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摘 要:王弼的《老子注》形成于汉魏之际由两汉经学向魏晋玄学的学术转向时期。结合当时的社会需要,王弼在《老子注》中创造性地提出了崇本息末的观念和名教本于自然的基本原理,并以此为基础对道儒关系进行了系统的论证。这不仅从理论上解决了汉魏之际道儒融通的时代课题,而且对于推动《老子》解释学和中国道学史研究的发展也具有重要的方法论意义。
关键词:王弼;《老子注》;玄学;道儒关系
文章编号:978-7-5369-4434-3(2010)01-005-07
王弼的学术活动集中于魏正始年间,作为正始玄学杰出的代表人物,王弼留下了大量著作,现存的有《老子注》《老子指略》《周易注》《周易略例》《论语释疑》等几种。其中《老子注》是王弼对《老子》各章句的具体注解,《老子指略》则阐述了他对《老子》的主要思想的理解及其依据。这两部著作集中体现了王弼老学的基本思想,它们的形成有着深刻的社会历史背景和学术背景。本文以《老子注》为研究对象,旨在分析王弼在玄学背景下对道儒关系的理解和阐释,但在描述《老子注》的诸多内容时,有时也从《老子指略》出发,目的是为了更为全面地探求王弼注解《老子》的思想根源及其精神实质。
一
王弼《老子注》形成于汉魏之际由两汉经学向魏晋玄学的学术转向时期,考察王弼的《老子注》,似不能离开这样一个大的背景。但要追溯这一历史发展的进程,还必须从汉初开始。由于西汉政权是在经历了长期的社会战乱之后建立起来的,所以西汉立国之初,整个社会疲惫不堪,以《老子》中“清静无为”思想为基础改造而成的黄老之学占据思想界,形成了当时社会的流行思潮。但是,汉武帝当权之后,由于“绌黄老、刑名百家之言”[1],黄老之学的主导地位难以维持,儒学成了统治思想的正宗,研究、解说、注释儒家经典一时成了人们追求功名利禄的手段。《汉书•儒林传》载:“自武帝立《五经》博士,开弟子员,设科射策,劝以官禄,讫于元始,百有余年,传业者浸盛,支叶蕃滋,一经说至百余万言,大师众至千余人,盖禄利之路然也。”由于官方的提倡,经典的解释越来越详密以至于走向繁琐。与此同时,由于受董仲舒“天人感应”学说的影响,自西汉中期以来经学中所出现的许多荒诞之说,也使得经学逐步谶纬化和神学化。到了东汉后期,国家政局动荡,儒家学者大都闭门著述,不再把经学作为追求功名的手段,官方的神学化经学日趋衰微。《后汉书•儒林传》这样说道:“章句渐疏,多以浮华相尙,儒者之风衰矣。”
到王弼生活的曹魏之时,统治者开始以审视的目光重新估价神学衰亡后思想界的状况,反思两汉神学危害。为巩固政治统治,重振纲常名教,必然怀念汉初的黄老之治,如此就形成了儒学与道、名、法等思想合流的情况。魏武帝曹操实施名法之治的政治策略,有所谓“魏之初霸,术兼名法”[2]的说法。《晋书•傅玄传》也称“近者魏武好法术,而天下贵刑名”。曹操的名法之治保持了相当长的一个时期,取得了一定成效,然而同时也产生了许多弊端,其中最突出的问题就是君臣离心,门阀士族势力日益扩张,皇帝形同虚设。为了扭转名法之治的偏差,调和各个阶层的矛盾,重建正常的封建秩序,当时相继进行了各种探讨,在这个过程中许多带有不同思想倾向的人,也把道家的无为思想视为理想君主的素质,道儒结合的思想态势变得日益明显,传统经学也逐渐向道儒结合的玄学转变,玄学很快成为社会主要思潮。正始前后的夏侯玄、何晏等人就有很多这种思想痕迹。张湛《列子•仲尼篇》注引夏侯玄:“天地以自然运,圣人以自然用。自然者,道也。道本无名,故老氏曰强为之名。仲尼称尧荡荡无能名焉,下云巍巍成功,则强为之名,取世所知而称耳。岂有名而更当云无能名焉者邪。”夏侯玄以“自然”定义本体之道,从道的高度、道的特性探讨无名及其与有名的关系,把道视为天地和圣人、自然和社会的规律与准则,并试图从“名”的角度折中儒道。何晏曾极力证明老子学说与儒学宗旨相同:“自儒者论以老子非圣人,绝礼弃学。晏说与圣人同,著论行于世也。”[3]何晏所著之“论”极有可能是史志著录的《道德论》。《世说新语•文学》载:“何平叔注《老子》始成,诣王辅嗣,见王注惊奇,乃神伏曰:‘若斯人可与论天人之际矣。’因以所注为《道德二论》。”为了从本体论的角度确立一个新的统一的根本原理,何晏还以《老子》作为文献依据,力图从中提炼出“以无为本”的本体论命题。如对于“天下万物生于有,有生于无”一句,这本是老子以道为本的本原论表达,何晏发挥说:“有之为有,恃无以生。事而为事,由无以成”,“玄以之黑,素以之白,矩以之方,规以之圆。”[4]这里何晏并非简单重复老子本原意义的“无”,而意在揭示“无”是天下万物生成与存在的根据,将以往存在于天地之外的宇宙本根转移到事物之中,这是对老子以道为本的本原论的创造性发挥。然而,何晏的本体论探索尚未形成清晰的轮廓,没有找到一个合理的自圆其说的解释方法,因而只是提出了任务,而没有完成,尤其是未能使新的本体论哲学在学术争鸣中立于不败之地,在实际生活中发挥应有的作用[5]。这个重新解释《老子》,融合儒道思想,从中阐发新的本体论哲学并使之发挥应有作用的艰巨任务,主要是由王弼来完成的。王弼的《老子注》也正是在这一特定的时代背景下产生的。
王弼注本的形成还受到了经典解释传统特别是两汉经学注释传统的影响。中国古代对经典的解释有着源远流长的传统,关于经典解释的名称也很多,有“传”“说”“注”“解”“释”“诂”“训”“疏”“章句”等不同的称谓。就现有的古籍看,《春秋左氏传》《春秋榖梁传》《春秋公羊传》和《毛诗诂训传》就是早期对经典的完整注释。在两汉,学术空气的浓厚使学者们开始大量地注释各种前人的典籍,随之也出现了遍注群经的大家。如马融注《周易》《尚书》《毛诗》《三礼》《论语》《孝经》,同时还注释《老子》《淮南子》。作为一个古文经学家,马融注经以古文经说为主,同时开始兼采今文经义。这种注释经典的方法显然影响了他的学生郑玄,郑玄遍注群经,所采用的正是这种方法。郑玄是两汉经学的集大成者,他用训诂、校勘、考据的方法,贯穿群经,创通条例,自成家法,后世称之为“郑学”。郑玄用毕生精力整理经籍,注释儒家经典,《后汉书•张曹郑列传》载:“凡玄所注《周易》《尚书》《毛诗》《仪礼》《礼记》《论语》《孝经》《尚书大传》《中侯》《乾象历》,又著《天文七政论》《鲁礼褅祫义》《六艺论》《毛诗谱》《驳许慎五经异义》《答临孝存周礼难》,凡百余万言。”在这些注述中,郑玄融合今、古文之说,“括囊大典,网罗众家,删裁繁诬,刊改漏失,自是学者略知所归”[6],郑学成为当时学者儒生所宗的儒学,而此前各守门户的今文经学和古文经学,逐渐为人摒弃、淘汰,正如皮锡瑞所言:“郑《易注》行而施、孟、梁丘、京之《易》不行矣;郑《书注》行而欧阳、大小夏侯之《书》不行矣;郑《诗笺》行而鲁、齐、韩之《诗》不行矣;郑《礼注》行而大小戴之《礼》不行矣;郑《论语注》行而齐、鲁《论语》不行矣。”[7]郑学的出现,确使经学发展起了重要的变化。值得注意的是,在郑玄的经注中,郑玄大量地引用道家的言论和观点。如在《礼运注》中,引用今本《老子》第五十七章“法令滋彰,盗贼多有”作为崇本抑末的救世方案。在《大学注》中,他直接称引今本《老子》第四十四章“多藏必厚亡”,强调俭朴无华的理政原则。在《易纬•乾凿度》注中,注“太易始著,太极成;太极成,乾坤行”,郑玄使用“有”“无”的概念,发挥了《老子》有生于无的思想:“太易,无也;太极,有也。太极从无入有,圣人知太易,有理未形,故曰太易。”把“太易”解释为寂然虚无清静的本体。郑玄这种援道入儒的注经方法,为两汉经学的发展找到了新出路,孕育了王弼《老子注》融合道儒的新趋向。
