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[摘要]巴门尼德混淆了动词“是”的两种不同意义，即混淆了存在意义上的“是”与谓述意义上的“是”，从而不加区分地认为谓述所是的东西也存在，“是者”问题由此肇始。从亚里士多德普遍性学说中发展而来的共相理论，克服了柏拉图主义混淆概念与存在两大论域的逻辑错误问题，澄清了概念与存在的关系，从而消解了源于古希腊哲学的“是者”问题。“是者”不是概念与存在的同一，而是概念本身。原来对于“是者”的本体论研究就转向对于概念的认识论探索了。
[关键词]“是者”；理念；普遍性
[中图分类号]B0233[文献标识码]A[文章编号]1000-3541（2014）04-0118-06
西方哲学史上存在的把真理与存在加以混淆的逻辑错误问题肇始于巴门尼德的“是者”。因此，为了澄清这个问题，我们最好从本体论的创始者巴门尼德那里入手，因为巴门尼德是把概念等同于存在的始作俑者。
一、是者与存在
根据Anthony Kenny的论述，本体论起源于古希腊动词“einai” 的现在分词“on”的名词化（复数形式onta）。古希腊动词“einai”相当于英文动词“to be”； “einai” 的现在分词“on”相当于“to be”的现在分词“being”。与英语的语法形式一样，在古希腊文中，定冠词置于现在分词前表示一类事物，即如英文the living表示所有活着的人。巴门尼德通过把定冠词“to”加在现在分词“on”前（即“to on”可精确翻译为“the being” ）以确定本体论的问题，说明本体论研究“是者”（即“the being”，而全体“the being”可以写作“Being”）。在英文中，“to be”与古希腊文中的对应词一样有两种基本用法：第一种用法表示存在，如the pyramids are，but the colossus of Rhodes is not（金字塔仍然存在，但罗兹岛的巨物不在了。当然，这种表达在英文中不常见，但在古希腊文中类似的表达十分自然） ；第二种用法表示谓述，如 Helen is beautiful，and so on（海伦是美丽的，等等）。因此，“是者”，在第一种意义上指存在，在第二种意义上指所是的东西（being anything whatever）。但是巴门尼德混淆了动词“是”（to be）的两种不同意义，也就是混淆了存在意义上的“是”（the “is” of existence）与谓述意义上的“是” （the “is” of predication），从而不加区分地认为谓述所是的东西也存在[1]（p.202）。不过，要弄清楚“是者”的确切含义，我们还必须结合巴门尼德关于“意见之路”与“真理之路”的相关论述。一方面，从巴门尼德认为感觉属于“意见之路”，通过感觉而相信多样性的可感事物及其运动变化只不过是幻觉的否定性表达来看，可感事物及其运动变化不是“是者”，而是“是者”正相反的一极“非是者（Unbing）”；另一方面，从巴门尼德认为思维属于“真理之路”，因为思维与“是者”同一的肯定性表达来看，“是者”是超感觉的思维的对象。在巴门尼德看来，凡所言说或思维的对象总应当是某种东西或别的什么东西（“是者”），而不可能什么也不是（“非是者”）。因此，按照巴门尼德的上述混淆，“是者”指超感觉而所是的东西存在。当然，尽管巴门尼德把“是者”看成是超感觉的、不可分割的、无限的、永恒不变的整体或“一”，但是正如罗素所指出的那样，“是者”不是上帝，因为巴门尼德认为，“是者”是物质的，具有广延，是一个球体[2]（p.78）。也许，指出这一点很重要，因为我们于此可以更加清楚地看到巴门尼德所犯的把分属于不同论域的概念（超感觉而所是的东西）与存在加以等同的逻辑错误了。因此，在巴门尼德那里，“是者”是概念与存在的同一，把“是者”翻译为“存在”是错误的。
尽管苏格拉底（platonic Socrates，柏拉图所叙述的苏格拉底）也是从思维（对话）出发试图寻找据以判断各种个别行为是道德行为的概念（道德定义），但苏格拉底所追求的道德定义并非巴门尼德的“是者”，因为苏格拉底并没有把关于道德的概念与存在等同。只是在柏拉图那里，苏格拉底关于道德的概念，乃至于一切概念才成了巴门尼德意义上的“是者”。所不同的是，巴门尼德意义上的“是者”是唯一的，而柏拉图意义上的“是者”是具有等级秩序的众多理念。因此，柏拉图的理念也不是概念或思想，而是我们思维的抽象意义上的实在对象。由于概念或思想意味着某种心理的东西或心灵的知觉，也许根本与存在无涉，所以，把柏拉图的理念理解为是一种思维的产物也是不正确的。换言之，与巴门尼德的“是者”一样，柏拉图的理念也是概念与存在的同一。在柏拉图看来，只有理念独立存在，而个别事物（可感事物）只是由于“分有”或“模仿”了理念所以才存在（依赖性存在）。因此，柏拉图否认个别事物独立存在。当然，亚里士多德并不同意柏拉图的理念论观点。因为亚里士多德通过对于判断中主词与谓述的逻辑关系的分析，把柏拉图可感对象与理念之间的区别修正成实体与普遍性（universals）之间的区别。这样，在亚里士多德看来，实体是个别对象，例如，一个人、一匹马、一棵树等；而普遍性则是一个实体的属性或特征。因此，实体与普遍性（各种范畴）之间的区别意义，就在于实体独立存在而普遍性依赖实体存在。因此，只有个别对象才独立存在；普遍性并不独立存在于个别对象之外，而存在于个别对象之中。普遍性只有通过思维的抽象作用才得以从中分离出来，而以概念的形式加以反映。尽管亚里士多德也把个别对象称作第一实体，而把它的本质称作第二实体，但即便如此，第一实体与第二实体的区别也毕竟纠正了柏拉图把普遍性当作第一实体的逻辑错误，从而否定了巴门尼德“是者”和柏拉图理念的独立存在。可是，个别对象毕竟是变化不定的，况且巴门尼德与柏拉图也正是在此种意义上否定了个别对象的独立存在，难道存在与变化并不矛盾，可以兼容吗？事实上，亚里士多德的观点正是如此。在亚里士多德看来，一个实体改变其性质（properties）或特征（characteristics）并不丧失它的同一性，例如，同一个人可能在一个时期是白的，而在另一个时期是黑的。然而，亚里士多德对个别对象独立存在的辩护并不彻底。因为亚里士多德在对个别事物的定义中，又认为个别事物与它的本质同一，亦即第一实体与第二实体相同。可是，按照亚里士多德“四因说”，个别事物是质料与形式的统一体，是具体的，而本质只是形式的一部分（种差），是抽象的，二者何以同一？倘若按照亚里士多德的这种观点，那么，普遍性（本质）不也获得独立存在了吗？总之，在何者（第一实体或第二实体）独立存在的问题上，亚里士多德似乎陷入了自相矛盾的怪圈。但是，不管怎样，亚里士多德把“是者”区分为两类不同事物的基本观点还是可以清理明白的：第一类事物（一部分“是者”）由个别对象或第一实体构成，独立存在；第二类事物（另一部分“是者”）是普遍性或第二实体，不独立存在，而依赖第一类事物存在。因此，尽管亚里士多德对于本质乃为独立存在还是依赖性存在的认识并非一贯而自相矛盾，但是，从总体上说，亚里士多德似乎认为，通过概念加以反映的普遍性是依赖性存在，概念与依赖性存在是否同一，取决于思维抽象的正确与否。