓“小人”有不少并非指无德小人，但是仍然将“小人儒”解为无德小人，陆九渊则更进一步，将“小人儒”解为“学不至道”，而非无德小人。显然，他们都对《论语》中的“小人”哪些指无德小人，哪些并非指无德小人，有过深入的思考。朱熹的解读上接汉代孔安国、下至明清之际刘宗周、王夫之，有着充分的理论依据和学术史价值。但同样重要的是，陆九渊的解读为后来阳明学派所推崇，为清中期之后的《论语》解读所接受，成一家之言，甚至延续至今。
问题是，在孔子那里，“小人儒”到底是指以儒学之名欺人的无德小人，还是指“学不至道”之小儒？这样的问题恐难有确定的答案;而且无论是朱熹的解读或是陆九渊的解读，分属不同层面，都有其各自的依据和价值，二者不可调和。朱陆对于儒家经典的解读多有不同，最为人熟知的是对于《中庸》“君子尊德性而道问学”的解读，并构成所谓朱陆之辨。他们对“女为君子儒，无为小人儒”的解读也不同：朱熹认为该句是“圣人为万世立言”，并非“专为子夏设”，“小人儒”是指以儒学之名欺人的无德小人;陆九渊认为，该句只是针对子夏的告诫，“小人儒”是指“学不至道”之小儒。二者之不同解读，亦可看作又一朱陆之辨，而且是当今解读“女为君子儒，无为小人儒”所应当追溯的学术脉络和不可忽略的学术资源。
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责任编辑 陈建娜
[关键词]《论语》;君子;小人;朱熹;陆九渊
[中图分类号]B244 [文献标识码]A [文章编号]1008-4479（2021）04-0083-07
儒家讲君子、小人的对立，以《论语》最为明显，后世的解读也有很大的差异。《论语·雍也》载“子谓子夏曰：‘女为君子儒，无为小人儒。’”对此，杨伯峻《论语译注》解为：孔子对子夏道：“你要去做个君子式的儒者，不要去做那小人式的儒者！”[1]（p87）这里所谓“小人儒”属无德小人。与此不同，钱穆《论语新解》解“小人儒”，说：“推孔子之所谓小人儒者，不出两义：一则溺情典籍，而心忘世道。一则专务章句训诂，而忽于义理。子夏之学，或谨密有余，而宏大不足，然终可免于小人儒之讥。而孔子之善为教育，亦即此可见。”[2]（p140）显然，这里所谓“小人儒”并非属无德小人。李泽厚《论语今读》则进一步把“小人儒”中的“小人”解读为老百姓，并注引程树德《论语集释》载清赵佑《四书温故录》：“此小人当以‘言必信，行必果，硁硁然小人哉’语为之注脚。彼不失为士之次，此言儒一也。子夏规模狭隘，盖未免过于拘谨，故圣人进之以远大。”[3]（p113）其实，赵佑将“小人儒”与《论语·子路》“言必信，行必果，硁硁然小人哉”结合起来，解为“规模狭隘”，早在南宋陆九渊就已有明确论说，并与朱熹的解读构成又一朱陆之辨。
一、朱熹的解读
对于《论语》“女为君子儒，无为小人儒”，西汉孔安国注曰：“君子为儒，将以明道。小人为儒，则矜其名。”北宋邢昺《论语注疏》曰：“人博学先王之道，以润其身者，皆谓之儒，但君子则将以明道，小人则矜其才名。”[4]（p5383）这里把“小人儒”解读为自夸为儒以博取名利的小人，显然是把“小人儒”等同于小人，属无德之人。与此相同，对于《论语》“言必信，行必果，硁硁然小人哉”（以下简化为“硁硁然小人哉”），东汉郑玄注曰：“行必果，所欲行必果敢为之，硁硁者，小人之貌也。”邢昺疏曰：“若人不能信以行义，而言必执信;行不能相时度宜，所欲行者，必果敢为之，硁硁然者，小人之貌也。言此二行，虽非君子所为，乃硁硁然小人耳。”[4]（p5448）这里把“硁硁然小人哉”中的“小人”解为“不能信以行义”的无德小人。也就是说，至北宋初年邢昺《论语注疏》，对于“女为君子儒，无为小人儒”的解读，大都是把“小人儒”等同于小人，与“硁硁然小人哉”中的“小人”一样，皆解为无德之人。