受两汉这种强大的注经风气的影响,整个汉魏时期也出现了不少注释《老子》的作品。《汉书•艺文志》云:“《老子邻氏经传》四篇(姓李,名耳,邻氏传其学),《老子傅氏经说》三十七篇(述老子学)、《老子徐氏经说》六篇(字少季,临淮人,传《老子》),刘向《说老子》四篇。”①《艺文志》所录这四部都是有关《老子》解说的书。除了这四部以外,史书中还有一些记载。如《汉书•王贡两龚鲍传》:“蜀有严君平。……君平卜筮于成都市,……裁日阅数人,得百钱足自养,则闭肆下帘而授《老子》。依《老子》、严周之指著书十万余言。”《后汉书•耿弇传》注引嵇康《圣贤高士传》:“安丘望之,字仲都,京兆长陵人。少持《老子》经,恬净不求进宦,号曰安丘丈人。成帝闻,欲见之,望之辞不肯见,为巫医于人间也。”《后汉书•范升传》:“(范升)及长,习梁丘《易》《老子》,教授后生。”《隋书•经籍志》:“《老子道德经》二卷。周柱下史李耳撰。汉文帝时,河上公注。”等等。上述材料中除了严遵的《老子指归》和河上公的《老子注》外,其他的《老子》注都已经亡佚了。另外,唐玄宗《御制道德真经疏外传》所列古今笺注《老子》各家中有《想尔》二卷,并有“三天法师张道陵所注”的记载,现仅存敦煌莫高窟发现的《老子道德想尔注》残卷。
总之,汉魏时期对《老子》进行注释的著述很多,这些著述在很大程度上反映了汉代以来的时代特点和社会风尚。生当其时的王弼在为《老子》作注时,有没有受到前人《老子》注疏的影响,目前尚无直接的史料证实。但王弼有着深厚的家学渊源,与荆州学派有密切联系,《三国志•魏书•钟会传》注引《博物记》说:“初,王粲与族兄凯俱避地荆州,刘表欲以女妻粲,而嫌其形陋而用率,以凯有风貌,乃以妻凯。凯生业,业即刘表外孙也。蔡邕有书近万卷,末年载数车与粲,粲亡后,相国掾魏风谋反,粲子与焉,既被诛,邕所与书悉入业。业字长绪,位至谒者仆射。子宏字正宗,司隶校尉。宏,弼之兄也。”注又引《魏氏春秋》说:“文帝既诛粲二子,以业嗣粲。”根据这些残存的史料,王粲拥有从蔡邕那里赠得的万卷藏书,后来这批藏书又归王弼之父王业所有,王弼自幼生活在这样一个拥有万卷藏书、学术气氛甚浓的家庭里,所以很有可能得见有关的《老子》注疏资料,至少其注解《老子》的方法应该受到了代代相传的家学的影响。王弼能作出包括其《老子注》在内的魏晋哲学中最引人注目的学术成就,与他所处时代和学术传统的影响不无关系。
二
王弼《老子注》在玄学的背景下产生,而玄学解决的中心问题是名教与自然的冲突。王弼为《老子》作注,也是着眼于此。虽然《老子》一书中没有出现“名教”一词,但是王弼《老子注》经文(以下简称《老子》)中所反对的“仁”“义”“礼”“圣”“智”等等都是属于名教的内容②。按照唐长孺的说法,“所谓名教,乃是因名立教,其中包括政治制度、人才配合以及礼乐教化等等”[8],主要是指儒家的纲、常、名、分及其宗法制度。它们的主要特点是强调人为的治理,与《老子》所崇尚的“自然”是明显对立的。“自然”是《老子》书中一个十分重要的概念,主要是指非人为的本然状态、自然而然。《老子》第51章说:“道之尊,德之贵。莫之命而常自然。”这里的“莫之命”,就是指在宇宙万物背后并不存在一个主宰者,也不存在人为的干预力量,是自己本来如此。《老子》书中随处可见的“无为”“自化”“好静”“自正”“无事”“无欲”“朴”等,都可以作“自然”解。值得深思的是,《老子》中菲薄仁义、绝弃圣智的思想,确实造成了道儒之间的对立:道家崇尚自然,儒家重视名教,二者至少在理论形式上是不相容的。王弼的贡献在于,他以注解的形式,一方面继承了《老子》崇尚自然的思想,另一方面又改造了《老子》自然与名教的关系,把自然与名教的关系创造性地解释为本末不离的体用关系,从而在理论上打破了道儒间的对立状态,从根本上调和了道儒关系。
王弼认为,名教的产生具有合理性。他注《老子》第二十八章“朴散则为器,圣人用之则为官长”云:“朴,真也,真散则百行出,殊类生,若器也。圣人因其分散,故为之立官长。以善为师,不善为资,移风易俗,复使归于一也。”又注《老子》第三十二章“始制有名,名亦既有,夫亦将知止。知止可以不殆”云:“始制,谓朴散始为官长之时也。始制官长,不可不立名分以定尊卑,故始制有名也。过此以往,将争锥刀之末,故曰‘名亦既有,夫亦将知止’也。遂任名以号物,则失治之母也,故‘知止所以不殆’也。”“朴”即自然,指未经人化的素朴状态。老子所向往的理想社会是一个“小国寡民”式的社会,这一社会状态即是老子所说的“朴”。老子认为,社会处于“朴”的状态才真正符合自然之道。《老子》第十八章的“大道废,有仁义”和第三十八章的“礼者,忠信之薄而乱之首”,正是要彰明这一思想宗旨。但是,“朴”也有被破坏的时候,即所谓“散”。“朴散”即“真散”,则理想社会就不复存在,人类社会开始进入有“官长之时”。王弼承认,“百行出,殊类生”,社会的百行、殊类等现象的产生是“朴散”的结果,但他并不认为名分纲常、尊卑贵贱等名教关系是不合理的。“制官长”“立名分”“定尊卑”,实际上就是名教之制,它是圣人在“朴散”之后不得已而设立的制度,是人类社会发展过程中的必然产物。这就是说,圣人疏理百行、统率殊类,乃是“因其分散”不得已而为之,是顺势而为,无为而为,其间毫无执为之意。这一思想,也就是王弼在《老子注》第三十八章所说的上德之人,“唯道是用,不德其德,无执无用”。圣人“唯道是用”,他必定因顺自然而制定名教。因此,名教乃圣人无心之产物,亦即自然之道的体现。名教由自然而生,是完全合理的。
名教由自然而生,亦需依自然而成。王弼《老子注》二十九章说:“神,无形无方也。器,合成也。无形以合,故谓之神器也。”三十六章说:“利器,利国之器也。唯因物之性,不假刑以理物。器不可睹,而物各得其所,则国之利器也。”器指国家政权,也指维护这一政权的种种设施,像仁义礼法之类。无形之神即道,合成之器即德,“无形以合”即道与德的结合。器作为国家政权,由各种社会要素组成,如名分纲常、官长制度等,也须有名教设施维护其合。道体自然,无形无方,妙用无穷,故能成就器物之合。道体自然,由“因物之性”“不假刑以理物”而显其义。圣人“因物之性”,顺任自然,不去强行干预,恣意妄为,则万物各得其所,使社会关系得以调适。依王弼看来,人类社会各种以正名定分为中心的尊卑等级制度,其本来的状态是合乎自然的。但道为无形,器为有形,“百行出,殊类生”,社会生活中既会出现符合名分尊卑和仁义道德规定的善的行为,也会出现不符合这种规定的不善的行为,它们都是自然而然发生的。圣人无法否定善与不善的区分,只是保持“以善为师,不善为资”的态度。《老子注》第二十七章云:“举善以齐不善,故谓之师矣。”“资,取也。善人以善齐不善,不以善弃不善也,故不善人,善人之所取也。”圣人以善人作为不善人之师,以使其行归于善,复以不善人作为善人的借鉴,如此,即可“移风易俗,复使归于一”。如果不是这样,采取人为的强制手段来推行名教之治或名法之治,就会驱使人们去“争锥刀之末”,从而失去自然,破坏社会整体的和谐。
