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罗尔斯的正义观念在深层次上依然是一个道德哲学建构,这不仅因为罗尔斯始终都是在以一个学者所具有的良知和道德情怀进行其思想探索,更由于其著作的字里行间都在为个体的权利和价值进行道德辩护。
正义论
[美]罗尔斯著,何怀宏、何包钢、廖申白译,中国社会科学出版社,2009
1971年罗尔斯的《正义论》出版时,“文化革命”正在中国大地上如火如荼地进行,那个时候,恐怕没有人会顾及“正义”这一被经典作家称为“陈词滥调”、“空洞的废话”的词语。“领袖的意志”和“集体的价值”充满人们的内心,也鼓舞着人们反对一切以个体之名伸张“权利”和“利益”。而在1988年,当三位年轻学者合作把这本已经成为西方政治哲学经典的著作译成中文出版时,当时的思想氛围依然未能让这本满篇都是“自由”、“平等”的书进入主流学界的视野,至少在相当长的一段时期,对这本书的谈论都讳莫如深,更不用说学理上的探讨了。
《正义论》在中国的命运也许是一个时代的缩影,它见证了中国社会和民众从封闭走向开放,从听命于领袖和集体意志到关注个体权利,从对西方学术作印象式论断到进行学理上的细致探究。诚如马克思所言,“理论在一个国家的实现程度,决定于理论满足这个国家的需要的程度”。随着中国社会的不断发展,以及在国家层面上开始把“公平正义”作为社会发展的一个关键指标,从20世纪90年代后期开始,罗尔斯及其作品渐渐成为学界研究的一个热点。
这里无法对这本“大书”作全面的讨论,我想谈的也许是“书外之义”,也即罗尔斯在进行正义观念建构过程中所体现出的道德关切,这也是学界在相关研究中未能给予重视的地方。国内一些学者片面地理解了罗尔斯把正义观念的主题放在“社会基本结构”上的论断,从而忽视了“社会契约论”、“原初状态”以及“公平正义”等相关术语蕴涵的道德要素;特别是在《政治自由主义》一书出版以后,国内学界往往根据字面之义,把其中表述的在一个多元化社会语境下存在着无法协调一致的完备性学说的论断,理解为罗尔斯已经放弃了道德哲学的理想性诉求,而只关注政治制度的观念建构。
我不同意上述两种通行的观点,恰恰相反,我认为无论是在《正义论》时期,还是在《政治自由主义》和《万民法》时期,罗尔斯都没有转变更不用说放弃对正义观念的道德论证,因而,罗尔斯的正义观念在深层次上依然是一个道德哲学建构,这不仅因为罗尔斯始终都是在以一个学者所具有的良知和道德情怀进行其思想探索,更由于其著作的字里行间都在为个体的权利和价值进行道德辩护。
在《正义论》中,这一道德关切首先表现在对功利主义道德观的否弃和对自由平等价值的坚守。在书的开篇,罗尔斯就以异常坚定的口吻说道,“每个人都拥有一种基于正义的不可侵犯性,这种不可侵犯性即使以整个社会的福利之名也不能逾越”(3页)。这是对功利主义最直接也是最犀利的批评。历史上,功利主义拒绝了形而上学的实体、上帝存在和灵魂不朽作为个体福祉的源泉,从而张扬人性反对神性,并把世俗的幸福生活作为检审道德理论的标尺,但是当这一学说以“最大多数人的最大幸福”作为思想指向时,也就无形中认可了剥夺少数人权利诉求的正当性。《正义论》通篇都在纠正这一流传甚广的道德哲学观,在谈到机会平等时,罗尔斯说,“要求地位开放的理由不仅仅是,甚至主要不是效率的理由。……它表达了这样的信念:如果某些地位不按照一种对所有人都公平的基础开放,那些被排除在外的人们觉得自己受到了不公正待遇的感觉就是对的,即使他们能从那些被允许占据这些职位的人的较大努力中获利,他们的抱怨还是有道理,这不仅是因为他们得不到职位的某些外在奖赏例如财富和特权,而且因为他们被禁止体验因热情机敏地履行某些社会义务而产生的自我实现感。他们因此被剥夺了一种重要形式的人类善”。(66页)这样的论断无疑对当代中国是一种“警语”。当社会政策和体制以效益、经济增长、GDP为先导之际,当市场经济的交易原则渗透进生活的各个领域时,我们正是默认了“功利”对“权利”的优先性,当我们以社会的整体经济增长为日益拉大的贫富差距辩护时,我们恰恰在以效率之名牺牲基本的公平正义。
