托马斯·阿奎那是十三世纪最伟大的神学家和哲学家之一,他将亚里士多德主义整合进基督教的思想体系中,形成了别具一格的托马斯主义,尤其是其灵魂学说不仅遵从了亚里士多德原则,而且以此为指导对基督教信仰“灵魂不朽”进行了哲学诠释。阿奎那基于亚里士多德原著中对理智的论述,宣称理智是灵魂的能力,并将其奠基于“这个人在理解”的经验事实,从而将不朽的理智归于个体灵魂,进而从哲学上论证了“灵魂不朽”的基督教信仰。然而,阿奎那同时期的布拉邦的西格尔和达西亚的波爱修打着亚里士多德的旗号,认为“评注家”——阿维洛伊的“独一理智论”才真正符合亚里士多德原意,坚持认为理智独立于个体、且对全人类来说是唯一的。虽然西格尔和波爱修明知独一理智论与基督教信仰不符,但仍旧主张这是按照亚里士多德主义的致思路线进行理性推理的结果,并由此导致了理性与信仰在理智问题上的对立。主张“哲学应该为信仰服务”的阿奎那绝不可能容忍阿维洛伊的追随者通过独一理智论将亚里士多德主义与基督教信仰对立起来,因此对阿维洛伊的独一理智论进行严肃的批判,并与阿维洛伊的追随者进行了长久的论战,产生了重大影响。本研究以“十三世纪的‘独一理智论’之争”为题,探究这场争论的始末,以期克服该题研究的片面性和单一性,为国内相关研究的不足贡献自己的微薄之力。为了梳理清楚这场争论的源头,我们在第二章对这场争论的思想背景进行了简要介绍。我们之所以要追溯争论的两个思想渊源——希腊哲学和基督教传统,乃是因为阿维洛伊的独一理智无论就其本体地位还是认识论功能颇像阿纳克萨戈拉的努斯,而且亚里士多德也的确将其与理智联系起来,但限于篇幅限制并未对阿纳克萨戈拉的努斯进行深入探讨。然后,我们梳理了基督教灵魂学说的发展历程以及十三世纪欧洲灵魂学说的相关争论,这些都成为独一理智之争的驱动因素。鉴于阿维洛伊和阿奎那都将自己的理智论归源于亚里士多德的《论灵魂》,我们在本文的第三章分析了二人对《论灵魂》,尤其是卷三4-5章,的评注。与以往的评注家不同,二人将亚里士多德对理智所做的描述“不混合、可分离、永恒不朽”一致性地归于可能理智和能动理智,并因此对可能理智和能动理智进行了一致性的本体定位,即可能理智和能动理智要么都是个体灵魂的一部分,要么都独立于个体。这是二人的共同立场,他们用亚里士多德“形式-质料”这对概念以及与此密切相关的“潜在-现实”来解释一切存在物,可能理智是潜在的,它除了接收可理解形式之外并无其他本性,能动理智是现实的,它负责将感觉象中潜在的可理解形式抽象为现实的可理解形式,因此可能理智和能动理智是“形式-质料”、“潜在-现实”在非物质性的理智上的应用,故而可能理智又被阿维洛伊称作“物质性理智”（material intellect）或者“潜在理智”（potential intellect）。然而,由于阿维洛伊认为“不混合、分离、永恒不朽”表明理智不可能是形式-质料复合物的一部分,故而将理智从个体中独立出去,而阿奎那立足于基督教的传统做出了不同的解读,即理智的分离特征并非意味着理智在本体上独立于个体,而是说理智并不像灵魂其他能力那样使用身体器官。而西格尔对阿奎那的批判是:理智作为灵魂的能力不可能比灵魂的本质更简单。第四、五章侧重于双方就“理智是否是独一的”所做的哲学论证及批判,其整体的结构是阿维洛伊的论证、阿奎那对独一理智论的批判、以及西格尔的回应。为了更清晰地展示这场争论,我们在第四章围绕“理智是否是独立的”这个问题展开。鉴于阿维洛伊之前的评注家几乎都认可能动理智是独立的,阿维洛伊旨在通过论证“可能理智不是确定的殊相”将理智从个体中独立出去,其背后的逻辑是“同一性原则”,即如果可能理智能够接收所有的具有普遍性的可理解形式,就不可能是个别的东西。对此,阿奎那提出了理智能力说,即灵魂是身体的形式,而理智是灵魂的能力。西格尔则提出了他对阿奎那的批判:理智灵魂不可能是身体的实体形式,不可能赋予身体以存在。第五章围绕“理智是否是唯一的”这个问题展开。阿维洛伊通过“可能理智不是确定的殊相”将理智从个体中独立出去之后,理智成为了独立实体,而独立实体是其种相里的唯一成员;加之,出于保证“知识统一性”的需要,故而坚持理智唯一论。对此,阿奎那先列举了理智唯一论的种种后果,并主张“知识统一性”并不需要设定理智唯一论,而是源于事物的“共同本质”。而西格尔对阿奎那理智复多论的批判侧重于本体上独立的理智灵魂无法通过身体的增多而增多,这再一次印证了西格尔等人把理智等同于理智灵魂的唯一认识能力。因此,双方的争论源于对人的灵魂的不同认识,即阿维洛伊及其追随者认为人的灵魂是一个物质性形式;而阿奎那则认为人的灵魂是一个非物质形式。这个争论直接导致了七七禁令,后者结束了亚里士多德哲学与基督教的融合,使神学朝向“意志主义”发展。