王弼的名教由自然而生而成的观念,一方面肯定圣人顺应自然而设置名教的合理性,另一方面强调名教顺应自然所发挥的功能,这是对《老子》尚自然而弃名教的思想在理论上所做的重大调整。顺着这一思路,王弼又把自然与名教的关系提升到本体论哲学的高度进行探讨,提出“崇本以息末,守母以存子”[9]等一系列重大命题。在王弼的哲学术语中,本与母同义,子与末同义。“守母以存子”的另一说法就是“崇本以举其末”[10]。从字面上,“息”意为消灭、抑制、停止;“举”“存”意为保留、成全,两者看似矛盾。其实,在王弼那里,本末一词的内容随对象不同而变化。王弼每次提出“崇本息末”的主张时,都是指无为与有为的统治术而言,如王弼注《老子》第五十七章“以正治国,以奇用兵,以无事取天下”曰:“夫以道治国,崇本以息末”,注同章“我无为而民自化,我好静而民自正,我无事而民自富,我无欲而民自朴”曰:“我之所以欲唯无欲,而民亦无欲而自朴也。此四者,崇本以息末也。”很明显,这里的本末指的是无为与有为两种政策之间的关系:无为是本,有为是末。王弼要求“崇本以息末”,也就是崇尚无为,抑制有为的治世手段。但是,具体到社会秩序方面的问题,本末又有了特别的含义。王弼《老子注》第三十八章云:“载之以道,统之以母,故显之而无所尚,彰之而无所竞。用夫无名,故名以笃焉;用夫无形,故形以成焉。守母以存其子,崇本以举其末,则形名俱有而邪不生,大美配天而华不作。故母不可远,本不可失。仁义,母之所生,非可以为母。形器,匠之所成,非可以为匠也。舍其母而用其子,弃其本而适其末,名则有所分,形则有所止。虽极其大,必有不周;虽盛其美,必有患忧。功在为之,岂足处也。”照王弼看来,“无”作为宇宙本体,是万事万物的创造者。如同器物的完善要通过其制造者工匠而不是器物本身发挥作用一样,社会要求得自身的生存和完备,就应当发挥生成它的母体“无”的作用,由此自然生发出一套仁义的伦理规范,真正起到凝聚社会、自我调节的作用。反之,如果“弃其本而适其末”,以人为的强制手段提倡仁义,那么仁义就会变质,忧患必然产生。所以崇尚无为的目的,正是为了举末存子,使伦理规范得以保存,使社会秩序得到巩固。从这一意义上说,王弼抑制有为的治世手段,并不意味着他反对这些伦理规范所反映的社会秩序,“崇本息末”只是手段,“崇本以举末”才是最终目的。这两个貌似矛盾的命题,反映了王弼哲学贵无论的本质特点。
三
王弼从本体论角度理解自然与名教的关系在理论上是圆满的,然而在现实生活中,舍本逐末,弃母用子却是常有的现象。王弼认为,舍本逐末、弃母用子是一种错误的思维模式,这种思维模式不仅不利于把握《老子》的精神实质,而且会在实际生活中特别是在治世谋略问题上产生偏差。他根据自己对《老子》五千言的精神实质的理解,从本体论角度来分析当时的诸子之学。王弼《老子指略》云:“法者尚乎其同,而以刑检之。名者尚乎定真,而言以正之。儒者尚乎全爱,而誉以进之。墨者尚乎俭啬,而矫以立之。杂者尚乎众美,而总以行之。夫刑以检物,巧伪必生;名以定物,理恕必失;誉以进物,争尚必起;矫以立物,乖违必作;杂以行物,秽乱必兴。斯皆用其子而弃其母,物失所载,未足守也。”王弼指出,当时的法家、名家、儒家、墨家、杂家虽然各有所得,但它们的共同缺点在于“用其子而弃其母”,不识事物之本,所以必然会陷入片面,不能解决现实存在的各种问题。王弼认为,要纠正诸子之学的各种偏差,只有运用《老子》的“守母以存子”“崇本以息末”的本体论的思维模式,如此才能理顺各种关系,实现大治。他说:“夫邪之兴也,岂邪者之所为乎?淫之所起也,岂淫者之所造乎?故闲邪在乎存诚,不在善察;息淫在乎去华,不在滋章;绝盗在乎去欲,不在严刑;止讼存乎不尚,不在善听。故不攻其无为也,使其无心于为也;不害其欲也,使其无心于欲也。谋之于未兆,为之于未始,如斯而已矣。故竭圣智以治巧伪,未若见质素以静民欲;兴仁义以敦薄俗,未若抱朴以全笃实;多巧利以兴事用,未若寡私欲以息华竞。故绝司察,潜聪明,去劝进,翦华誉,弃巧用,贱宝货。唯在使民爱欲不生,不在攻其为邪也。故见素朴以绝圣智,寡私欲以弃巧利,皆崇本以息末之谓也。”王弼认为,社会上邪、淫、盗、讼等现象的发生是有原因的,但这些现象的发生,其根源并不在于它们本身。所以,要止息这些现象的发生,就不应该孤立地从现象本身入手,着眼于所谓“善察”以止“邪”“严刑”以绝“盗”以及“竭圣智”“兴仁义”等,因为在王弼看来,这些做法都没有把握制约这些现象的根本原因,只能攻其末而失其本。只有“绝司察”“弃巧用”“寡私欲”等,才是解决问题的关键,才真正做到了“崇本息末”。可以说,这种“崇本息末”的思维模式始终左右着王弼《老子注》运思的方向和宗旨,并且赋予它一种强烈的批判精神和深重的忧患意识。王弼《老子注》第七十五章云:“民之所以僻,治之所以乱,皆由上,不由下也。民之从上也。”七十二章注又云:“离其清静,行其躁欲,弃其谦后,任其威权,则物扰而民僻,威不能复制民。民不能堪其威,则上下大溃矣,天诛将至。”基于这种对当时社会积弊的深刻理解和观察,在《老子注》中,王弼以“崇本息末”为核心,着重对名法之治和名教之治这两种治世谋略进行了批评。
王弼认为,名法之治强调“以智治国”,而这种依靠智巧来加强统治的治术是国家最大的祸害。他在《老子注》六十五章说:“以智术动民,邪心既动,复以巧术防民之伪,民知其术,随防而避之。思惟密巧,奸伪益滋,故曰‘以智治国,国之贼’也。”十八章注说:“行术用明,以察奸伪,趣睹形见,物知避之。故智慧出则大伪生也。”王弼进一步指出,名法之治以巩固君主专制为目的,但是却采用一种舍本逐末的方法,其结果必将是事与愿违,适得其反。《老子注》第四十九章说:“夫以明察物,物亦竞以其明避之;以不信求物,物亦竞以其不信应之。夫天下之心不必同,其所应不敢异,则莫肯用其情矣。甚矣!害之大也,莫大于用其明矣。夫任智则人与之讼,任力则人与之争。智不出于人而立乎讼地,则穷矣;力不出于人而立乎争地,则危矣。未有能使人无用其智力于己者也,如此则己以一敌人,而人以千万敌己也。若乃多其法网,烦其刑罚,塞其径路,攻其幽宅,则万物失其自然,百姓丧其手足,鸟乱于上,鱼乱于下。”名法之治的指导思想源于法家,这种思想片面地强调政治上的统治与服从的关系,把权力之间的对抗和争夺看做社会政治生活的核心,忽视了伦理道德、社会风尚和心理结构的影响。“行术用明以察奸伪”,严刑峻法镇压异己,这种靠权力和智巧来对付臣下并严加防范的做法,势必加强臣下的反抗意识,使在上者最终陷入与千万人为敌的孤立地位。如果再“多其法网,烦其刑罚”,则必然造成天下大乱,君主的专制权力也就岌岌可危了。