总之，亚里士多德在一定程度上澄清了“是者”的概念，从而试图把概念与存在同一的原则建立在概念反映论的基础上。 古希腊哲学围绕“是者”的本体论探索旨在回答何物独立存在的问题，而对于这个问题的不同回答可以柏拉图的理念论与亚里士多德的实体论作为代表。换言之，柏拉图的理念论与亚里士多德的实体论分别代表了两种截然相反的存在论。柏拉图认为，理念独立存在，个别事物是依赖性存在；亚里士多德认为，个别事物独立存在，而以概念的形式加以反映的普遍性是依赖性存在。于是，柏拉图与亚里士多德的存在论的对立就提出了这样一个持续争论，深刻影响以后西方哲学历史发展的哲学问题：到底是个别事物，还是理念（柏拉图）或者以概念的形式加以反映的普遍性（亚里士多德）才是独立存在？一般来说，实在论和唯理论都是柏拉图主义的后裔，坚持概念与存在同一，亦即把概念实在化为独立存在；否认个别事物独立存在，否认感觉经验的可靠性。唯名论和经验论都是亚里士多德主义的变种，坚持个别事物独立存在，强调概念的感觉经验的基础，甚至把概念名称化，否认概念与存在（即使依赖性存在）同一。如果反思上述两种对立的存在论，那么，个别事物具有感性直观上的确实性，以及在实践中与之打交道的直接性的显著事实是无法否认的。因此，主张个别事物独立存在是人类生活经验中的共识；相反，否认个别事物独立存在则完全出于抽象的思辨。这样一来，把概念实在化为独立存在的主张就是不可接受的。但是，问题在于把概念实在化为独立存在的理论依据何在？如何加以澄清？所有这些问题尚待我们进一步地加以探索。
二、 把概念实在化为独立存在混淆了概念与存在两大论域
柏拉图对理念独立存在的辩护可以分为两个方面：第一个方面是逻辑意义上的辩护；第二个方面是认识论意义上的辩护。两个方面的辩护最终都落实在形而上学的辩护上。
柏拉图对理念独立存在的逻辑意义上的辩护，是首先通过思辨分析把个别事物所具有的性质或属性与概念严格地区分为不同的两类东西，然后再把概念实在化为独立存在，亦即把概念变成理念。在柏拉图看来，我们之所以能够认出某个事物，是因为那个事物具有某些性质或属性。可是，事物所具有的性质或属性是不确定的。例如，一座白楼在漆黑的夜里看起来就不是白色的，况且随着时间流逝、风雨侵蚀，一座白楼会逐渐褪色到即使在白天我们也不能再认出它是白色的程度。因此，我们所感觉到的一座白楼只是一种意见，而不是知识，因为我们所感觉的对象（白色）本身是变易的；相反，概念的“白色”是确定的，永远不会改变。此外，我们感觉到的白色是多样性的，诸如，白雪、白楼、白发等，它们虽然具有“家族相似性”，但不是绝对的“白色”。只有概念的“白色”才是唯一绝对的“白色”。因此，白楼的白色与概念的“白色”是可以严格地加以区分的不同的两类东西。同样，我们所感觉到的一片木头与一块石头的相等关系也只是意见而不是知识。因为我们所感觉的对象（相等物）本身无论怎样相等都不及于“相等”的概念。由此可知，一切相等物虽然也具有“家族相似性”，但不是绝对的“相等”。只有概念的“相等”才是唯一绝对的“相等”。这样，相等物的相等与概念的“相等”也是可以严格地加以区分的不同的两类东西。总之，概念（复数）构成了一类东西，可感事物构成了另一类东西。与此相应，概念是理智或思维的对象，可感事物是感觉的对象。由于概念不是感觉的对象，所以，概念是客观的。具体来说，我们感觉到的白色或相等物是主观的，而概念的“白色”或概念的“相等”则是客观的。因为可感性质不能与我们的感觉分离开来，而概念则可以独立于我们的心灵成立。正因为如此，柏拉图认为，概念提供了我们据以判断感觉经验的标准（standard）[3]（p.348）。到此为止，柏拉图的理念论实际上是一种逻辑理论或最初形态的集合论（set-theory）[4]（p.65）。
可是，问题在于柏拉图并未止步于此，而是进一步把概念看作可感事物用来借以“分有”或“模仿”的范型（paradigms），从而把概念实在化为独立存在，即把概念变成理念。当然，尽管如此，但理念仍然可以在我们的心灵中发挥概念的作用或功能。显然，柏拉图把概念实在化为独立存在的理由是因为概念是客观的，或概念可以独立于我们的心灵成立，所以，概念就是心灵之外的存在。假使我们不同意这个推论，那么，柏拉图（想象柏拉图重返人间）也许会反问道：如果客观的东西不存在，难道主观的东西才是存在的吗？其实，对于柏拉图的反问，我们的回答很简单：因为只在对于思想对象的判断上才会产生客观与主观的分辨问题，所以，一般说来，一些思想对象为客观的判断涉及存在或事实，而另一些思想对象为客观的判断并不涉及存在或事实而只涉及逻辑。柏拉图正是把在逻辑上是客观的概念等同于存在了，从而造成了逻辑与存在两大论域的混乱。不但如此，柏拉图还在此基础上进一步声明只有“理念”而非可感事物才是我们知识的对象。由于知识的确定性必须具有来自于知识对象的实在性的保证，因此，知识与意见的区别归根结底决定于知识对象（理念）与意见对象（可感事物）在实在性上的区别。总之，尽管柏拉图在逻辑上严格区分可感事物与概念的巨大贡献不容抹杀，但由于其中也存在混淆概念与存在两大论域的逻辑错误问题，所以，柏拉图对理念独立存在的逻辑意义上的辩护不能成立。
柏拉图对理念独立存在的认识论意义上的辩护是提出了理性的直观超越思维而直接认识理念的神秘主张。事实上，柏拉图的认识论充斥着大量心理上的想象、文学性的比喻，乃至神话举证等非理性论证的因素。例如，关于灵魂（灵魂不朽）前生曾经见过理念的主张就属于心理上的想象，关于感官之见具有欺骗性的“洞穴”寓言故事属于文学性的比喻，关于灵魂不朽的论证中引用神话作为论据的推理方式属于神话举证。当然，所有这些因素也许会损害柏拉图哲学思想的严谨性，但是不会令人感到惊讶。不过，柏拉图所论理性直观是人类最高认识能力，可以超越思维而直接认识理念的观点，却着实让人感到匪夷所思。柏拉图认为，如同囿于“洞穴”之中的囚徒不能见到真实的大千世界一样，我们若执持于感官之见亦不能认识理念。 即使运用理智可以使我们从感官之见的束缚中解放出来，从而能够以假设为前提获致推理的知识，但是，理智推理也只是思维理念，而不是认识理念。因此，只有超越思维而出现的理性直观才能直接认识理念。 毋庸置疑，理性直观的提出表明柏拉图认为理念是我们用自己的理性“看见”的东西。我们用自己的理性可以“看见”理念，就像我们用自己的眼睛可以看见事物一样。正如我们用自己的眼睛差不多可以清楚地看见事物那样，我们用自己的理性也差不多可以清楚地“看见”理念。可是，柏拉图又指出，只要我们的灵魂与肉体联合为一体，我们就不可能充分地用自己的理性完全清楚地“看见”理念。因此，完全清楚地“看见”理念，要么在死后才有可能，要么在心灵彻底出离可感世界（“心灵的转向”）之后才有可能。因此，尽管理性的直观是天赋的认识能力，但也要（至少）在彻底净化心灵的实践中才能开发出来。这样，柏拉图关于理性的直观的思想也许极其深刻，但这种思想与宗教修行的观念难以分别。古希腊奥尔弗斯教（Orphic religion）就宣扬肉体是灵魂坟墓的观点。据说，奥尔弗斯教经常举行一种神秘的宗教仪式，即让教徒扮演神圣戏剧中的角色，以便借此加入神的生命，从而亲自“看见”神圣（the Holy）。因此，奥尔弗斯教教徒也被称为“看见者”（seers）[4]（p.47）。虽然我们用自己的理性“看见”理念的方式与奥尔弗斯教教徒通过演戏“看见”神圣的方式是不同的——这种不同大概可以看成是理性主义与非理性主义的不同，即此似乎也可以否定二者之间可能存在瓜葛，但我们用自己的理性完全清楚地“看见”理念（不完全清楚地“看见”理念就不能充分确定“理念”存在）的前提，是心灵必须得到彻底净化的观点，又表明属于人类最高认识能力的理性的直观得以实现出来的途径，恰恰与宗教修行相仿佛。于是，我们作为理性的“看见者”与奥尔弗斯教教徒之作为“戏角”的“看见者”的区别变得模糊了。总之，柏拉图对理念独立存在的认识论意义上的辩护归根结底是宗教神秘主义的，因而也是失败的。