《正义论》中对直觉主义道德观的扬弃也值得今天的我们深思。直觉主义认为道德价值的多元化使得单一的正义规范和基本的道德准则成为不可能,从而认可一种不可通约的多元价值观。罗尔斯对这一直觉主义的道德论证同样不满,“一个直觉主义的正义观只是半个正义观”(33页),虽然我们在道德论证中无法排除对直觉的依赖,但是“我们的实际目标是要达到一种可以合理依靠的一致判断,以提供一种共同的正义观”(35页)。我想,罗尔斯寻求共同正义观的理论目标可以看做在道德多元化场景中寻求基本的道德准则或界限的努力。于是,《政治自由主义》中关于“公共理性”的论述依然可以运用于对当前道德难题的解答,“权利优先善”更不能理解为舍弃道德价值的追寻,而是在根本上为各种善观念设置范围,在自由平等的基础上逐步解决道德冲突。这一观念对于我们当前的道德建设尤为重要,一方面,那种以“集体主义”为名的单一价值标准不再正当,应该允许善观念的多元化;另一方面,我们也不能任由道德冲突的肆意蔓延,可行的方案也许是,国家和集体应该保护个体拥有独立判断各自善观念的能力,并且通过对权利和资源的合理分配来保障这种能力的实现,进而通过理性自由公开的运用来确立基本的道德规范,由此,“道德哲学的一个目标就是在一个似乎不存在协议的地方找到它的可能基础。道德哲学必须努力扩大某种现存的一致意见的范围,并为我们思考努力构想更精细的道德观念”(460页)。
更进一步,罗尔斯不是放弃了寻求道德合理性的方案,而是认为道德合理性的建构必须首先从社会体制着手,通过确立公平正义的观念来引导并规范。我们可以在一定程度上把罗尔斯正义论蕴涵的根本道德观念概括为:对道德上不应得和任意的不平等进行重新修正,这集中体现在其对正义的第二个原则的表述中,并通过“机会的公平平等论证”和“社会契约论证”得到深刻阐述。与我们常识的观念相反,罗尔斯认为,“由于出身和天赋的不平等是不应得的,这些不平等就多少应给予补偿”(77页),这就是“职务和地位向所有人开放”的道德根基,也是最大限度减少自然和社会偶然性给人们带来不公平的价值诉求。同样,罗尔斯的“差异原则”也有丰富的道德内涵,“无知之幕”乃是一个道德平等的概念,而不是一个历史概念和经验概念,它最大程度地排除了权力、身份、地位、性别、种族等偶然因素干涉社会基本善的分配,从而确保正义原则能够被选择并实施。我们也可以说,和康德的道德哲学的思想旨趣一样,罗尔斯试图提供一个排除任何经验欲求的正义价值,这一价值的根本要义并不是确立一个绝对普遍的道德规范,而是最大限度地保证平等个体的自由权利不容侵犯,罗尔斯借用康德的“自主性”(Autonomie德/Autonomy英)来表达其对自由优先价值的维护〔1〕,“原初状态可以被看成是在经验理论框架内对康德的自律(自主性)和绝对命令观念的一个程序性解释。调解目的王国的原则也就是将在原初状态中被选择的原则,而且,对原初状态的描述使我们能够解释这样一种意义:即按照这些原则去行动表现了我们作为自由、平等的理性人的本质”(202页)。