名教之治的指导思想源于儒家。这种思想根据宗法伦理确立一套客观的价值规范体系,王者以正名为务,推行仁义教化,以此来引导和制约人们的行为,维护社会秩序。王弼认为,在上者施行名教之治,其错误与名法一样,在于未能把握《老子》“崇本息末”的精神实质,也是一种舍本逐末、弃母用子的治世方略。王弼注《老子》十八章“六亲不和,有孝慈;国家昏乱,有忠臣”说:“甚美之名,生于大恶,所谓美恶同门。六亲,父子、兄弟、夫妇也。若六亲自和,国家自治,则孝慈、忠臣不知其所在矣。鱼相忘于江湖之道,则相濡之德(不知其所)生也。”照王弼看来,父慈子孝、六亲和睦,皆本于自然,不需要额外提倡。在上者只要以无为去顺应人的自然本性,就可以达到天下大治,这时社会上虽无“孝慈”“忠臣”之名,但有“孝慈”“忠臣”之实。反之,如果六亲不和,社会秩序严重混乱,此时则只有伪装的“孝慈”“忠臣”,而真正的“孝慈”“忠臣”就不会存在了。
关于名教之治的弊端,王弼在《老子注》三十八章做了详尽的分析。他说:“不能无为,而贵博施;不能博施,而贵正直;不能正直,而贵饰敬。所谓失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼也。夫礼也,所始首于忠信不笃,易简不畅,责备于表,机微争制。夫仁义发于内,为之犹伪,况务外饰而可久乎!故夫礼者,忠信之薄而乱之首也。”王弼认为,从仁爱博施到义理正直,从义理正直到礼节饰敬,是名教之治所标榜的一种道德逐次沦丧下降过程。仁义礼节作为名教的基本内容,乃由自然而生而成。自然为母为本,仁义为子为末。如果把仁义当作维护名分秩序的根本,而不能做到自然无为,这就是舍母用子、弃本逐末之道,必然使仁义礼节流入虚伪和形式,丧失其应有的价值。
王弼批评名法之治和名教之治,似乎是否定仁义礼节、刑名法术的功用。其实,他的真正用意并不在此。王弼并不否定名教的功能,甚至也不否定名法的功能。王弼认为着眼于名法和名教自身,这是执末之术,并不能成其用,全其功。因此,应该转换目光,把立足点移到自然的轨道上。《老子指略》说:“夫圣智,才之杰也;仁义,行之大者也;巧利,用之善也。本苟不存,而兴此三美,害犹如之,况术之有利,斯以忽素朴乎!”又说:“故古人有叹曰:甚矣,何物之难悟也!既知不圣为不圣,未知圣之不圣也;既知不仁为不仁,未知仁之为不仁也。故绝圣而后圣功全,弃仁而后仁德厚。夫恶强非欲不强也,为强则失强也;绝仁非欲不仁也,为仁则伪成也。有其治而乃乱,保其安而乃危。后其身而身先,身先非先身之所能也;外其身而身存,身存非存身之所为也。功不可取,美不可用。故必取其为功之母而已矣。篇云:‘既知其子’,而必‘复守其母’。寻斯理也,何往而不畅哉!”这说明,王弼并不是要反对“圣智”、“仁义”、“巧利”,反倒认为“圣智”是“才之杰”,“仁义”是“行之大者”,“巧利”是“用之善”。按照王弼的理解,《老子》中的“绝圣弃智”,并不是不要圣智;《老子》的“绝弃仁义”,并不是不要仁义;《老子》的“绝巧弃利”,并不是不要财货巧利。他认为,圣智、仁义、巧利“三美”只不过是道之“末”,在它们上面还存在一个形而上的根据,这就是“无”,“无”是“末”之本。他强调指出,“恶强非欲不强”,“绝仁非欲不仁”,要想真正达到“为强”“为仁”的目标,关键不在于“为强”和“为仁”本身,而是必须要“取其为功之母”,这个“为功之母”便是“素朴”之道,也就是自然之道。依王弼看来,为维护名分秩序而创制的仁义礼法等设施并不是没有作用,关键在于对待它的方式。若能把它置于自然之道的根基上,则其自有调节社会关系的功能。
王弼认为,名法之治和名教之治都属于有为之治,都无益于实现大治。因此,他主张舍弃有为而复归于无为。他注《老子》三十章曰:“为治者务欲立功生事,而有道者务欲还反无为。”所谓“还反无为”,也就是要求做到“与道同体”。二十三章注云:“道以无形无为成济万物,故从事于道者以无为为君,不言为教。绵绵若存,而物得其真,与道同体,故曰归于道。”又注《老子》三十七章“道常无为”云:“顺自然也。”杜绝“务欲立功生事”,亦即舍弃有为之治,这是对名法和名教的超越。“顺自然”而“还反无为”,是“归于道”的过程。道体自然,无形无为。一个理想的君主,应该舍弃“务欲立功生事”之术,复归于自然之道,把无为作为治世的根本原则。
舍弃有为而复归于无为,目的是为实现社会整体的和谐。照王弼看来,自然界是一个有机的组织系统。天地因顺自然,万物自生自化,这是一种自然的和谐。人类社会同样也是一个有机的组织系统。《老子注》二十章云:“夫燕雀有匹,鸠鸽有仇;寒乡之民,必有旃裘。自然已足,益之则忧。故续凫之足,何异截鹤之胫?”物各有性,人各有其能,圆满自足,自然如此,根本用不着以人为的方式强加干预。四十九章注说:“是以圣人之于天下歙歙焉,心无所主也。为天下浑心焉,意无所适莫也。无所察焉,百姓何避;无所求焉,百姓何应。无避无应,则莫不用其情矣。人无为舍其所能,而为其所不能;舍其所长,而为其所短。如此,则言者言其所知,行者行其所能,百姓各皆注其耳目焉,吾皆孩之而已。”只要当政者抱素守朴,不施不为,人类社会各个成员自然各适其性,各安其位,各尽其能,社会上下即可共同创造出一种均衡状态。
由上面的分析可知,王弼是以本末不离、体用不分的观念为依据论说自然与名教的关系并展现其内容的。王弼研究《老子》不同于一般的注疏家,他不是通过文字训诂力求恢复《老子》的本义,而是从当时社会实践的迫切需要出发,并根据自己对老子哲学的理解,创造性地提出了名教本于自然的基本原理,进而成功地构筑了一个玄学化的老学体系。在王弼的解释中,传统与现实、继承与革新是有机地结合在一起的,它一方面紧紧把握了贯穿在《老子》中的理论思维的精髓,同时又根据当时人们的普遍的哲学追求和价值取向以及自己所达到的理论思维的高度作了新的解释,由此建构了一个既源于《老子》又超越于《老子》的崭新的本体论,给传统经典贯注了新的生命。正如余敦康所言:“王弼继承了传统,同时又开创了一个新的传统,如果哲学史缺少王弼这样一个承先启后的重要环节,后来的玄学思潮、佛学的中国化以及理学的产生就很难想象了。”[11]王弼在《老子》解释学上的这一成就,表明它不仅从理论上解决了汉魏之际道儒融通的时代课题,而且对于推动中国经典解释学和道学史研究的发展也具有深远的方法论意义。
注释:
①西汉的老学著作有史可考者,计约10种。参见严灵峰编著:《周秦汉魏诸子知见书目》第一册,北京:中华书局,1993年4月第1版,第4-7页。
②王弼所注《老子》经文之中包含有强烈的反儒思想内容的文句,这些文句也同时见于帛书《老子》,而不见于郭店竹简《老子》,相反,竹简《老子》还有相当的融儒色彩。本文所及《老子》经文皆指王弼《老子注》本而言,以楼宇烈的《王弼集校释》(北京:中华书局1980年8月第1版)为底本。
参考文献:
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[9][10]楼宇烈.王弼集校释(上册)[M].北京:中华书局,1980.