综合以上两方面的分析论证，我们有理由认为，柏拉图对理念独立存在的辩护是无效的。尽管如此，可是实在论者却仍然因袭柏拉图理念论中的逻辑错误问题，照样把上帝概念的逻辑必然性等同于上帝存在。奥古斯汀认为，宇宙是一个由等级高低不同的存在物序列所构成的全体。若简单示例，则如石头—马—人，其中，马高级于石头，人高级于马。在奥古斯汀看来，宇宙等级序列中（除上帝外）的任一存在物的后继者都高级于相邻的前者，但上帝是此等级序列的终结者，即上帝没有后继者，于是上帝就被定义为是没有任何存在物比其更加高级的存在物。无疑，奥古斯汀的上帝概念极类似于数学上数列的极限概念[4]（p.155）。不过，我们知道在数学上，只有根据柯西收敛原理才能判断出一个数列有无极限。可是，我们看不出奥古斯汀究竟凭什么肯定一个等级高低不同的存在物序列必然存在极限（上帝）。当然，处于中世纪的奥古斯汀并不知道柯西收敛原理。因此，奥古斯汀关于一个等级高低不同的存在物序列必然收敛的判断完全是一种假定。退一步说，姑且不论假定与否，即便上帝概念的提出在逻辑上是必然的，那也不能由此就推出上帝存在。因为概念的逻辑必然性与其现实存在毕竟分属于两个不同的论域，不能从概念推论存在；否则就是混淆了逻辑与存在两大论域。由是观之，托马斯·阿奎那从同样假定的收敛原理出发，论证上帝存在的“五路证明”中，也存在着混淆逻辑与存在两大论域的逻辑错误问题。事实上，混淆逻辑与存在两大论域的逻辑错误问题几乎是中世纪实在论者的通病。关于这一点，我们完全可以在安瑟尔谟关于上帝存在的本体论证明中看得更加清楚。
三、是者的消解：从本体论转向认识论
如果我们把在逻辑上是必然的或客观的概念只看成是思维的对象而与存在相区分，那么，原来属于“是者”的理念和上帝就被还原为概念了。倘若如此，那么，同样属于“是者”的普遍性又如何呢？如前所述，亚里士多德认为，普遍性只存在于个别事物之中，只有通过思维的抽象作用才能从中分离出来而得以概念的形式加以反映。然而，在托马斯·阿奎那看来，如果以概念的形式加以反映的普遍性是从个别事物中抽象出来的结果，那么，这种普遍性一定脱离了它赖以存在的个体化的条件（individuating conditions）而成为表述多数个别事物的共相[5]（p.204）。因此，作为抽象物而被赋予普遍性的共相，并不存在于外部世界中，而只存在于心灵中。例如，“人性”存在于这个人或那个人当中，但抽象的“人性”只存在于主体的理智中，而不在世界上存在。因此，托马斯·阿奎那认为，尽管共相在世界上有其原型，但共相本身并不在世界上存在。换言之，共相只是心灵中的概念。
托马斯·阿奎那的共相理论牵涉语义学的问题。语词“人”一方面指“苏格拉底” 或“柏拉图”等个别人，但另一方面又指一个所有个别人的共相。奥卡姆认为，托马斯·阿奎那的共相理论犯了按照语词的多样化使用而相应地增加“是者”的逻辑错误。在奥卡姆看来，语词指称个别事物，概念只不过是普遍的思想符号（the universal mental sign），其意义在于我们假定它代表同类的个别事物。例如，思想名词（the mental term）“人” 可以无差别地直接指称所有过去、现在、将来的人。尽管如此，思想名词“人”却并不表象（represent）一个所有个别人的共相[5]（p.205）。于是，奥卡姆在约减本体论（the reduction of ontology）的口号下，抛弃了托马斯·阿奎那的共相理论及其所来源的亚里士多德的普遍性学说。当然，我们赞同思想经济原则，但反对奥卡姆企图消解概念内容（共相）的极端唯名论的观点。因为语词的指称意义不能取代概念的内容。举例来说，假如一部著作同时以纸质印刷书的形式、电子书的形式、光盘书的形式、互联网站的形式存在，那么，由于它的不同载体而成为不同属性的书或曰四种书。尽管实际上并无除此以外的所谓“一般书”存在，但是，这不妨碍我们可以通过思维的抽象作用而把四种书看作同一部著作。当然，之所以如此，乃是因为它们具有相同的思想内容。因此，语词“同一部著作”的意义不是指称作用（逻辑功能）产生的，而是（不同载体中）相同的思想内容决定的。与其说语词的使用产生意义，不如说所要表达的思想内容决定语词的使用。因此，既然共相不能被消解，那么，通过托马斯·阿奎那的共相理论，原来属于“是者”的普遍性也被还原为概念了。当然远不止于此，由于亚里士多德是在非本体论的意义上肯定个别事物独立存在——亚里士多德采用“四因说”阐明个别事物的本原即表明了这一点，所以，按照巴门尼德“是者”的本体论地位的规定，我们应当取消个别事物充任“是者”的资格。这样，源于古希腊哲学的“是者”在此就被彻底消解了。“是者”不是概念与存在的同一，而是概念本身。因此，原来对于“是者”的本体论研究就转向对于概念的认识论探索了。 从西方哲学史上看，认识论的首要问题是阐明基本概念的起源和本质。不过，唯理论与经验论在此问题上的争论涉及基本概念的分类问题。为了澄清唯理论与经验论的争论，我们必须首先明确基本概念的分类。一般来说，基本概念可以划分为两类：一类是数学和逻辑学中的基本概念，另一类是自然科学和社会科学中的基本概念。前者与经验无关，后者来自于经验；前者具有普遍必然性，后者具有或然性。按照分类，我们首先澄清数学和逻辑学中的基本概念的起源。由于数学和逻辑学中的基本概念与经验无关，所以，唯理论者便认为它们是天赋观念（此说虽为笛卡儿首倡，但亦为斯宾诺莎、莱布尼茨所接受）。虽然天赋观念论实际上根植于基督教神学的历史传统，但是，唯理论者倡导此说的目的在于保证在逻辑上是普遍必然的基本概念能够揭示世界的本质。也就是说，唯理论者仍然想把基本概念变成“是者”。如果数学和逻辑学中的基本概念并不是天赋的，那么，它们是从经验中得来的吗？（休谟以前）经验论者正是如此主张。然而，经验论者的这个主张亦非正确。例如，我们可以从经验中大致地抽象出圆形的观念（the idea of a circle）用以区别圆状物与非圆状物。尽管大量地考察诸如太阳、向日葵、瞳孔等各种圆状物，并且通过对各种圆状物印象的比对、修描，我们甚至能够形成理想圆形的观念，但从经验中抽象得来的圆形无论多圆也与数学上关于圆形的概念（the concept of a circle）有天壤之别——因为在数学上，圆形是一个与固定点等距离的无数点的集合所构成的几何图形。因此，数学和逻辑学中的基本概念产生于定义，并不涉及经验的起源。正因为如此，休谟说：“纵然在自然界中并没有圆形或三角形，欧几里德所证明的真理仍然保持着它的可靠性和自明性。”