与邢昺的解读不同，据北宋李廌《师友谈记》所载，苏辙“尝论孔子曰：‘文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者。’又曰：‘女为君子儒，无为小人儒。’又曰：‘君子上达，小人下达。’又曰：‘管仲之器小哉。’又曰：‘小人哉，樊须也。’又曰：‘硁硁然，小人哉。’所谓小人者，非世俗所谓无礼无义、不仁不智之小人也。以其所知、所能行皆小者、近者，非大者、远者。”[5]（p20）也就是说，苏辙将《论语》“女为君子儒，无为小人儒”与“君子上达，小人下达”“小人哉，樊须也”“言必信，行必果，硁硁然小人哉”，结合在一起，将其中的“小人”都解为“所知、所能行皆小者”，而非无德小人。但是，苏辙本人并没有就此作出进一步论说。
朱熹不喜欢苏氏之学，说：“其为术要未忘功利，而诡秘过之。其徒如秦观、李廌之流，皆浮诞佻轻，士类不齿，相与扇纵横捭阖之辨以持其说，而漠然不知礼义廉耻之为何物。”[6]（p1301）应当说，朱熹知晓李廌《师友谈记》以及其中所载苏辙对《论语》“小人儒”的解读，但没有予以重视。
朱熹解读《论语》所编《论孟精义》，以二程的解读为主，同时附张载、范祖禹及二程门人的解读，其中对“女为君子儒，无为小人儒”的注释，主要有：
程颐曰：“君子儒为己，小人儒为人。”
范祖禹曰：“君子儒学其内，小人儒徇其外。君子所治者本，小人所务者末。子夏闻夫子之道而乐，出见纷华盛丽而悦，夫子以其执德不坚，信道不笃，故以此戒之。”
谢良佐曰：“志于义则大，是以谓之君子。志于利则小，是以谓之小人。君子小人之分，义与利之间也。然所谓利者，岂必殖货财之谓，以私灭公，适己自便，凡可以害天理者，皆利也。子夏文学虽有余，而意其远者大者或昧焉，是以夫子语之以此。”
杨时曰：“君子小人之分，义利之间而已。”
尹焞曰：“君子儒为己，小人儒为人。”[7]（p217）
在此基础上，朱熹《论语集注》注引程颐和谢良佐之说[8]（p88），把“女为君子儒，无为小人儒”与《论语》“古之学者为己，今之学者为人”以及义利、公私、天理人欲联系起来。朱熹还说：“孔子曰：‘古之学者为己，今之学者为人。’（程先生曰：‘为己者，欲得之于己也;为人者，欲见知于人也。’）又曰：‘女为君子儒，无为小人儒。’（程先生曰：‘君子儒为己，小人儒为人。’）此是古今学者君子、小人之分，差之毫厘，谬以千里处。”[9]（pp2773-2774）显然，朱熹把“君子儒”与“小人儒”之别看作君子与小人之分。另据《朱子语类》郑南升癸丑（1193年）所闻，问：“‘女为君子儒，无为小人儒’。君子于学，只欲得于己;小人于学，只欲见知于人。”曰：“今只就面前看，便见。君子儒小人儒，同为此学者也。若不就己分上做工夫，只要说得去，以此欺人，便是小人儒。”