[11]余敦康.魏晋玄学史[M].北京:北京大学出版社,2004.
关键词:王弼;《老子注》;玄学;道儒关系
文章编号:978-7-5369-4434-3(2010)01-005-07
王弼的学术活动集中于魏正始年间,作为正始玄学杰出的代表人物,王弼留下了大量著作,现存的有《老子注》《老子指略》《周易注》《周易略例》《论语释疑》等几种。其中《老子注》是王弼对《老子》各章句的具体注解,《老子指略》则阐述了他对《老子》的主要思想的理解及其依据。这两部著作集中体现了王弼老学的基本思想,它们的形成有着深刻的社会历史背景和学术背景。本文以《老子注》为研究对象,旨在分析王弼在玄学背景下对道儒关系的理解和阐释,但在描述《老子注》的诸多内容时,有时也从《老子指略》出发,目的是为了更为全面地探求王弼注解《老子》的思想根源及其精神实质。
一
王弼《老子注》形成于汉魏之际由两汉经学向魏晋玄学的学术转向时期,考察王弼的《老子注》,似不能离开这样一个大的背景。但要追溯这一历史发展的进程,还必须从汉初开始。由于西汉政权是在经历了长期的社会战乱之后建立起来的,所以西汉立国之初,整个社会疲惫不堪,以《老子》中“清静无为”思想为基础改造而成的黄老之学占据思想界,形成了当时社会的流行思潮。但是,汉武帝当权之后,由于“绌黄老、刑名百家之言”[1],黄老之学的主导地位难以维持,儒学成了统治思想的正宗,研究、解说、注释儒家经典一时成了人们追求功名利禄的手段。《汉书•儒林传》载:“自武帝立《五经》博士,开弟子员,设科射策,劝以官禄,讫于元始,百有余年,传业者浸盛,支叶蕃滋,一经说至百余万言,大师众至千余人,盖禄利之路然也。”由于官方的提倡,经典的解释越来越详密以至于走向繁琐。与此同时,由于受董仲舒“天人感应”学说的影响,自西汉中期以来经学中所出现的许多荒诞之说,也使得经学逐步谶纬化和神学化。到了东汉后期,国家政局动荡,儒家学者大都闭门著述,不再把经学作为追求功名的手段,官方的神学化经学日趋衰微。《后汉书•儒林传》这样说道:“章句渐疏,多以浮华相尙,儒者之风衰矣。”
到王弼生活的曹魏之时,统治者开始以审视的目光重新估价神学衰亡后思想界的状况,反思两汉神学危害。为巩固政治统治,重振纲常名教,必然怀念汉初的黄老之治,如此就形成了儒学与道、名、法等思想合流的情况。魏武帝曹操实施名法之治的政治策略,有所谓“魏之初霸,术兼名法”[2]的说法。《晋书•傅玄传》也称“近者魏武好法术,而天下贵刑名”。曹操的名法之治保持了相当长的一个时期,取得了一定成效,然而同时也产生了许多弊端,其中最突出的问题就是君臣离心,门阀士族势力日益扩张,皇帝形同虚设。为了扭转名法之治的偏差,调和各个阶层的矛盾,重建正常的封建秩序,当时相继进行了各种探讨,在这个过程中许多带有不同思想倾向的人,也把道家的无为思想视为理想君主的素质,道儒结合的思想态势变得日益明显,传统经学也逐渐向道儒结合的玄学转变,玄学很快成为社会主要思潮。正始前后的夏侯玄、何晏等人就有很多这种思想痕迹。张湛《列子•仲尼篇》注引夏侯玄:“天地以自然运,圣人以自然用。自然者,道也。道本无名,故老氏曰强为之名。仲尼称尧荡荡无能名焉,下云巍巍成功,则强为之名,取世所知而称耳。岂有名而更当云无能名焉者邪。”夏侯玄以“自然”定义本体之道,从道的高度、道的特性探讨无名及其与有名的关系,把道视为天地和圣人、自然和社会的规律与准则,并试图从“名”的角度折中儒道。何晏曾极力证明老子学说与儒学宗旨相同:“自儒者论以老子非圣人,绝礼弃学。晏说与圣人同,著论行于世也。”[3]何晏所著之“论”极有可能是史志著录的《道德论》。《世说新语•文学》载:“何平叔注《老子》始成,诣王辅嗣,见王注惊奇,乃神伏曰:‘若斯人可与论天人之际矣。’因以所注为《道德二论》。”为了从本体论的角度确立一个新的统一的根本原理,何晏还以《老子》作为文献依据,力图从中提炼出“以无为本”的本体论命题。如对于“天下万物生于有,有生于无”一句,这本是老子以道为本的本原论表达,何晏发挥说:“有之为有,恃无以生。事而为事,由无以成”,“玄以之黑,素以之白,矩以之方,规以之圆。”[4]这里何晏并非简单重复老子本原意义的“无”,而意在揭示“无”是天下万物生成与存在的根据,将以往存在于天地之外的宇宙本根转移到事物之中,这是对老子以道为本的本原论的创造性发挥。然而,何晏的本体论探索尚未形成清晰的轮廓,没有找到一个合理的自圆其说的解释方法,因而只是提出了任务,而没有完成,尤其是未能使新的本体论哲学在学术争鸣中立于不败之地,在实际生活中发挥应有的作用[5]。这个重新解释《老子》,融合儒道思想,从中阐发新的本体论哲学并使之发挥应有作用的艰巨任务,主要是由王弼来完成的。王弼的《老子注》也正是在这一特定的时代背景下产生的。
王弼注本的形成还受到了经典解释传统特别是两汉经学注释传统的影响。中国古代对经典的解释有着源远流长的传统,关于经典解释的名称也很多,有“传”“说”“注”“解”“释”“诂”“训”“疏”“章句”等不同的称谓。就现有的古籍看,《春秋左氏传》《春秋榖梁传》《春秋公羊传》和《毛诗诂训传》就是早期对经典的完整注释。在两汉,学术空气的浓厚使学者们开始大量地注释各种前人的典籍,随之也出现了遍注群经的大家。如马融注《周易》《尚书》《毛诗》《三礼》《论语》《孝经》,同时还注释《老子》《淮南子》。作为一个古文经学家,马融注经以古文经说为主,同时开始兼采今文经义。这种注释经典的方法显然影响了他的学生郑玄,郑玄遍注群经,所采用的正是这种方法。郑玄是两汉经学的集大成者,他用训诂、校勘、考据的方法,贯穿群经,创通条例,自成家法,后世称之为“郑学”。郑玄用毕生精力整理经籍,注释儒家经典,《后汉书•张曹郑列传》载:“凡玄所注《周易》《尚书》《毛诗》《仪礼》《礼记》《论语》《孝经》《尚书大传》《中侯》《乾象历》,又著《天文七政论》《鲁礼褅祫义》《六艺论》《毛诗谱》《驳许慎五经异义》《答临孝存周礼难》,凡百余万言。”在这些注述中,郑玄融合今、古文之说,“括囊大典,网罗众家,删裁繁诬,刊改漏失,自是学者略知所归”[6],郑学成为当时学者儒生所宗的儒学,而此前各守门户的今文经学和古文经学,逐渐为人摒弃、淘汰,正如皮锡瑞所言:“郑《易注》行而施、孟、梁丘、京之《易》不行矣;郑《书注》行而欧阳、大小夏侯之《书》不行矣;郑《诗笺》行而鲁、齐、韩之《诗》不行矣;郑《礼注》行而大小戴之《礼》不行矣;郑《论语注》行而齐、鲁《论语》不行矣。”[7]郑学的出现,确使经学发展起了重要的变化。值得注意的是,在郑玄的经注中,郑玄大量地引用道家的言论和观点。如在《礼运注》中,引用今本《老子》第五十七章“法令滋彰,盗贼多有”作为崇本抑末的救世方案。在《大学注》中,他直接称引今本《老子》第四十四章“多藏必厚亡”,强调俭朴无华的理政原则。在《易纬•乾凿度》注中,注“太易始著,太极成;太极成,乾坤行”,郑玄使用“有”“无”的概念,发挥了《老子》有生于无的思想:“太易,无也;太极,有也。太极从无入有,圣人知太易,有理未形,故曰太易。”把“太易”解释为寂然虚无清静的本体。郑玄这种援道入儒的注经方法,为两汉经学的发展找到了新出路,孕育了王弼《老子注》融合道儒的新趋向。