[6]（p.368）事实上，从经验中抽象出来的数学上的观念包含矛盾，这也就是贝克莱之所以要坚决否定洛克通过抽象而形成一个三角形的普遍观念的原因。在贝克莱看来，通过抽象而形成一个三角形的普遍观念中包含矛盾，即：“它既非斜角的，又非直角的，既非等边的或等腰的，又非不等边的，而同时是所有这些，又不是所有这些。”[6]（p.338）当然，贝克莱否定一个三角形的普遍观念是抽象的产物这一点无疑是正确的，但他以唯名论的观点解释抽象思维的活动则是不可接受的。贝克莱深知若没有普遍观念为其对象则抽象思维将不复存在，于是便主张在抽象思维中，特殊观念借着名称的关系变成了普遍观念。“所以，当我证明任何关于三角形的命题时，虽然是假设我所看到的是一个三角形的普遍观念，但决不应该了解成我能构成一个既非等边、又非不等边、又非等腰的三角形的观念，而只应该说，我所考察的那个特殊的三角形，不论这种或那种，都同样地代表一切的直线三角形，而且在这种意义下它才是普遍的。”[6]（p.340）然而，问题在于，一个特殊的三角形之所以能够代表一切的直线三角形，并不是因为借着名称的关系得以假设它是一个三角形的普遍观念的缘故，而是因为这个特殊的三角形，不论这种或那种，都满足三角形的定义。所以，我们才能够在比如证明关于三角形三个角的和等于两直角的命题时，并不涉及其各角的情况（斜角或直角）以及各边的长度。贝克莱以否定洛克通过抽象而形成一个三角形的普遍观念的任何可能性为借口，从而提出用三角形的名称取代三角形的概念的唯名论的主张是不能成立的，因为三角形的概念不能从抽象中得来并不同时意味着它不能从定义中产生。事实上，三角形的概念恰恰就产生于定义，所以，贝克莱所攻击洛克的抽象三角形的矛盾问题并不会在三角形的定义中出现。因此，贝克莱为解决抽象三角形概念的矛盾问题而提出唯名论的解释实在是多此一举。总之，数学和逻辑学中的基本概念产生于定义的事实表明，数学和逻辑学中的基本概念既不是天赋的，也不来自于经验，而是人类理智的发明物或创造物。因此，数学和逻辑学中的基本概念的先验起源决定了它们的普遍必然性。
与数学和逻辑学中的基本概念的先验起源不同，自然科学和社会科学中的基本概念属于经验起源。经验论者洛克认为，心灵是一块“白板”（a blank tablet），其中的全部观念都来源于经验。显然，洛克的白板学说与笛卡儿的天赋观念论对立。不过，我们虽然不赞同天赋观念论，但我们承认，人类有能力先验地形成数学和逻辑学中的基本概念。当然，除此而外，正如洛克所说的那样，自然科学和社会科学中的基本概念都毫无例外地起源于经验。由于洛克认为通过对于经验的思维操作人类能够形成抽象观念，因此，我们便把自然科学和社会科学中的基本概念看成是源于经验的抽象物。然而，如此一来，我们将再次面对贝克莱对于抽象观念的质疑和诘难。根据贝克莱的理解，抽象观念论声称任何名词都代表一个从特殊观念（个别事物或具体性质）中抽象出来的抽象观念，于是，抽象观念便既不同于从中抽象的每个特殊观念，而又同时为所有这些特殊观念所共有。例如，一个“颜色”名词代表一个抽象观念。这个抽象观念既非蓝色、红色、绿色，亦非任何其他特殊的颜色，但它表示一个既与它们不同，而又从它们抽象出来的某种东西。同样，一个“运动”名词代表一个抽象观念。可是这个抽象观念“提示了一个没有运动着的物体或没有任何一定方向与速度的运动观念”[6]（p.335）。因此，贝克莱认为，如此构成的抽象观念是自相矛盾和不可理解的，所以不存在。所谓自相矛盾就是说抽象观念既区别于（排除）特殊观念又包含特殊观念；所谓不可理解就是说抽象观念不能清楚地被语言所表达。有鉴于此，贝克莱便着手消除抽象观念以便澄清其所引起的思想混乱和争论。在贝克莱看来，对于抽象观念的错误信念源于不正确地理解语言，亦即把名词误以为是观念。因此，贝克莱要求我们区分名词表达与观念本身，不去注意名词而只注意我们能够直接知道且完全明白的特殊观念。据此，我们就会明白语词虽然直接指称特殊观念，它也可以由于被用来代表同类的一切其他特殊观念而变成一个概括的观念的标志。因此，只存在概括的观念而不存在抽象观念，概括的观念不是思维的对象而只是同类的特殊观念的一个标记或符号。这样，通过对洛克抽象观念论的批判，贝克莱不仅捍卫了奥卡姆所倡导的唯名论观点，而且也表明了自己是比洛克更加彻底的经验论者。然而，不幸的是，贝克莱（包括奥卡姆）的唯名论观点完全回避了我们之所以能够对事物进行分类的原因，以及分类的正当性的辩护问题。可是，这个问题实际上是无法回避的。为了清楚地说明这一点，我们不妨在此引证一下贝克莱自己的论述：“一个就其本身来说是特殊的观念，其所以能成为概括的，只是由于它被用来代表同类（着重号为引者所加）的一切其他特殊观念。”[6]（p.337）显然，“同类”暗含分类的问题，那么，我们何以能够判断某些特殊观念属于同类呢？难道不是普遍性的概念或共相为我们提供了据以判断的标准吗？因此，倘若普遍性的概念或共相不能被消除，那么，我们如何回应贝克莱对于抽象观念的质疑和诘难，从而为抽象观念论辩护呢？仔细分析贝克莱的唯名论观点，我们不难发现，贝克莱实际上主张我们不能在心灵中分离在现实中无法分离的东西，否则就会导致自相矛盾和不可理解。显而易见，贝克莱的这个主张忽视了思维的抽象能力。假如一个人说看到了没有海浪声的巨浪滔天的景象，那么，贝克莱一定会质问：怎么可能会有没有海浪声的巨浪滔天的景象呢？诚然，在现实中巨浪滔天的景象一定会伴有震撼人心的海浪声，两者是无法分开的。但是，如果说看到没有海浪声的巨浪滔天的景象是仅就人的视觉而言，其中不涉及人的听觉，这就无可置疑，因为在人的视觉中，只有巨浪滔天的外观而没有海浪声。同样，对于抽象观念的理解也是仅就思维的抽象能力而言，其中摆脱了感觉经验的局限性。因为在抽象思维中只有作为表象物的抽象观念（共相）而没有个别化的特殊观念。因此，贝克莱的错误在于偏执于极端经验论的哲学方法，对抽象观念做彻底的经验分析而完全忽视了思维的能动性。因此，如果我们的上述辩护是有效的，那么，洛克的抽象观念论便可以成立。不过，即便如此，抽象观念也只不过是特殊观念的表象物而已。抽象观念可以是思维的对象，但不能将它等同于世界上的存在，否则便会重蹈柏拉图理念论中的逻辑错误的覆辙。总之，自然科学和社会科学中的基本概念产生于经验抽象的事实表明，自然科学和社会科学中的基本概念虽然不是人类理智的发明物或创造物，但在一定程度上也是人类理智的建构物。不过，要从特殊观念中形成抽象观念，需要经过繁复的分析归纳的程序或过程方可奏效。可是，由于休谟对归纳问题的哲学分析已经暴露了归纳结论的或然性问题，所以，自然科学和社会科学中的基本概念的经验起源，决定了它们只是具有某种程度或充其量也是最大限度的可能性（非必然性）而已。 明确了数学和逻辑学中的基本概念与自然科学和社会科学中的基本概念的不同起源，那么，它们在本质上的不同便易于理解了。数学和逻辑学中的基本概念虽然具有逻辑上的普遍必然性，但它们本身并不断言世界上的任何事实，尽管它们也可以用来作为描述或预测世界上的事件的工具。例如，牛顿的引力概念就是数学构造的产物，是借以描述经验现象的概念工具，而不是可经验的事实[7]（p.107）。因此，数学和逻辑学上所宣称的真理与存在无关，只在它们用作对付存在问题的手段或工具时才与存在发生关系。自然科学和社会科学中的基本概念虽然断言世界上的事实，但只具有逻辑上的概然性。正因为如此，一切自然科学和社会科学中的基本概念原则上都是一种假设，往往会随着科学本身的发展而需要修正甚或被证伪而抛弃。自然科学和社会科学上所宣称的真理尽管与存在直接关涉，但也只不过是暂且得到充分辩护的信念而已。因此，肇始于古希腊哲学的“是者”神话的破产，把人类驱逐到一个可能性的世界中，关于世界的绝对真理是不存在的，至少在理性的意义上是不存在的。