[10]（p804）顯然，朱熹赞同把“君子儒”与“小人儒”分别看作君子与小人在儒学学问上的“得于己”与“见知于人”的对立，并认为“小人儒”不是以儒学立身，而只是以儒学之名欺人。由此可见，与邢昺《论语注疏》的解读一样，朱熹也把“小人儒”等同于小人，归属于无德之人。 笔者曾撰文讨论朱熹解《论语》中的“君子”“小人”较多地讲“以位言”，不仅解读《论语》“君子之德风，小人之德草”“君子学道则爱人，小人学道则易使也”“君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗”，将其中的“君子”“小人”解为“以位言”，而且明确认为《子路》篇“小人哉，樊须也”“硁硁然小人哉！”和《阳货》篇“色厉而内荏，譬诸小人”“唯女子与小人为难养也”四句中的“小人”并非指无德小人。[11]（p62）
需要指出的是，对于“硁硁然小人哉”中的“小人”，北宋时期，不仅有苏辙解为“所知、所能行皆小者”而非无德小人，而且与苏辙同时的程颢也说：“‘言不必信，行不必果，唯义所在’，大人之事。‘言必信，行必果，硁硁然’，小人之事。小人对大人为小，非为恶之小人也，故亦可以为士。”[12]（p386）认为在“硁硁然小人哉”中，“小人对大人为小，非为恶之小人”。朱熹《论孟精义》载程颢所说[7]（p461），并且据此，他的《论语集注》注“硁硁然小人哉”曰：“小人，言其识量之浅狭也。此其本末皆无足观，然亦不害其为自守也。故圣人犹有取焉。”[8]（p147）《论语或问》还说：“彼其识量虽浅，而非恶也，至其所守，则虽规规于信果之小节，然与夫诞谩苟贱之人，则不可同年而语矣。”[13]（pp818-819）显然，在朱熹看来，“硁硁然小人哉”中的“小人”，只是“识量之浅狭”者，并非完全无德小人。
朱熹在苏辙、程颢之后明确将“硁硁然小人哉”中的“小人”解为“识量之浅狭”者而非无德小人，这实际上是从《论语》所谓“小人”中分离出并非与君子完全对立的“识量之浅狭”者，这应当是朱熹的发明。但是，朱熹解“女为君子儒，无为小人儒”仍把“小人儒”等同于无德小人，而不同于“硁硁然小人哉”中的“小人”;而在此基础上进一步将“女为君子儒，无为小人儒”与“硁硁然小人哉”结合起来进行解读，则要归功于陆九渊。
二、陆九渊的解读
陆九渊对《论语》“君子”“小人”的解读，与朱熹既有相同又有差异。宋淳熙四年（1177年），朱熹48岁时完成《论语集注》，其中注“君子喻于义，小人喻于利”，曰：“义者，天理之所宜;利者，人情之所欲。”[8]（p73）并引述程颐所言，强调君子与小人在义利上的所喻所好之不同，又引述杨时所言，将“君子喻于义，小人喻于利”与孟子“舍生而取义”联系起来，讲君子与小人在义利上的所喻所好、所舍所取的对立，是“喻于义”与“喻于利”的相互对立。淳熙八年（1181年），朱熹请陆九渊在白鹿洞书院作“君子喻于义，小人喻于利”讲演。陆九渊认为，君子小人之别不只在“喻于义”与“喻于利”的对立，更在于“志乎义”与“志乎利”的对立。朱熹认为陆九渊的演讲“恳到明白，而皆有以切中学者隐微深锢之病”[14]（pp275-276），并再三说：“熹在此不曾说到这里，负愧何言。”肯定陆九渊“说得这义利分明，是说得好”。[15]（pp492-493）显然，朱熹认同陆九渊的解读。至于陆九渊对《论语》“君子”“小人”的解读不同于朱熹之处，其中之一便是对“女为君子儒，无为小人儒”的解读。