受两汉这种强大的注经风气的影响,整个汉魏时期也出现了不少注释《老子》的作品。《汉书•艺文志》云:“《老子邻氏经传》四篇(姓李,名耳,邻氏传其学),《老子傅氏经说》三十七篇(述老子学)、《老子徐氏经说》六篇(字少季,临淮人,传《老子》),刘向《说老子》四篇。”①《艺文志》所录这四部都是有关《老子》解说的书。除了这四部以外,史书中还有一些记载。如《汉书•王贡两龚鲍传》:“蜀有严君平。……君平卜筮于成都市,……裁日阅数人,得百钱足自养,则闭肆下帘而授《老子》。依《老子》、严周之指著书十万余言。”《后汉书•耿弇传》注引嵇康《圣贤高士传》:“安丘望之,字仲都,京兆长陵人。少持《老子》经,恬净不求进宦,号曰安丘丈人。成帝闻,欲见之,望之辞不肯见,为巫医于人间也。”《后汉书•范升传》:“(范升)及长,习梁丘《易》《老子》,教授后生。”《隋书•经籍志》:“《老子道德经》二卷。周柱下史李耳撰。汉文帝时,河上公注。”等等。上述材料中除了严遵的《老子指归》和河上公的《老子注》外,其他的《老子》注都已经亡佚了。另外,唐玄宗《御制道德真经疏外传》所列古今笺注《老子》各家中有《想尔》二卷,并有“三天法师张道陵所注”的记载,现仅存敦煌莫高窟发现的《老子道德想尔注》残卷。
总之,汉魏时期对《老子》进行注释的著述很多,这些著述在很大程度上反映了汉代以来的时代特点和社会风尚。生当其时的王弼在为《老子》作注时,有没有受到前人《老子》注疏的影响,目前尚无直接的史料证实。但王弼有着深厚的家学渊源,与荆州学派有密切联系,《三国志•魏书•钟会传》注引《博物记》说:“初,王粲与族兄凯俱避地荆州,刘表欲以女妻粲,而嫌其形陋而用率,以凯有风貌,乃以妻凯。凯生业,业即刘表外孙也。蔡邕有书近万卷,末年载数车与粲,粲亡后,相国掾魏风谋反,粲子与焉,既被诛,邕所与书悉入业。业字长绪,位至谒者仆射。子宏字正宗,司隶校尉。宏,弼之兄也。”注又引《魏氏春秋》说:“文帝既诛粲二子,以业嗣粲。”根据这些残存的史料,王粲拥有从蔡邕那里赠得的万卷藏书,后来这批藏书又归王弼之父王业所有,王弼自幼生活在这样一个拥有万卷藏书、学术气氛甚浓的家庭里,所以很有可能得见有关的《老子》注疏资料,至少其注解《老子》的方法应该受到了代代相传的家学的影响。王弼能作出包括其《老子注》在内的魏晋哲学中最引人注目的学术成就,与他所处时代和学术传统的影响不无关系。
二
王弼《老子注》在玄学的背景下产生,而玄学解决的中心问题是名教与自然的冲突。王弼为《老子》作注,也是着眼于此。虽然《老子》一书中没有出现“名教”一词,但是王弼《老子注》经文(以下简称《老子》)中所反对的“仁”“义”“礼”“圣”“智”等等都是属于名教的内容②。按照唐长孺的说法,“所谓名教,乃是因名立教,其中包括政治制度、人才配合以及礼乐教化等等”[8],主要是指儒家的纲、常、名、分及其宗法制度。它们的主要特点是强调人为的治理,与《老子》所崇尚的“自然”是明显对立的。“自然”是《老子》书中一个十分重要的概念,主要是指非人为的本然状态、自然而然。《老子》第51章说:“道之尊,德之贵。莫之命而常自然。”这里的“莫之命”,就是指在宇宙万物背后并不存在一个主宰者,也不存在人为的干预力量,是自己本来如此。《老子》书中随处可见的“无为”“自化”“好静”“自正”“无事”“无欲”“朴”等,都可以作“自然”解。值得深思的是,《老子》中菲薄仁义、绝弃圣智的思想,确实造成了道儒之间的对立:道家崇尚自然,儒家重视名教,二者至少在理论形式上是不相容的。王弼的贡献在于,他以注解的形式,一方面继承了《老子》崇尚自然的思想,另一方面又改造了《老子》自然与名教的关系,把自然与名教的关系创造性地解释为本末不离的体用关系,从而在理论上打破了道儒间的对立状态,从根本上调和了道儒关系。
王弼认为,名教的产生具有合理性。他注《老子》第二十八章“朴散则为器,圣人用之则为官长”云:“朴,真也,真散则百行出,殊类生,若器也。圣人因其分散,故为之立官长。以善为师,不善为资,移风易俗,复使归于一也。”又注《老子》第三十二章“始制有名,名亦既有,夫亦将知止。知止可以不殆”云:“始制,谓朴散始为官长之时也。始制官长,不可不立名分以定尊卑,故始制有名也。过此以往,将争锥刀之末,故曰‘名亦既有,夫亦将知止’也。遂任名以号物,则失治之母也,故‘知止所以不殆’也。”“朴”即自然,指未经人化的素朴状态。老子所向往的理想社会是一个“小国寡民”式的社会,这一社会状态即是老子所说的“朴”。老子认为,社会处于“朴”的状态才真正符合自然之道。《老子》第十八章的“大道废,有仁义”和第三十八章的“礼者,忠信之薄而乱之首”,正是要彰明这一思想宗旨。但是,“朴”也有被破坏的时候,即所谓“散”。“朴散”即“真散”,则理想社会就不复存在,人类社会开始进入有“官长之时”。王弼承认,“百行出,殊类生”,社会的百行、殊类等现象的产生是“朴散”的结果,但他并不认为名分纲常、尊卑贵贱等名教关系是不合理的。“制官长”“立名分”“定尊卑”,实际上就是名教之制,它是圣人在“朴散”之后不得已而设立的制度,是人类社会发展过程中的必然产物。这就是说,圣人疏理百行、统率殊类,乃是“因其分散”不得已而为之,是顺势而为,无为而为,其间毫无执为之意。这一思想,也就是王弼在《老子注》第三十八章所说的上德之人,“唯道是用,不德其德,无执无用”。圣人“唯道是用”,他必定因顺自然而制定名教。因此,名教乃圣人无心之产物,亦即自然之道的体现。名教由自然而生,是完全合理的。
名教由自然而生,亦需依自然而成。王弼《老子注》二十九章说:“神,无形无方也。器,合成也。无形以合,故谓之神器也。”三十六章说:“利器,利国之器也。唯因物之性,不假刑以理物。器不可睹,而物各得其所,则国之利器也。”器指国家政权,也指维护这一政权的种种设施,像仁义礼法之类。无形之神即道,合成之器即德,“无形以合”即道与德的结合。器作为国家政权,由各种社会要素组成,如名分纲常、官长制度等,也须有名教设施维护其合。道体自然,无形无方,妙用无穷,故能成就器物之合。道体自然,由“因物之性”“不假刑以理物”而显其义。圣人“因物之性”,顺任自然,不去强行干预,恣意妄为,则万物各得其所,使社会关系得以调适。依王弼看来,人类社会各种以正名定分为中心的尊卑等级制度,其本来的状态是合乎自然的。但道为无形,器为有形,“百行出,殊类生”,社会生活中既会出现符合名分尊卑和仁义道德规定的善的行为,也会出现不符合这种规定的不善的行为,它们都是自然而然发生的。圣人无法否定善与不善的区分,只是保持“以善为师,不善为资”的态度。《老子注》第二十七章云:“举善以齐不善,故谓之师矣。”“资,取也。善人以善齐不善,不以善弃不善也,故不善人,善人之所取也。”圣人以善人作为不善人之师,以使其行归于善,复以不善人作为善人的借鉴,如此,即可“移风易俗,复使归于一”。如果不是这样,采取人为的强制手段来推行名教之治或名法之治,就会驱使人们去“争锥刀之末”,从而失去自然,破坏社会整体的和谐。