[参考文献]
[1]Anthony Kenny，A New History of Western Philosophy （Volume 1）[M]Oxford：Clarendon Press，2004
[2][法]罗素.西方哲学史 （上）[M]北京：商务印书馆，1976
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[4]Anders Wedberg，A History of Western Philosophy （Volume 1）[M].Oxford：Clarendon Press，1982
[5][英]A.S.麦格雷迪.剑桥哲学研究指针·中世纪哲学（英文本）[M]北京：三联书店，2006
[6]北京大学哲学系编译.十六—十八世纪西方各国哲学[M].北京：商务印书馆，1963
[7]Anders Wedberg， A History of Western Philosophy （Volume 2）[M]Oxford：Clarendon Press，1982
（作者系延安大学副教授）
[责任编辑张桂兰]
[关键词]“是者”；理念；普遍性
[中图分类号]B0233[文献标识码]A[文章编号]1000-3541（2014）04-0118-06
西方哲学史上存在的把真理与存在加以混淆的逻辑错误问题肇始于巴门尼德的“是者”。因此，为了澄清这个问题，我们最好从本体论的创始者巴门尼德那里入手，因为巴门尼德是把概念等同于存在的始作俑者。
一、是者与存在
根据Anthony Kenny的论述，本体论起源于古希腊动词“einai” 的现在分词“on”的名词化（复数形式onta）。古希腊动词“einai”相当于英文动词“to be”； “einai” 的现在分词“on”相当于“to be”的现在分词“being”。与英语的语法形式一样，在古希腊文中，定冠词置于现在分词前表示一类事物，即如英文the living表示所有活着的人。巴门尼德通过把定冠词“to”加在现在分词“on”前（即“to on”可精确翻译为“the being” ）以确定本体论的问题，说明本体论研究“是者”（即“the being”，而全体“the being”可以写作“Being”）。在英文中，“to be”与古希腊文中的对应词一样有两种基本用法：第一种用法表示存在，如the pyramids are，but the colossus of Rhodes is not（金字塔仍然存在，但罗兹岛的巨物不在了。当然，这种表达在英文中不常见，但在古希腊文中类似的表达十分自然） ；第二种用法表示谓述，如 Helen is beautiful，and so on（海伦是美丽的，等等）。因此，“是者”，在第一种意义上指存在，在第二种意义上指所是的东西（being anything whatever）。但是巴门尼德混淆了动词“是”（to be）的两种不同意义，也就是混淆了存在意义上的“是”（the “is” of existence）与谓述意义上的“是” （the “is” of predication），从而不加区分地认为谓述所是的东西也存在[1]（p.202）。不过，要弄清楚“是者”的确切含义，我们还必须结合巴门尼德关于“意见之路”与“真理之路”的相关论述。一方面，从巴门尼德认为感觉属于“意见之路”，通过感觉而相信多样性的可感事物及其运动变化只不过是幻觉的否定性表达来看，可感事物及其运动变化不是“是者”，而是“是者”正相反的一极“非是者（Unbing）”；另一方面，从巴门尼德认为思维属于“真理之路”，因为思维与“是者”同一的肯定性表达来看，“是者”是超感觉的思维的对象。在巴门尼德看来，凡所言说或思维的对象总应当是某种东西或别的什么东西（“是者”），而不可能什么也不是（“非是者”）。因此，按照巴门尼德的上述混淆，“是者”指超感觉而所是的东西存在。当然，尽管巴门尼德把“是者”看成是超感觉的、不可分割的、无限的、永恒不变的整体或“一”，但是正如罗素所指出的那样，“是者”不是上帝，因为巴门尼德认为，“是者”是物质的，具有广延，是一个球体[2]（p.78）。也许，指出这一点很重要，因为我们于此可以更加清楚地看到巴门尼德所犯的把分属于不同论域的概念（超感觉而所是的东西）与存在加以等同的逻辑错误了。因此，在巴门尼德那里，“是者”是概念与存在的同一，把“是者”翻译为“存在”是错误的。
尽管苏格拉底（platonic Socrates，柏拉图所叙述的苏格拉底）也是从思维（对话）出发试图寻找据以判断各种个别行为是道德行为的概念（道德定义），但苏格拉底所追求的道德定义并非巴门尼德的“是者”，因为苏格拉底并没有把关于道德的概念与存在等同。只是在柏拉图那里，苏格拉底关于道德的概念，乃至于一切概念才成了巴门尼德意义上的“是者”。所不同的是，巴门尼德意义上的“是者”是唯一的，而柏拉图意义上的“是者”是具有等级秩序的众多理念。因此，柏拉图的理念也不是概念或思想，而是我们思维的抽象意义上的实在对象。由于概念或思想意味着某种心理的东西或心灵的知觉，也许根本与存在无涉，所以，把柏拉图的理念理解为是一种思维的产物也是不正确的。换言之，与巴门尼德的“是者”一样，柏拉图的理念也是概念与存在的同一。在柏拉图看来，只有理念独立存在，而个别事物（可感事物）只是由于“分有”或“模仿”了理念所以才存在（依赖性存在）。因此，柏拉图否认个别事物独立存在。当然，亚里士多德并不同意柏拉图的理念论观点。因为亚里士多德通过对于判断中主词与谓述的逻辑关系的分析，把柏拉图可感对象与理念之间的区别修正成实体与普遍性（universals）之间的区别。这样，在亚里士多德看来，实体是个别对象，例如，一个人、一匹马、一棵树等；而普遍性则是一个实体的属性或特征。因此，实体与普遍性（各种范畴）之间的区别意义，就在于实体独立存在而普遍性依赖实体存在。因此，只有个别对象才独立存在；普遍性并不独立存在于个别对象之外，而存在于个别对象之中。普遍性只有通过思维的抽象作用才得以从中分离出来，而以概念的形式加以反映。尽管亚里士多德也把个别对象称作第一实体，而把它的本质称作第二实体，但即便如此，第一实体与第二实体的区别也毕竟纠正了柏拉图把普遍性当作第一实体的逻辑错误，从而否定了巴门尼德“是者”和柏拉图理念的独立存在。可是，个别对象毕竟是变化不定的，况且巴门尼德与柏拉图也正是在此种意义上否定了个别对象的独立存在，难道存在与变化并不矛盾，可以兼容吗？事实上，亚里士多德的观点正是如此。在亚里士多德看来，一个实体改变其性质（properties）或特征（characteristics）并不丧失它的同一性，例如，同一个人可能在一个时期是白的，而在另一个时期是黑的。