当然,对罗尔斯进行康德式解读要冒一定的风险,至少在深层的道德旨趣上,康德和罗尔斯具有质的相似性,这体现在罗尔斯对道德哲学性质的阐释上。康德道德哲学的立足点是个体权利和自主性的不可剥夺,罗尔斯在此基础上把道德哲学理解为契合我们“深思熟虑的道德判断”(considered moral judgment)的一种论证,罗尔斯认为,这就与那种从原则出发的“笛卡尔式”的道德哲学路径不同,他的道德哲学建构是“苏格拉底式”的,即不存在一个自明的、无需审视的首要原则。可以说,罗尔斯的道德哲学乃是源于“自由平等”的理想诉求,进而权衡比较各种道德理论是否与这一理想相融贯,是否能够吻合我们的直觉体验和慎思理性。也在此意义上,罗尔斯的理论建构不是道德中立的,或者不是一种形式伦理学,而是要通过培养个体的正义感和道德能力来达到一个基本正义的社会结构,这也是为什么“慎思的理性”、“公民不服从”和“良心的拒绝”成为他讨论的一个重要主题。
在当代中国语境中,讨论罗尔斯及其《正义论》不可避免地要遭到强劲的反驳,一个最主要原因是马克思主义关于正义及其价值的论断已经成为至高的标准而且深入人心,以致我们总是按照经典作家的思路,或者把“正义”及诸如此类的道德理想作为资产价值观加以拒斥,或者认为马克思主义既然着眼于经济基础实现社会的变革和解放,那么正义及其中蕴含的平等、自由价值最多也不过具有次要的作用。罗尔斯在《正义论》的修订版序言中为此特地进行了一些说明,认为他的正义论主要适合于“产权民主制”(property-owning democracy)或“自由社会主义政体”(liberal socialist regime),“公平的正义让这个问题——即某种形式的产权民主还是一种自由社会主义的政体能更好地实现其原则——保持开放。这个问题要留给每个国家的历史条件与传统、制度与社会力量去解决”(5页)。在后来的《作为公平的正义》一书中,罗尔斯还用专门的篇章回应马克思对自由主义的批判。我觉得罗尔斯的辩护具有一定的合理性,我试图补充的是,如果把正义的关切和论证作为一种道德理想诉求也许更容易弥合双方的分歧,或者更能找到对话的空间。作为一种道德理想,无论是罗尔斯还是马克思所勾画的未来社会形态都吻合我们作为个体自由平等的存在方式。同时,作为一种道德理想,罗尔斯并不满足于现存资产阶级的正义观,而是试图进行一种“现实的乌托邦”( realistic utopia)式的建构,这和马克思的理论目标并不相悖,马克思所要批判和颠覆的乃是资产阶级的正义观,认为其仅仅反映了资本主义市场交换的法权关系,但是马克思并没有全盘否弃正义的道德理想,他通过打破资本主义永恒正义的幻象,还原的是一个彰显真实个体自由和社会存在的正义观念。因此在我看来,国内的马克思主义研究不仅要论证社会主义代替资本主义的“历史必然性”,更要论证社会主义在道德上更值得向往和追寻。在此意义上,罗尔斯和马克思并没有根本的冲突。
罗尔斯思想中鲜明的自由平等气息,源于其成长历程中的生命体验。小时候,或多或少由于他的传染,他的两个年幼的弟弟因病相继故去;等到可以上学读书,他却看到小时候的玩伴却不能如他一样进入好的学校,只是因为他们出生于黑人家庭;他的母亲一直在为伸张女性的权利奔走,使他感受到原来男性和女性仅仅因为性别而命运各异;特别是大学毕业后,他参加太平洋战争,曾眼睁睁地看着身边的战友被炮弹夺去生命。这种种体验,让罗尔斯对“偶然”这一生命中“不可承受之重”刻骨铭心,也让他一生都在为消除这种道德上任意的偶然性而进行理论论证。而置身于当代中国的生命体验,也是让我们时至今日依然学习、研读罗尔斯的最根本缘由。评注释
〔1〕在康德著作的中文译本中以及其他相关讨论中,“Autonomie/Autonomy”这个词通常被译为“自律”,以此区别于“他律”(Heteronomie/Heteronomy),前者乃是按照绝对命令行事,而后者的行为则听命于经验和个体欲求。但在中文语境中,“自律”一般表达的是向内求,乃是一种“律自”、“律己”,而“Autonomie /Autonomy”在康德及当代道德哲学语境中,包含着个体自主地决定自己的选择,自主地追寻生命的内在价值,而这是原先的译文未能显现的,所以,我更倾向于把这个词译为“自主性”。