王弼的名教由自然而生而成的观念,一方面肯定圣人顺应自然而设置名教的合理性,另一方面强调名教顺应自然所发挥的功能,这是对《老子》尚自然而弃名教的思想在理论上所做的重大调整。顺着这一思路,王弼又把自然与名教的关系提升到本体论哲学的高度进行探讨,提出“崇本以息末,守母以存子”[9]等一系列重大命题。在王弼的哲学术语中,本与母同义,子与末同义。“守母以存子”的另一说法就是“崇本以举其末”[10]。从字面上,“息”意为消灭、抑制、停止;“举”“存”意为保留、成全,两者看似矛盾。其实,在王弼那里,本末一词的内容随对象不同而变化。王弼每次提出“崇本息末”的主张时,都是指无为与有为的统治术而言,如王弼注《老子》第五十七章“以正治国,以奇用兵,以无事取天下”曰:“夫以道治国,崇本以息末”,注同章“我无为而民自化,我好静而民自正,我无事而民自富,我无欲而民自朴”曰:“我之所以欲唯无欲,而民亦无欲而自朴也。此四者,崇本以息末也。”很明显,这里的本末指的是无为与有为两种政策之间的关系:无为是本,有为是末。王弼要求“崇本以息末”,也就是崇尚无为,抑制有为的治世手段。但是,具体到社会秩序方面的问题,本末又有了特别的含义。王弼《老子注》第三十八章云:“载之以道,统之以母,故显之而无所尚,彰之而无所竞。用夫无名,故名以笃焉;用夫无形,故形以成焉。守母以存其子,崇本以举其末,则形名俱有而邪不生,大美配天而华不作。故母不可远,本不可失。仁义,母之所生,非可以为母。形器,匠之所成,非可以为匠也。舍其母而用其子,弃其本而适其末,名则有所分,形则有所止。虽极其大,必有不周;虽盛其美,必有患忧。功在为之,岂足处也。”照王弼看来,“无”作为宇宙本体,是万事万物的创造者。如同器物的完善要通过其制造者工匠而不是器物本身发挥作用一样,社会要求得自身的生存和完备,就应当发挥生成它的母体“无”的作用,由此自然生发出一套仁义的伦理规范,真正起到凝聚社会、自我调节的作用。反之,如果“弃其本而适其末”,以人为的强制手段提倡仁义,那么仁义就会变质,忧患必然产生。所以崇尚无为的目的,正是为了举末存子,使伦理规范得以保存,使社会秩序得到巩固。从这一意义上说,王弼抑制有为的治世手段,并不意味着他反对这些伦理规范所反映的社会秩序,“崇本息末”只是手段,“崇本以举末”才是最终目的。这两个貌似矛盾的命题,反映了王弼哲学贵无论的本质特点。
三
王弼从本体论角度理解自然与名教的关系在理论上是圆满的,然而在现实生活中,舍本逐末,弃母用子却是常有的现象。王弼认为,舍本逐末、弃母用子是一种错误的思维模式,这种思维模式不仅不利于把握《老子》的精神实质,而且会在实际生活中特别是在治世谋略问题上产生偏差。他根据自己对《老子》五千言的精神实质的理解,从本体论角度来分析当时的诸子之学。王弼《老子指略》云:“法者尚乎其同,而以刑检之。名者尚乎定真,而言以正之。儒者尚乎全爱,而誉以进之。墨者尚乎俭啬,而矫以立之。杂者尚乎众美,而总以行之。夫刑以检物,巧伪必生;名以定物,理恕必失;誉以进物,争尚必起;矫以立物,乖违必作;杂以行物,秽乱必兴。斯皆用其子而弃其母,物失所载,未足守也。”王弼指出,当时的法家、名家、儒家、墨家、杂家虽然各有所得,但它们的共同缺点在于“用其子而弃其母”,不识事物之本,所以必然会陷入片面,不能解决现实存在的各种问题。王弼认为,要纠正诸子之学的各种偏差,只有运用《老子》的“守母以存子”“崇本以息末”的本体论的思维模式,如此才能理顺各种关系,实现大治。他说:“夫邪之兴也,岂邪者之所为乎?淫之所起也,岂淫者之所造乎?故闲邪在乎存诚,不在善察;息淫在乎去华,不在滋章;绝盗在乎去欲,不在严刑;止讼存乎不尚,不在善听。故不攻其无为也,使其无心于为也;不害其欲也,使其无心于欲也。谋之于未兆,为之于未始,如斯而已矣。故竭圣智以治巧伪,未若见质素以静民欲;兴仁义以敦薄俗,未若抱朴以全笃实;多巧利以兴事用,未若寡私欲以息华竞。故绝司察,潜聪明,去劝进,翦华誉,弃巧用,贱宝货。唯在使民爱欲不生,不在攻其为邪也。故见素朴以绝圣智,寡私欲以弃巧利,皆崇本以息末之谓也。”王弼认为,社会上邪、淫、盗、讼等现象的发生是有原因的,但这些现象的发生,其根源并不在于它们本身。所以,要止息这些现象的发生,就不应该孤立地从现象本身入手,着眼于所谓“善察”以止“邪”“严刑”以绝“盗”以及“竭圣智”“兴仁义”等,因为在王弼看来,这些做法都没有把握制约这些现象的根本原因,只能攻其末而失其本。只有“绝司察”“弃巧用”“寡私欲”等,才是解决问题的关键,才真正做到了“崇本息末”。可以说,这种“崇本息末”的思维模式始终左右着王弼《老子注》运思的方向和宗旨,并且赋予它一种强烈的批判精神和深重的忧患意识。王弼《老子注》第七十五章云:“民之所以僻,治之所以乱,皆由上,不由下也。民之从上也。”七十二章注又云:“离其清静,行其躁欲,弃其谦后,任其威权,则物扰而民僻,威不能复制民。民不能堪其威,则上下大溃矣,天诛将至。”基于这种对当时社会积弊的深刻理解和观察,在《老子注》中,王弼以“崇本息末”为核心,着重对名法之治和名教之治这两种治世谋略进行了批评。
王弼认为,名法之治强调“以智治国”,而这种依靠智巧来加强统治的治术是国家最大的祸害。他在《老子注》六十五章说:“以智术动民,邪心既动,复以巧术防民之伪,民知其术,随防而避之。思惟密巧,奸伪益滋,故曰‘以智治国,国之贼’也。”十八章注说:“行术用明,以察奸伪,趣睹形见,物知避之。故智慧出则大伪生也。”王弼进一步指出,名法之治以巩固君主专制为目的,但是却采用一种舍本逐末的方法,其结果必将是事与愿违,适得其反。《老子注》第四十九章说:“夫以明察物,物亦竞以其明避之;以不信求物,物亦竞以其不信应之。夫天下之心不必同,其所应不敢异,则莫肯用其情矣。甚矣!害之大也,莫大于用其明矣。夫任智则人与之讼,任力则人与之争。智不出于人而立乎讼地,则穷矣;力不出于人而立乎争地,则危矣。未有能使人无用其智力于己者也,如此则己以一敌人,而人以千万敌己也。若乃多其法网,烦其刑罚,塞其径路,攻其幽宅,则万物失其自然,百姓丧其手足,鸟乱于上,鱼乱于下。”名法之治的指导思想源于法家,这种思想片面地强调政治上的统治与服从的关系,把权力之间的对抗和争夺看做社会政治生活的核心,忽视了伦理道德、社会风尚和心理结构的影响。“行术用明以察奸伪”,严刑峻法镇压异己,这种靠权力和智巧来对付臣下并严加防范的做法,势必加强臣下的反抗意识,使在上者最终陷入与千万人为敌的孤立地位。如果再“多其法网,烦其刑罚”,则必然造成天下大乱,君主的专制权力也就岌岌可危了。