然而，亚里士多德对个别对象独立存在的辩护并不彻底。因为亚里士多德在对个别事物的定义中，又认为个别事物与它的本质同一，亦即第一实体与第二实体相同。可是，按照亚里士多德“四因说”，个别事物是质料与形式的统一体，是具体的，而本质只是形式的一部分（种差），是抽象的，二者何以同一？倘若按照亚里士多德的这种观点，那么，普遍性（本质）不也获得独立存在了吗？总之，在何者（第一实体或第二实体）独立存在的问题上，亚里士多德似乎陷入了自相矛盾的怪圈。但是，不管怎样，亚里士多德把“是者”区分为两类不同事物的基本观点还是可以清理明白的：第一类事物（一部分“是者”）由个别对象或第一实体构成，独立存在；第二类事物（另一部分“是者”）是普遍性或第二实体，不独立存在，而依赖第一类事物存在。因此，尽管亚里士多德对于本质乃为独立存在还是依赖性存在的认识并非一贯而自相矛盾，但是，从总体上说，亚里士多德似乎认为，通过概念加以反映的普遍性是依赖性存在，概念与依赖性存在是否同一，取决于思维抽象的正确与否。总之，亚里士多德在一定程度上澄清了“是者”的概念，从而试图把概念与存在同一的原则建立在概念反映论的基础上。 古希腊哲学围绕“是者”的本体论探索旨在回答何物独立存在的问题，而对于这个问题的不同回答可以柏拉图的理念论与亚里士多德的实体论作为代表。换言之，柏拉图的理念论与亚里士多德的实体论分别代表了两种截然相反的存在论。柏拉图认为，理念独立存在，个别事物是依赖性存在；亚里士多德认为，个别事物独立存在，而以概念的形式加以反映的普遍性是依赖性存在。于是，柏拉图与亚里士多德的存在论的对立就提出了这样一个持续争论，深刻影响以后西方哲学历史发展的哲学问题：到底是个别事物，还是理念（柏拉图）或者以概念的形式加以反映的普遍性（亚里士多德）才是独立存在？一般来说，实在论和唯理论都是柏拉图主义的后裔，坚持概念与存在同一，亦即把概念实在化为独立存在；否认个别事物独立存在，否认感觉经验的可靠性。唯名论和经验论都是亚里士多德主义的变种，坚持个别事物独立存在，强调概念的感觉经验的基础，甚至把概念名称化，否认概念与存在（即使依赖性存在）同一。如果反思上述两种对立的存在论，那么，个别事物具有感性直观上的确实性，以及在实践中与之打交道的直接性的显著事实是无法否认的。因此，主张个别事物独立存在是人类生活经验中的共识；相反，否认个别事物独立存在则完全出于抽象的思辨。这样一来，把概念实在化为独立存在的主张就是不可接受的。但是，问题在于把概念实在化为独立存在的理论依据何在？如何加以澄清？所有这些问题尚待我们进一步地加以探索。
二、 把概念实在化为独立存在混淆了概念与存在两大论域
柏拉图对理念独立存在的辩护可以分为两个方面：第一个方面是逻辑意义上的辩护；第二个方面是认识论意义上的辩护。两个方面的辩护最终都落实在形而上学的辩护上。
柏拉图对理念独立存在的逻辑意义上的辩护，是首先通过思辨分析把个别事物所具有的性质或属性与概念严格地区分为不同的两类东西，然后再把概念实在化为独立存在，亦即把概念变成理念。在柏拉图看来，我们之所以能够认出某个事物，是因为那个事物具有某些性质或属性。可是，事物所具有的性质或属性是不确定的。例如，一座白楼在漆黑的夜里看起来就不是白色的，况且随着时间流逝、风雨侵蚀，一座白楼会逐渐褪色到即使在白天我们也不能再认出它是白色的程度。因此，我们所感觉到的一座白楼只是一种意见，而不是知识，因为我们所感觉的对象（白色）本身是变易的；相反，概念的“白色”是确定的，永远不会改变。此外，我们感觉到的白色是多样性的，诸如，白雪、白楼、白发等，它们虽然具有“家族相似性”，但不是绝对的“白色”。只有概念的“白色”才是唯一绝对的“白色”。因此，白楼的白色与概念的“白色”是可以严格地加以区分的不同的两类东西。同样，我们所感觉到的一片木头与一块石头的相等关系也只是意见而不是知识。因为我们所感觉的对象（相等物）本身无论怎样相等都不及于“相等”的概念。由此可知，一切相等物虽然也具有“家族相似性”，但不是绝对的“相等”。只有概念的“相等”才是唯一绝对的“相等”。这样，相等物的相等与概念的“相等”也是可以严格地加以区分的不同的两类东西。总之，概念（复数）构成了一类东西，可感事物构成了另一类东西。与此相应，概念是理智或思维的对象，可感事物是感觉的对象。由于概念不是感觉的对象，所以，概念是客观的。具体来说，我们感觉到的白色或相等物是主观的，而概念的“白色”或概念的“相等”则是客观的。因为可感性质不能与我们的感觉分离开来，而概念则可以独立于我们的心灵成立。正因为如此，柏拉图认为，概念提供了我们据以判断感觉经验的标准（standard）[3]（p.348）。到此为止，柏拉图的理念论实际上是一种逻辑理论或最初形态的集合论（set-theory）[4]（p.65）。
可是，问题在于柏拉图并未止步于此，而是进一步把概念看作可感事物用来借以“分有”或“模仿”的范型（paradigms），从而把概念实在化为独立存在，即把概念变成理念。当然，尽管如此，但理念仍然可以在我们的心灵中发挥概念的作用或功能。显然，柏拉图把概念实在化为独立存在的理由是因为概念是客观的，或概念可以独立于我们的心灵成立，所以，概念就是心灵之外的存在。假使我们不同意这个推论，那么，柏拉图（想象柏拉图重返人间）也许会反问道：如果客观的东西不存在，难道主观的东西才是存在的吗？其实，对于柏拉图的反问，我们的回答很简单：因为只在对于思想对象的判断上才会产生客观与主观的分辨问题，所以，一般说来，一些思想对象为客观的判断涉及存在或事实，而另一些思想对象为客观的判断并不涉及存在或事实而只涉及逻辑。柏拉图正是把在逻辑上是客观的概念等同于存在了，从而造成了逻辑与存在两大论域的混乱。不但如此，柏拉图还在此基础上进一步声明只有“理念”而非可感事物才是我们知识的对象。由于知识的确定性必须具有来自于知识对象的实在性的保证，因此，知识与意见的区别归根结底决定于知识对象（理念）与意见对象（可感事物）在实在性上的区别。总之，尽管柏拉图在逻辑上严格区分可感事物与概念的巨大贡献不容抹杀，但由于其中也存在混淆概念与存在两大论域的逻辑错误问题，所以，柏拉图对理念独立存在的逻辑意义上的辩护不能成立。