作者单位:山东大学哲学与社会发展学院
正义论
[美]罗尔斯著,何怀宏、何包钢、廖申白译,中国社会科学出版社,2009
1971年罗尔斯的《正义论》出版时,“文化革命”正在中国大地上如火如荼地进行,那个时候,恐怕没有人会顾及“正义”这一被经典作家称为“陈词滥调”、“空洞的废话”的词语。“领袖的意志”和“集体的价值”充满人们的内心,也鼓舞着人们反对一切以个体之名伸张“权利”和“利益”。而在1988年,当三位年轻学者合作把这本已经成为西方政治哲学经典的著作译成中文出版时,当时的思想氛围依然未能让这本满篇都是“自由”、“平等”的书进入主流学界的视野,至少在相当长的一段时期,对这本书的谈论都讳莫如深,更不用说学理上的探讨了。
《正义论》在中国的命运也许是一个时代的缩影,它见证了中国社会和民众从封闭走向开放,从听命于领袖和集体意志到关注个体权利,从对西方学术作印象式论断到进行学理上的细致探究。诚如马克思所言,“理论在一个国家的实现程度,决定于理论满足这个国家的需要的程度”。随着中国社会的不断发展,以及在国家层面上开始把“公平正义”作为社会发展的一个关键指标,从20世纪90年代后期开始,罗尔斯及其作品渐渐成为学界研究的一个热点。
这里无法对这本“大书”作全面的讨论,我想谈的也许是“书外之义”,也即罗尔斯在进行正义观念建构过程中所体现出的道德关切,这也是学界在相关研究中未能给予重视的地方。国内一些学者片面地理解了罗尔斯把正义观念的主题放在“社会基本结构”上的论断,从而忽视了“社会契约论”、“原初状态”以及“公平正义”等相关术语蕴涵的道德要素;特别是在《政治自由主义》一书出版以后,国内学界往往根据字面之义,把其中表述的在一个多元化社会语境下存在着无法协调一致的完备性学说的论断,理解为罗尔斯已经放弃了道德哲学的理想性诉求,而只关注政治制度的观念建构。
我不同意上述两种通行的观点,恰恰相反,我认为无论是在《正义论》时期,还是在《政治自由主义》和《万民法》时期,罗尔斯都没有转变更不用说放弃对正义观念的道德论证,因而,罗尔斯的正义观念在深层次上依然是一个道德哲学建构,这不仅因为罗尔斯始终都是在以一个学者所具有的良知和道德情怀进行其思想探索,更由于其著作的字里行间都在为个体的权利和价值进行道德辩护。
在《正义论》中,这一道德关切首先表现在对功利主义道德观的否弃和对自由平等价值的坚守。在书的开篇,罗尔斯就以异常坚定的口吻说道,“每个人都拥有一种基于正义的不可侵犯性,这种不可侵犯性即使以整个社会的福利之名也不能逾越”(3页)。这是对功利主义最直接也是最犀利的批评。历史上,功利主义拒绝了形而上学的实体、上帝存在和灵魂不朽作为个体福祉的源泉,从而张扬人性反对神性,并把世俗的幸福生活作为检审道德理论的标尺,但是当这一学说以“最大多数人的最大幸福”作为思想指向时,也就无形中认可了剥夺少数人权利诉求的正当性。《正义论》通篇都在纠正这一流传甚广的道德哲学观,在谈到机会平等时,罗尔斯说,“要求地位开放的理由不仅仅是,甚至主要不是效率的理由。……它表达了这样的信念:如果某些地位不按照一种对所有人都公平的基础开放,那些被排除在外的人们觉得自己受到了不公正待遇的感觉就是对的,即使他们能从那些被允许占据这些职位的人的较大努力中获利,他们的抱怨还是有道理,这不仅是因为他们得不到职位的某些外在奖赏例如财富和特权,而且因为他们被禁止体验因热情机敏地履行某些社会义务而产生的自我实现感。他们因此被剥夺了一种重要形式的人类善”。(66页)这样的论断无疑对当代中国是一种“警语”。当社会政策和体制以效益、经济增长、GDP为先导之际,当市场经济的交易原则渗透进生活的各个领域时,我们正是默认了“功利”对“权利”的优先性,当我们以社会的整体经济增长为日益拉大的贫富差距辩护时,我们恰恰在以效率之名牺牲基本的公平正义。