陆九渊说：“往训中言小人者甚多，不可一概观。小人字虽同，而其所指乃有相去天渊者。《论语》所谓：‘女为君子儒，无为小人儒。’又曰：‘言必信，行必果，硁硁然，小人哉！’……此等则是学不至道，而囿于私见，不能终从其大体，故谓之小人。《易》曰：‘小人不耻不仁，不畏不义，不见利不劝，不威不惩。’此则气质乖戾，奸憸凶恶之小人也。治世盛时，若不格面从化，则刑戮之所不贷。此两者，善恶雅俗、污洁之辨如云泥矣。”[16]（p135）在陆九渊看来，《论语》中所谓“小人儒”与“硁硁然小人哉”中的“小人”一样，都是“学不至道”，“不能终从其大体”，而并非无德小人，完全不同于不讲仁义道德、“气质乖戾，奸憸凶恶”之小人。他还说：“夫子曰：‘汝为君子儒，无为小人儒。’古之所谓小人儒者，亦不过依据末节细行以自律，未至如今人有如许浮论虚说谬悠无根之甚，夫子犹以为门人之戒，又况如今日谬悠无根而可安乎？”[17]（p6）在陆九渊看来，“小人儒”之所以“学不至道”，“不能终从其大体”，其原因在于“依據末节细行以自律”。
应当说，陆九渊对于《论语》“女为君子儒，无为小人儒”的解读，与“硁硁然小人哉”结合起来，将“小人儒”解为“学不至道”而非无德小人，与苏辙将“小人儒”解为“所知、所能行皆小者”大体一致，不同于朱熹将“小人儒”解为无德小人。但是，朱熹解《论语》中的“君子”“小人”较多地讲“以位言”，尤其是将“硁硁然小人哉”中的“小人”解为“识量之浅狭”者而非无德小人，其中所谓“识量之浅狭”与陆九渊所谓“依据末节细行以自律”是相通的，因而为进一步解“小人儒”为“依据末节细行以自律”“学不至道”而非无德小人作了准备。
由此可以看出，宋代对于《论语》“女为君子儒，无为小人儒”的解读，就“小人儒”与“硁硁然小人哉”的相互关系而言，除了北宋邢昺《论语注疏》将“小人儒”与“硁硁然小人哉”中的“小人”一样都解读为无德小人，至南宋还形成了两个新的诠释传统：一是朱熹将“小人儒”解为以儒学之名欺人的无德小人，而不同于“硁硁然小人哉”中的“小人”为“识量之浅狭”者;一是陆九渊将“小人儒”与“硁硁然小人哉”结合起来，解读为“学不至道”，而非无德小人。
三、明儒的解读
对于《论语》“女为君子儒，无为小人儒”的解读，在明代颇受关注。明代湛若水分上儒、中儒、下儒：“何谓上儒？终日乾乾，与天偕行，古之人有行之者，颜子矣。何谓中儒？敬直义方，行地无疆，古之人有行之者，闵冉雍开矣。何谓下儒？必信必果硁硁如也，古之人有行之者，申枨矣。今之上儒，古之下儒也。孔子云：‘女为君子儒，无为小人儒。’”[18]（pp530-531）在湛若水看来，“小人儒”与“硁硁然小人哉”中的“小人”一样，皆为“下儒”。但是，他在解《论语》“女为君子儒，无为小人儒”时却说：“这一章书是《论语》二十篇中圣人示人最痛切的说话。……岂知儒之中，又大有君子、小人之别！”又说：“方其立心正时，则便真切，真切则便由中出。由中出则言不必信，行不必果，惟义所在。此孟子所谓集义所生之学，所谓由仁义行之学，所谓大人之事。如此便为君子矣。何也？为君子儒，则其术不得不为君子也。方其立心邪时，则便作伪，作伪则便徇外，徇外则言必信，行必果，不惟义所在。此孟子所谓义袭而取之学，所谓行仁义之学，夫子他章所谓硁硁然小人之事。