柏拉图对理念独立存在的认识论意义上的辩护是提出了理性的直观超越思维而直接认识理念的神秘主张。事实上，柏拉图的认识论充斥着大量心理上的想象、文学性的比喻，乃至神话举证等非理性论证的因素。例如，关于灵魂（灵魂不朽）前生曾经见过理念的主张就属于心理上的想象，关于感官之见具有欺骗性的“洞穴”寓言故事属于文学性的比喻，关于灵魂不朽的论证中引用神话作为论据的推理方式属于神话举证。当然，所有这些因素也许会损害柏拉图哲学思想的严谨性，但是不会令人感到惊讶。不过，柏拉图所论理性直观是人类最高认识能力，可以超越思维而直接认识理念的观点，却着实让人感到匪夷所思。柏拉图认为，如同囿于“洞穴”之中的囚徒不能见到真实的大千世界一样，我们若执持于感官之见亦不能认识理念。 即使运用理智可以使我们从感官之见的束缚中解放出来，从而能够以假设为前提获致推理的知识，但是，理智推理也只是思维理念，而不是认识理念。因此，只有超越思维而出现的理性直观才能直接认识理念。 毋庸置疑，理性直观的提出表明柏拉图认为理念是我们用自己的理性“看见”的东西。我们用自己的理性可以“看见”理念，就像我们用自己的眼睛可以看见事物一样。正如我们用自己的眼睛差不多可以清楚地看见事物那样，我们用自己的理性也差不多可以清楚地“看见”理念。可是，柏拉图又指出，只要我们的灵魂与肉体联合为一体，我们就不可能充分地用自己的理性完全清楚地“看见”理念。因此，完全清楚地“看见”理念，要么在死后才有可能，要么在心灵彻底出离可感世界（“心灵的转向”）之后才有可能。因此，尽管理性的直观是天赋的认识能力，但也要（至少）在彻底净化心灵的实践中才能开发出来。这样，柏拉图关于理性的直观的思想也许极其深刻，但这种思想与宗教修行的观念难以分别。古希腊奥尔弗斯教（Orphic religion）就宣扬肉体是灵魂坟墓的观点。据说，奥尔弗斯教经常举行一种神秘的宗教仪式，即让教徒扮演神圣戏剧中的角色，以便借此加入神的生命，从而亲自“看见”神圣（the Holy）。因此，奥尔弗斯教教徒也被称为“看见者”（seers）[4]（p.47）。虽然我们用自己的理性“看见”理念的方式与奥尔弗斯教教徒通过演戏“看见”神圣的方式是不同的——这种不同大概可以看成是理性主义与非理性主义的不同，即此似乎也可以否定二者之间可能存在瓜葛，但我们用自己的理性完全清楚地“看见”理念（不完全清楚地“看见”理念就不能充分确定“理念”存在）的前提，是心灵必须得到彻底净化的观点，又表明属于人类最高认识能力的理性的直观得以实现出来的途径，恰恰与宗教修行相仿佛。于是，我们作为理性的“看见者”与奥尔弗斯教教徒之作为“戏角”的“看见者”的区别变得模糊了。总之，柏拉图对理念独立存在的认识论意义上的辩护归根结底是宗教神秘主义的，因而也是失败的。
综合以上两方面的分析论证，我们有理由认为，柏拉图对理念独立存在的辩护是无效的。尽管如此，可是实在论者却仍然因袭柏拉图理念论中的逻辑错误问题，照样把上帝概念的逻辑必然性等同于上帝存在。奥古斯汀认为，宇宙是一个由等级高低不同的存在物序列所构成的全体。若简单示例，则如石头—马—人，其中，马高级于石头，人高级于马。在奥古斯汀看来，宇宙等级序列中（除上帝外）的任一存在物的后继者都高级于相邻的前者，但上帝是此等级序列的终结者，即上帝没有后继者，于是上帝就被定义为是没有任何存在物比其更加高级的存在物。无疑，奥古斯汀的上帝概念极类似于数学上数列的极限概念[4]（p.155）。不过，我们知道在数学上，只有根据柯西收敛原理才能判断出一个数列有无极限。可是，我们看不出奥古斯汀究竟凭什么肯定一个等级高低不同的存在物序列必然存在极限（上帝）。当然，处于中世纪的奥古斯汀并不知道柯西收敛原理。因此，奥古斯汀关于一个等级高低不同的存在物序列必然收敛的判断完全是一种假定。退一步说，姑且不论假定与否，即便上帝概念的提出在逻辑上是必然的，那也不能由此就推出上帝存在。因为概念的逻辑必然性与其现实存在毕竟分属于两个不同的论域，不能从概念推论存在；否则就是混淆了逻辑与存在两大论域。由是观之，托马斯·阿奎那从同样假定的收敛原理出发，论证上帝存在的“五路证明”中，也存在着混淆逻辑与存在两大论域的逻辑错误问题。事实上，混淆逻辑与存在两大论域的逻辑错误问题几乎是中世纪实在论者的通病。关于这一点，我们完全可以在安瑟尔谟关于上帝存在的本体论证明中看得更加清楚。
三、是者的消解：从本体论转向认识论
如果我们把在逻辑上是必然的或客观的概念只看成是思维的对象而与存在相区分，那么，原来属于“是者”的理念和上帝就被还原为概念了。倘若如此，那么，同样属于“是者”的普遍性又如何呢？如前所述，亚里士多德认为，普遍性只存在于个别事物之中，只有通过思维的抽象作用才能从中分离出来而得以概念的形式加以反映。然而，在托马斯·阿奎那看来，如果以概念的形式加以反映的普遍性是从个别事物中抽象出来的结果，那么，这种普遍性一定脱离了它赖以存在的个体化的条件（individuating conditions）而成为表述多数个别事物的共相[5]（p.204）。因此，作为抽象物而被赋予普遍性的共相，并不存在于外部世界中，而只存在于心灵中。例如，“人性”存在于这个人或那个人当中，但抽象的“人性”只存在于主体的理智中，而不在世界上存在。因此，托马斯·阿奎那认为，尽管共相在世界上有其原型，但共相本身并不在世界上存在。换言之，共相只是心灵中的概念。
托马斯·阿奎那的共相理论牵涉语义学的问题。语词“人”一方面指“苏格拉底” 或“柏拉图”等个别人，但另一方面又指一个所有个别人的共相。奥卡姆认为，托马斯·阿奎那的共相理论犯了按照语词的多样化使用而相应地增加“是者”的逻辑错误。在奥卡姆看来，语词指称个别事物，概念只不过是普遍的思想符号（the universal mental sign），其意义在于我们假定它代表同类的个别事物。例如，思想名词（the mental term）“人” 可以无差别地直接指称所有过去、现在、将来的人。尽管如此，思想名词“人”却并不表象（represent）一个所有个别人的共相[5]（p.205）。于是，奥卡姆在约减本体论（the reduction of ontology）的口号下，抛弃了托马斯·阿奎那的共相理论及其所来源的亚里士多德的普遍性学说。当然，我们赞同思想经济原则，但反对奥卡姆企图消解概念内容（共相）的极端唯名论的观点。因为语词的指称意义不能取代概念的内容。举例来说，假如一部著作同时以纸质印刷书的形式、电子书的形式、光盘书的形式、互联网站的形式存在，那么，由于它的不同载体而成为不同属性的书或曰四种书。尽管实际上并无除此以外的所谓“一般书”存在，但是，这不妨碍我们可以通过思维的抽象作用而把四种书看作同一部著作。当然，之所以如此，乃是因为它们具有相同的思想内容。因此，语词“同一部著作”的意义不是指称作用（逻辑功能）产生的，而是（不同载体中）相同的思想内容决定的。与其说语词的使用产生意义，不如说所要表达的思想内容决定语词的使用。因此，既然共相不能被消解，那么，通过托马斯·阿奎那的共相理论，原来属于“是者”的普遍性也被还原为概念了。当然远不止于此，由于亚里士多德是在非本体论的意义上肯定个别事物独立存在——亚里士多德采用“四因说”阐明个别事物的本原即表明了这一点，所以，按照巴门尼德“是者”的本体论地位的规定，我们应当取消个别事物充任“是者”的资格。这样，源于古希腊哲学的“是者”在此就被彻底消解了。“是者”不是概念与存在的同一，而是概念本身。因此，原来对于“是者”的本体论研究就转向对于概念的认识论探索了。 从西方哲学史上看，认识论的首要问题是阐明基本概念的起源和本质。不过，唯理论与经验论在此问题上的争论涉及基本概念的分类问题。为了澄清唯理论与经验论的争论，我们必须首先明确基本概念的分类。一般来说，基本概念可以划分为两类：一类是数学和逻辑学中的基本概念，另一类是自然科学和社会科学中的基本概念。前者与经验无关，后者来自于经验；前者具有普遍必然性，后者具有或然性。按照分类，我们首先澄清数学和逻辑学中的基本概念的起源。由于数学和逻辑学中的基本概念与经验无关，所以，唯理论者便认为它们是天赋观念（此说虽为笛卡儿首倡，但亦为斯宾诺莎、莱布尼茨所接受）。