《正义论》中对直觉主义道德观的扬弃也值得今天的我们深思。直觉主义认为道德价值的多元化使得单一的正义规范和基本的道德准则成为不可能,从而认可一种不可通约的多元价值观。罗尔斯对这一直觉主义的道德论证同样不满,“一个直觉主义的正义观只是半个正义观”(33页),虽然我们在道德论证中无法排除对直觉的依赖,但是“我们的实际目标是要达到一种可以合理依靠的一致判断,以提供一种共同的正义观”(35页)。我想,罗尔斯寻求共同正义观的理论目标可以看做在道德多元化场景中寻求基本的道德准则或界限的努力。于是,《政治自由主义》中关于“公共理性”的论述依然可以运用于对当前道德难题的解答,“权利优先善”更不能理解为舍弃道德价值的追寻,而是在根本上为各种善观念设置范围,在自由平等的基础上逐步解决道德冲突。这一观念对于我们当前的道德建设尤为重要,一方面,那种以“集体主义”为名的单一价值标准不再正当,应该允许善观念的多元化;另一方面,我们也不能任由道德冲突的肆意蔓延,可行的方案也许是,国家和集体应该保护个体拥有独立判断各自善观念的能力,并且通过对权利和资源的合理分配来保障这种能力的实现,进而通过理性自由公开的运用来确立基本的道德规范,由此,“道德哲学的一个目标就是在一个似乎不存在协议的地方找到它的可能基础。道德哲学必须努力扩大某种现存的一致意见的范围,并为我们思考努力构想更精细的道德观念”(460页)。
更进一步,罗尔斯不是放弃了寻求道德合理性的方案,而是认为道德合理性的建构必须首先从社会体制着手,通过确立公平正义的观念来引导并规范。我们可以在一定程度上把罗尔斯正义论蕴涵的根本道德观念概括为:对道德上不应得和任意的不平等进行重新修正,这集中体现在其对正义的第二个原则的表述中,并通过“机会的公平平等论证”和“社会契约论证”得到深刻阐述。与我们常识的观念相反,罗尔斯认为,“由于出身和天赋的不平等是不应得的,这些不平等就多少应给予补偿”(77页),这就是“职务和地位向所有人开放”的道德根基,也是最大限度减少自然和社会偶然性给人们带来不公平的价值诉求。同样,罗尔斯的“差异原则”也有丰富的道德内涵,“无知之幕”乃是一个道德平等的概念,而不是一个历史概念和经验概念,它最大程度地排除了权力、身份、地位、性别、种族等偶然因素干涉社会基本善的分配,从而确保正义原则能够被选择并实施。我们也可以说,和康德的道德哲学的思想旨趣一样,罗尔斯试图提供一个排除任何经验欲求的正义价值,这一价值的根本要义并不是确立一个绝对普遍的道德规范,而是最大限度地保证平等个体的自由权利不容侵犯,罗尔斯借用康德的“自主性”(Autonomie德/Autonomy英)来表达其对自由优先价值的维护〔1〕,“原初状态可以被看成是在经验理论框架内对康德的自律(自主性)和绝对命令观念的一个程序性解释。调解目的王国的原则也就是将在原初状态中被选择的原则,而且,对原初状态的描述使我们能够解释这样一种意义:即按照这些原则去行动表现了我们作为自由、平等的理性人的本质”(202页)。
当然,对罗尔斯进行康德式解读要冒一定的风险,至少在深层的道德旨趣上,康德和罗尔斯具有质的相似性,这体现在罗尔斯对道德哲学性质的阐释上。康德道德哲学的立足点是个体权利和自主性的不可剥夺,罗尔斯在此基础上把道德哲学理解为契合我们“深思熟虑的道德判断”(considered moral judgment)的一种论证,罗尔斯认为,这就与那种从原则出发的“笛卡尔式”的道德哲学路径不同,他的道德哲学建构是“苏格拉底式”的,即不存在一个自明的、无需审视的首要原则。可以说,罗尔斯的道德哲学乃是源于“自由平等”的理想诉求,进而权衡比较各种道德理论是否与这一理想相融贯,是否能够吻合我们的直觉体验和慎思理性。也在此意义上,罗尔斯的理论建构不是道德中立的,或者不是一种形式伦理学,而是要通过培养个体的正义感和道德能力来达到一个基本正义的社会结构,这也是为什么“慎思的理性”、“公民不服从”和“良心的拒绝”成为他讨论的一个重要主题。