如此便为小人矣。何也？为小人儒，则其术不得不为小人也。世间人见这言行必信果之儒，谁不道他为君子之人？谁不道他为圣人之徒？虽此人亦岂不以君子圣人之徒自居而不疑也？然而卒为小人之归而不自知，人亦不知之者，其心术都已一齐坏了也。”[19]（p55-56）在湛若水看来，“君子儒”与“小人儒”的不同，实际上是君子与小人的对立，“小人儒”与“硁硁然小人哉”中的“小人”一样，看上去为“君子之人”“圣人之徒”，但是，“卒为小人之归而不自知”。显然，湛若水把“小人儒”与“硁硁然小人哉”中的“小人”一起，都解为无德小人。这实际上回到了北宋邢昺《论语注疏》的解读。 明代阳明学派与陆九渊之学关系密切。陆九渊推崇孟子所言“人皆可以为尧、舜”，说：“人皆可以为尧、舜。此性此道，与尧、舜元不异，若其才则有不同。学者当量力度德。”[20]（p455）门人杨简作了进一步发挥，说：“人皆有恻隐之心，皆有羞恶之心，皆有恭敬之心，皆有是非之心。恻隐、仁，羞恶、义，恭敬、礼，是非、智，仁义礼智，愚夫愚妇咸有之，岂特圣贤有之？人人皆与尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子同，人人皆与天地同。”[15]（pp514-515）王阳明认为人人皆有良知，并且说：“愚不肖者，虽其蔽昧之极，良知又未尝不存也。苟能致之，即与圣人无异矣。此良知所以为圣愚之同具，而人皆可以为尧、舜者，以此也。”[21]（p312）强调“人皆可以为尧、舜”。阳明门人王畿进一步说：“良知在人，本无污坏，……此原是人人见在具足，不犯做手本领工夫，人之可以为尧、舜，小人之可使为君子。”[22]（p134）但在王畿的话语中，“小人”有不同含义。他说：“吾人不守道义，不畏名节，便是无忌惮之小人。”[23]（p79）此“小人”为无德小人;又说：“子夏处文学之科，笃信圣人，规模狭隘，步步趋趋，未尝敢有一毫激昂开展，言必信，行必果，是个硁硁小人局段。”[24]（p65）“孔子告子夏曰：‘女为君子儒，无为小人儒。’谓之儒者，不是为人为利。笃信谨守，依仿末节细行以自律，必信必果，硁硁然是个小家伎俩，所以谓之小人儒。孔门专务求仁，仁者与物同体。小人儒即非同体之学，所以传之后世犹有害。不可不察也。”[25]（pp19-20）这里把“小人儒”与“硁硁然小人哉”结合起来，认为“小人儒”只是“规模狭隘”，“依仿末节细行以自律”，并非无德小人，显然是来自陆九渊将“小人儒”与“硁硁然小人哉”结合起来，解读为“依据末节细行以自律”“学不至道”，而非无德小人。
当然，明代最有影响的是朱熹的解读，将“小人儒”解为无德小人，而不同于“硁硁然小人哉”中的“小人”为“识量之浅狭”者而非无德小人。事实上，湛若水虽然把“硁硁然小人哉”中的“小人”解为无德小人而不同于朱熹，但把“小人儒”也解为无德小人，则与朱熹是一致的。明末刘宗周说：“儒一也，而有君子、小人之不同。君子儒者真儒也，小人儒者伪儒也。儒无不君子，而不能不盗于小人。以小人之心盗君子之学，并其儒而小人矣。此学术诚伪之辨也。”[26]（p34）认为“小人儒”是“伪儒”，“以小人之心盗君子之学”。又说：“学焉而未至道者，其行己之概，未必斐然成章，简点言行之间，不踰尺寸，硁硁然小人哉！而立心不二，亦造道之基也，……皆儒者之学，圣人之徒也。”