名教之治的指导思想源于儒家。这种思想根据宗法伦理确立一套客观的价值规范体系,王者以正名为务,推行仁义教化,以此来引导和制约人们的行为,维护社会秩序。王弼认为,在上者施行名教之治,其错误与名法一样,在于未能把握《老子》“崇本息末”的精神实质,也是一种舍本逐末、弃母用子的治世方略。王弼注《老子》十八章“六亲不和,有孝慈;国家昏乱,有忠臣”说:“甚美之名,生于大恶,所谓美恶同门。六亲,父子、兄弟、夫妇也。若六亲自和,国家自治,则孝慈、忠臣不知其所在矣。鱼相忘于江湖之道,则相濡之德(不知其所)生也。”照王弼看来,父慈子孝、六亲和睦,皆本于自然,不需要额外提倡。在上者只要以无为去顺应人的自然本性,就可以达到天下大治,这时社会上虽无“孝慈”“忠臣”之名,但有“孝慈”“忠臣”之实。反之,如果六亲不和,社会秩序严重混乱,此时则只有伪装的“孝慈”“忠臣”,而真正的“孝慈”“忠臣”就不会存在了。
关于名教之治的弊端,王弼在《老子注》三十八章做了详尽的分析。他说:“不能无为,而贵博施;不能博施,而贵正直;不能正直,而贵饰敬。所谓失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼也。夫礼也,所始首于忠信不笃,易简不畅,责备于表,机微争制。夫仁义发于内,为之犹伪,况务外饰而可久乎!故夫礼者,忠信之薄而乱之首也。”王弼认为,从仁爱博施到义理正直,从义理正直到礼节饰敬,是名教之治所标榜的一种道德逐次沦丧下降过程。仁义礼节作为名教的基本内容,乃由自然而生而成。自然为母为本,仁义为子为末。如果把仁义当作维护名分秩序的根本,而不能做到自然无为,这就是舍母用子、弃本逐末之道,必然使仁义礼节流入虚伪和形式,丧失其应有的价值。
王弼批评名法之治和名教之治,似乎是否定仁义礼节、刑名法术的功用。其实,他的真正用意并不在此。王弼并不否定名教的功能,甚至也不否定名法的功能。王弼认为着眼于名法和名教自身,这是执末之术,并不能成其用,全其功。因此,应该转换目光,把立足点移到自然的轨道上。《老子指略》说:“夫圣智,才之杰也;仁义,行之大者也;巧利,用之善也。本苟不存,而兴此三美,害犹如之,况术之有利,斯以忽素朴乎!”又说:“故古人有叹曰:甚矣,何物之难悟也!既知不圣为不圣,未知圣之不圣也;既知不仁为不仁,未知仁之为不仁也。故绝圣而后圣功全,弃仁而后仁德厚。夫恶强非欲不强也,为强则失强也;绝仁非欲不仁也,为仁则伪成也。有其治而乃乱,保其安而乃危。后其身而身先,身先非先身之所能也;外其身而身存,身存非存身之所为也。功不可取,美不可用。故必取其为功之母而已矣。篇云:‘既知其子’,而必‘复守其母’。寻斯理也,何往而不畅哉!”这说明,王弼并不是要反对“圣智”、“仁义”、“巧利”,反倒认为“圣智”是“才之杰”,“仁义”是“行之大者”,“巧利”是“用之善”。按照王弼的理解,《老子》中的“绝圣弃智”,并不是不要圣智;《老子》的“绝弃仁义”,并不是不要仁义;《老子》的“绝巧弃利”,并不是不要财货巧利。他认为,圣智、仁义、巧利“三美”只不过是道之“末”,在它们上面还存在一个形而上的根据,这就是“无”,“无”是“末”之本。他强调指出,“恶强非欲不强”,“绝仁非欲不仁”,要想真正达到“为强”“为仁”的目标,关键不在于“为强”和“为仁”本身,而是必须要“取其为功之母”,这个“为功之母”便是“素朴”之道,也就是自然之道。依王弼看来,为维护名分秩序而创制的仁义礼法等设施并不是没有作用,关键在于对待它的方式。若能把它置于自然之道的根基上,则其自有调节社会关系的功能。
王弼认为,名法之治和名教之治都属于有为之治,都无益于实现大治。因此,他主张舍弃有为而复归于无为。他注《老子》三十章曰:“为治者务欲立功生事,而有道者务欲还反无为。”所谓“还反无为”,也就是要求做到“与道同体”。二十三章注云:“道以无形无为成济万物,故从事于道者以无为为君,不言为教。绵绵若存,而物得其真,与道同体,故曰归于道。”又注《老子》三十七章“道常无为”云:“顺自然也。”杜绝“务欲立功生事”,亦即舍弃有为之治,这是对名法和名教的超越。“顺自然”而“还反无为”,是“归于道”的过程。道体自然,无形无为。一个理想的君主,应该舍弃“务欲立功生事”之术,复归于自然之道,把无为作为治世的根本原则。
舍弃有为而复归于无为,目的是为实现社会整体的和谐。照王弼看来,自然界是一个有机的组织系统。天地因顺自然,万物自生自化,这是一种自然的和谐。人类社会同样也是一个有机的组织系统。《老子注》二十章云:“夫燕雀有匹,鸠鸽有仇;寒乡之民,必有旃裘。自然已足,益之则忧。故续凫之足,何异截鹤之胫?”物各有性,人各有其能,圆满自足,自然如此,根本用不着以人为的方式强加干预。四十九章注说:“是以圣人之于天下歙歙焉,心无所主也。为天下浑心焉,意无所适莫也。无所察焉,百姓何避;无所求焉,百姓何应。无避无应,则莫不用其情矣。人无为舍其所能,而为其所不能;舍其所长,而为其所短。如此,则言者言其所知,行者行其所能,百姓各皆注其耳目焉,吾皆孩之而已。”只要当政者抱素守朴,不施不为,人类社会各个成员自然各适其性,各安其位,各尽其能,社会上下即可共同创造出一种均衡状态。
由上面的分析可知,王弼是以本末不离、体用不分的观念为依据论说自然与名教的关系并展现其内容的。王弼研究《老子》不同于一般的注疏家,他不是通过文字训诂力求恢复《老子》的本义,而是从当时社会实践的迫切需要出发,并根据自己对老子哲学的理解,创造性地提出了名教本于自然的基本原理,进而成功地构筑了一个玄学化的老学体系。在王弼的解释中,传统与现实、继承与革新是有机地结合在一起的,它一方面紧紧把握了贯穿在《老子》中的理论思维的精髓,同时又根据当时人们的普遍的哲学追求和价值取向以及自己所达到的理论思维的高度作了新的解释,由此建构了一个既源于《老子》又超越于《老子》的崭新的本体论,给传统经典贯注了新的生命。正如余敦康所言:“王弼继承了传统,同时又开创了一个新的传统,如果哲学史缺少王弼这样一个承先启后的重要环节,后来的玄学思潮、佛学的中国化以及理学的产生就很难想象了。”[11]王弼在《老子》解释学上的这一成就,表明它不仅从理论上解决了汉魏之际道儒融通的时代课题,而且对于推动中国经典解释学和道学史研究的发展也具有深远的方法论意义。
注释:
①西汉的老学著作有史可考者,计约10种。参见严灵峰编著:《周秦汉魏诸子知见书目》第一册,北京:中华书局,1993年4月第1版,第4-7页。
②王弼所注《老子》经文之中包含有强烈的反儒思想内容的文句,这些文句也同时见于帛书《老子》,而不见于郭店竹简《老子》,相反,竹简《老子》还有相当的融儒色彩。本文所及《老子》经文皆指王弼《老子注》本而言,以楼宇烈的《王弼集校释》(北京:中华书局1980年8月第1版)为底本。
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[9][10]楼宇烈.王弼集校释(上册)[M].北京:中华书局,1980.
[11]余敦康.魏晋玄学史[M].北京:北京大学出版社,2004.