在当代中国语境中,讨论罗尔斯及其《正义论》不可避免地要遭到强劲的反驳,一个最主要原因是马克思主义关于正义及其价值的论断已经成为至高的标准而且深入人心,以致我们总是按照经典作家的思路,或者把“正义”及诸如此类的道德理想作为资产价值观加以拒斥,或者认为马克思主义既然着眼于经济基础实现社会的变革和解放,那么正义及其中蕴含的平等、自由价值最多也不过具有次要的作用。罗尔斯在《正义论》的修订版序言中为此特地进行了一些说明,认为他的正义论主要适合于“产权民主制”(property-owning democracy)或“自由社会主义政体”(liberal socialist regime),“公平的正义让这个问题——即某种形式的产权民主还是一种自由社会主义的政体能更好地实现其原则——保持开放。这个问题要留给每个国家的历史条件与传统、制度与社会力量去解决”(5页)。在后来的《作为公平的正义》一书中,罗尔斯还用专门的篇章回应马克思对自由主义的批判。我觉得罗尔斯的辩护具有一定的合理性,我试图补充的是,如果把正义的关切和论证作为一种道德理想诉求也许更容易弥合双方的分歧,或者更能找到对话的空间。作为一种道德理想,无论是罗尔斯还是马克思所勾画的未来社会形态都吻合我们作为个体自由平等的存在方式。同时,作为一种道德理想,罗尔斯并不满足于现存资产阶级的正义观,而是试图进行一种“现实的乌托邦”( realistic utopia)式的建构,这和马克思的理论目标并不相悖,马克思所要批判和颠覆的乃是资产阶级的正义观,认为其仅仅反映了资本主义市场交换的法权关系,但是马克思并没有全盘否弃正义的道德理想,他通过打破资本主义永恒正义的幻象,还原的是一个彰显真实个体自由和社会存在的正义观念。因此在我看来,国内的马克思主义研究不仅要论证社会主义代替资本主义的“历史必然性”,更要论证社会主义在道德上更值得向往和追寻。在此意义上,罗尔斯和马克思并没有根本的冲突。
罗尔斯思想中鲜明的自由平等气息,源于其成长历程中的生命体验。小时候,或多或少由于他的传染,他的两个年幼的弟弟因病相继故去;等到可以上学读书,他却看到小时候的玩伴却不能如他一样进入好的学校,只是因为他们出生于黑人家庭;他的母亲一直在为伸张女性的权利奔走,使他感受到原来男性和女性仅仅因为性别而命运各异;特别是大学毕业后,他参加太平洋战争,曾眼睁睁地看着身边的战友被炮弹夺去生命。这种种体验,让罗尔斯对“偶然”这一生命中“不可承受之重”刻骨铭心,也让他一生都在为消除这种道德上任意的偶然性而进行理论论证。而置身于当代中国的生命体验,也是让我们时至今日依然学习、研读罗尔斯的最根本缘由。评注释
〔1〕在康德著作的中文译本中以及其他相关讨论中,“Autonomie/Autonomy”这个词通常被译为“自律”,以此区别于“他律”(Heteronomie/Heteronomy),前者乃是按照绝对命令行事,而后者的行为则听命于经验和个体欲求。但在中文语境中,“自律”一般表达的是向内求,乃是一种“律自”、“律己”,而“Autonomie /Autonomy”在康德及当代道德哲学语境中,包含着个体自主地决定自己的选择,自主地追寻生命的内在价值,而这是原先的译文未能显现的,所以,我更倾向于把这个词译为“自主性”。
作者单位:山东大学哲学与社会发展学院