[26]（p455）认为“硁硁然小人哉”中的“小人”，是“学焉而未至道者”，亦为圣人之徒。应当说，刘宗周的解读与朱熹大体相同。后来的王夫之既说“若夫以明道为求名之计，以行道为见功之地，无所求慊于幽独，而但以立门庭而动天下，则虽儒而实小人也，以儒而济其小人也”[27]（p454），将“小人儒”归于无德小人，又说：“硁硁然一意孤行，或不足以利见，小人哉，非君子之大业也。虽然，其耻也小，而要不昧其所耻，自居不辱，而人亦不能辱之”[28]（p755），认为“硁硁然小人哉”中的“小人”虽非君子，但亦非小人。这样的解读亦与朱熹基本一致。
然而，清中期之后赵佑《四书温故录》对于“女为君子儒，无为小人儒”解读，却是沿着陆九渊以及阳明学派的思路，与“硁硁然小人哉”结合起来，认为“小人儒”只是“规模狭隘”“过于拘谨”。直到刘宝楠《论语正义》注“女为君子儒，无为小人儒”曰“君子儒，能识大而可大受;小人儒，则但务卑近而已。君子、小人以廣狭异，不以邪正分。”[29]（p228）都认为“小人儒”并非无德小人。
四、余论
从以上朱陆对于《论语》“女为君子儒，无为小人儒”的不同解读可以看出，虽然朱熹解《论语》中的“君子”“小人”较多地讲“以位言”，并将“硁硁然小人哉”中的“小人”解为“识量之浅狭”者而非无德小人，但是，对于“女为君子儒，无为小人儒”，朱熹仍以“以德言”加以解读，把“小人儒”解为以儒学之名欺人的无德小人;而陆九渊则进一步将“小人儒”与“硁硁然小人哉”结合起来，解读为“依据末节细行以自律”“学不至道”，而非无德小人，并为后来阳明学派所继承，影响至清中期之后。杨伯峻《论语译注》把“小人儒”解为“小人式的儒者”，实际上是沿着汉儒以及朱熹、湛若水、刘宗周、王夫之将“小人儒”解为无德小人的思路而来;钱穆《论语新解》不将“小人儒”解为无德小人，则是沿着陆九渊以及阳明后学王畿，乃至清中期之后赵佑、刘宝楠的解读而来。
需要指出的是，造成朱熹与陆九渊分歧的原因在于孔子讲“女为君子儒，无为小人儒”是否专门针对门人子夏而言。据《朱子语类》徐寓庚戌（1190年）以后所闻，问：“或以夫子教子夏为大儒，毋为小儒，如何？”曰：“不须说子夏是大儒小儒，且要求个自家使处。圣人为万世立言，岂专为子夏设。今看此处，正要见得个义与利分明。人多于此处含糊去了，不分界限。君子儒上达，小人儒下达，须是见得分晓始得，人自是不觉察耳。今自道己会读书，看义理，做文章，便道别人不会，自以为说得行，便谓强得人，此便是小人儒。毫厘间便分君子小人，岂谓子夏！决不如此。”[10]（p805）在朱熹看来，孔子讲“女为君子儒，无为小人儒”并非“专为子夏设”，而是“圣人为万世立言”，是要“见得个义与利分明”，要“分君子小人”，因而“小人儒”并非就大儒小儒而言，而是在学问上与君子对立的无德小人。
与此不同，陆九渊认为，孔子讲“女为君子儒，无为小人儒”只是专门针对子夏而言。他说：“子夏孔门之高弟，百世之师表，其才质岂易得哉？当时夫子告之曰：‘汝为君子儒，无为小人儒。’夫所谓小人者，岂险贼不正之谓哉？果险贼不正，则又安得谓之儒？虽曰儒矣，然而有所谓小人儒。‘言必信，行必果，硁硁然，小人哉！’虽曰小人哉，然不可不谓之士。”[30]（p42）在陆九渊看来，孔子讲“女为君子儒，无为小人儒”是对“孔门之高弟”子夏的告诫，其中的“小人”并非“险贼不正”的无德小人，而是“学不至道”之小儒，正如“硁硁然小人哉”中的“小人”并非无德小人，而是士。 其实，朱熹也遇到过类似的辩难。据《朱子语类》载，有人以“小人之得名有三，而为人，为利，徇外务末，其过亦有浅深”为据，问：“夫子告子夏以‘毋为小人儒’，乃对君子大人而小者耳。若只统说，则与世俗之真小人者无异，而何以儒为哉？”曰：“伊川意可包众说。小人固有等第，然此章之意却无分别。”[10]（p806）陆九渊认为，“无为小人儒”中的“小人儒”如果是无德小人，“又安得谓之儒”，或“而何以儒为哉”，对此，朱熹坚持认为“无为小人儒”中的“小人儒”讲的就是无德小人，“与世俗之真小人者无异”。
应当说，孔子讲“女为君子儒，无为小人儒”，若是如陆九渊所言，是专门对子夏的告诫，那么“小人儒”或只是就大儒小儒而言，是“学不至道”之小儒，并非无德小人。儒有大小，康有为还说：“大儒、圣儒、贤孺、名儒、硕儒、魁儒、钜儒、君子儒也，小儒、纤儒、偷儒、小人儒也。”[31]（p77）但即使是儒品很低、懒惰怕事的“偷儒”，亦属于儒，并非无德小人。与此不同，若是如朱熹所言，是“圣人为万世立言”，那么“女为君子儒，无为小人儒”既讲“君子儒”与“小人儒”的不同，又有“为”与“无为”的对立，“小人儒”很可能就是孔安国所说“小人为儒，则矜其名”，或如朱熹所说，“不就己分上做工夫，只要说得去，以此欺人”的无德小人，即使有高深的儒家学问，也只是用于博取名利，实际上就是刘宗周所谓“以小人之心盗君子之学”，王夫之所谓“虽儒而实小人也，以儒而济其小人也”。换言之，朱熹的解读是从道德层面，以君子与小人的对立看待各儒者不同的为学目的，而陆九渊的解读则是从学派层面，按照各儒者的品行而分为“君子儒”和“小人儒”。顯然，朱陆对于“女为君子儒，无为小人儒”的解读存在着很大的分歧。
朱熹解《论语》，其中所谓“小人”有不少并非指无德小人，但是仍然将“小人儒”解为无德小人，陆九渊则更进一步，将“小人儒”解为“学不至道”，而非无德小人。显然，他们都对《论语》中的“小人”哪些指无德小人，哪些并非指无德小人，有过深入的思考。朱熹的解读上接汉代孔安国、下至明清之际刘宗周、王夫之，有着充分的理论依据和学术史价值。但同样重要的是，陆九渊的解读为后来阳明学派所推崇，为清中期之后的《论语》解读所接受，成一家之言，甚至延续至今。
问题是，在孔子那里，“小人儒”到底是指以儒学之名欺人的无德小人，还是指“学不至道”之小儒？这样的问题恐难有确定的答案;而且无论是朱熹的解读或是陆九渊的解读，分属不同层面，都有其各自的依据和价值，二者不可调和。朱陆对于儒家经典的解读多有不同，最为人熟知的是对于《中庸》“君子尊德性而道问学”的解读，并构成所谓朱陆之辨。他们对“女为君子儒，无为小人儒”的解读也不同：朱熹认为该句是“圣人为万世立言”，并非“专为子夏设”，“小人儒”是指以儒学之名欺人的无德小人;陆九渊认为，该句只是针对子夏的告诫，“小人儒”是指“学不至道”之小儒。二者之不同解读，亦可看作又一朱陆之辨，而且是当今解读“女为君子儒，无为小人儒”所应当追溯的学术脉络和不可忽略的学术资源。
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责任编辑 陈建娜