虽然天赋观念论实际上根植于基督教神学的历史传统，但是，唯理论者倡导此说的目的在于保证在逻辑上是普遍必然的基本概念能够揭示世界的本质。也就是说，唯理论者仍然想把基本概念变成“是者”。如果数学和逻辑学中的基本概念并不是天赋的，那么，它们是从经验中得来的吗？（休谟以前）经验论者正是如此主张。然而，经验论者的这个主张亦非正确。例如，我们可以从经验中大致地抽象出圆形的观念（the idea of a circle）用以区别圆状物与非圆状物。尽管大量地考察诸如太阳、向日葵、瞳孔等各种圆状物，并且通过对各种圆状物印象的比对、修描，我们甚至能够形成理想圆形的观念，但从经验中抽象得来的圆形无论多圆也与数学上关于圆形的概念（the concept of a circle）有天壤之别——因为在数学上，圆形是一个与固定点等距离的无数点的集合所构成的几何图形。因此，数学和逻辑学中的基本概念产生于定义，并不涉及经验的起源。正因为如此，休谟说：“纵然在自然界中并没有圆形或三角形，欧几里德所证明的真理仍然保持着它的可靠性和自明性。”[6]（p.368）事实上，从经验中抽象出来的数学上的观念包含矛盾，这也就是贝克莱之所以要坚决否定洛克通过抽象而形成一个三角形的普遍观念的原因。在贝克莱看来，通过抽象而形成一个三角形的普遍观念中包含矛盾，即：“它既非斜角的，又非直角的，既非等边的或等腰的，又非不等边的，而同时是所有这些，又不是所有这些。”[6]（p.338）当然，贝克莱否定一个三角形的普遍观念是抽象的产物这一点无疑是正确的，但他以唯名论的观点解释抽象思维的活动则是不可接受的。贝克莱深知若没有普遍观念为其对象则抽象思维将不复存在，于是便主张在抽象思维中，特殊观念借着名称的关系变成了普遍观念。“所以，当我证明任何关于三角形的命题时，虽然是假设我所看到的是一个三角形的普遍观念，但决不应该了解成我能构成一个既非等边、又非不等边、又非等腰的三角形的观念，而只应该说，我所考察的那个特殊的三角形，不论这种或那种，都同样地代表一切的直线三角形，而且在这种意义下它才是普遍的。”[6]（p.340）然而，问题在于，一个特殊的三角形之所以能够代表一切的直线三角形，并不是因为借着名称的关系得以假设它是一个三角形的普遍观念的缘故，而是因为这个特殊的三角形，不论这种或那种，都满足三角形的定义。所以，我们才能够在比如证明关于三角形三个角的和等于两直角的命题时，并不涉及其各角的情况（斜角或直角）以及各边的长度。贝克莱以否定洛克通过抽象而形成一个三角形的普遍观念的任何可能性为借口，从而提出用三角形的名称取代三角形的概念的唯名论的主张是不能成立的，因为三角形的概念不能从抽象中得来并不同时意味着它不能从定义中产生。事实上，三角形的概念恰恰就产生于定义，所以，贝克莱所攻击洛克的抽象三角形的矛盾问题并不会在三角形的定义中出现。因此，贝克莱为解决抽象三角形概念的矛盾问题而提出唯名论的解释实在是多此一举。总之，数学和逻辑学中的基本概念产生于定义的事实表明，数学和逻辑学中的基本概念既不是天赋的，也不来自于经验，而是人类理智的发明物或创造物。因此，数学和逻辑学中的基本概念的先验起源决定了它们的普遍必然性。
与数学和逻辑学中的基本概念的先验起源不同，自然科学和社会科学中的基本概念属于经验起源。经验论者洛克认为，心灵是一块“白板”（a blank tablet），其中的全部观念都来源于经验。显然，洛克的白板学说与笛卡儿的天赋观念论对立。不过，我们虽然不赞同天赋观念论，但我们承认，人类有能力先验地形成数学和逻辑学中的基本概念。当然，除此而外，正如洛克所说的那样，自然科学和社会科学中的基本概念都毫无例外地起源于经验。由于洛克认为通过对于经验的思维操作人类能够形成抽象观念，因此，我们便把自然科学和社会科学中的基本概念看成是源于经验的抽象物。然而，如此一来，我们将再次面对贝克莱对于抽象观念的质疑和诘难。根据贝克莱的理解，抽象观念论声称任何名词都代表一个从特殊观念（个别事物或具体性质）中抽象出来的抽象观念，于是，抽象观念便既不同于从中抽象的每个特殊观念，而又同时为所有这些特殊观念所共有。例如，一个“颜色”名词代表一个抽象观念。这个抽象观念既非蓝色、红色、绿色，亦非任何其他特殊的颜色，但它表示一个既与它们不同，而又从它们抽象出来的某种东西。同样，一个“运动”名词代表一个抽象观念。可是这个抽象观念“提示了一个没有运动着的物体或没有任何一定方向与速度的运动观念”[6]（p.335）。因此，贝克莱认为，如此构成的抽象观念是自相矛盾和不可理解的，所以不存在。所谓自相矛盾就是说抽象观念既区别于（排除）特殊观念又包含特殊观念；所谓不可理解就是说抽象观念不能清楚地被语言所表达。有鉴于此，贝克莱便着手消除抽象观念以便澄清其所引起的思想混乱和争论。在贝克莱看来，对于抽象观念的错误信念源于不正确地理解语言，亦即把名词误以为是观念。因此，贝克莱要求我们区分名词表达与观念本身，不去注意名词而只注意我们能够直接知道且完全明白的特殊观念。据此，我们就会明白语词虽然直接指称特殊观念，它也可以由于被用来代表同类的一切其他特殊观念而变成一个概括的观念的标志。因此，只存在概括的观念而不存在抽象观念，概括的观念不是思维的对象而只是同类的特殊观念的一个标记或符号。这样，通过对洛克抽象观念论的批判，贝克莱不仅捍卫了奥卡姆所倡导的唯名论观点，而且也表明了自己是比洛克更加彻底的经验论者。然而，不幸的是，贝克莱（包括奥卡姆）的唯名论观点完全回避了我们之所以能够对事物进行分类的原因，以及分类的正当性的辩护问题。可是，这个问题实际上是无法回避的。为了清楚地说明这一点，我们不妨在此引证一下贝克莱自己的论述：“一个就其本身来说是特殊的观念，其所以能成为概括的，只是由于它被用来代表同类（着重号为引者所加）的一切其他特殊观念。”[6]（p.337）显然，“同类”暗含分类的问题，那么，我们何以能够判断某些特殊观念属于同类呢？难道不是普遍性的概念或共相为我们提供了据以判断的标准吗？因此，倘若普遍性的概念或共相不能被消除，那么，我们如何回应贝克莱对于抽象观念的质疑和诘难，从而为抽象观念论辩护呢？仔细分析贝克莱的唯名论观点，我们不难发现，贝克莱实际上主张我们不能在心灵中分离在现实中无法分离的东西，否则就会导致自相矛盾和不可理解。显而易见，贝克莱的这个主张忽视了思维的抽象能力。假如一个人说看到了没有海浪声的巨浪滔天的景象，那么，贝克莱一定会质问：怎么可能会有没有海浪声的巨浪滔天的景象呢？诚然，在现实中巨浪滔天的景象一定会伴有震撼人心的海浪声，两者是无法分开的。但是，如果说看到没有海浪声的巨浪滔天的景象是仅就人的视觉而言，其中不涉及人的听觉，这就无可置疑，因为在人的视觉中，只有巨浪滔天的外观而没有海浪声。同样，对于抽象观念的理解也是仅就思维的抽象能力而言，其中摆脱了感觉经验的局限性。因为在抽象思维中只有作为表象物的抽象观念（共相）而没有个别化的特殊观念。因此，贝克莱的错误在于偏执于极端经验论的哲学方法，对抽象观念做彻底的经验分析而完全忽视了思维的能动性。因此，如果我们的上述辩护是有效的，那么，洛克的抽象观念论便可以成立。不过，即便如此，抽象观念也只不过是特殊观念的表象物而已。抽象观念可以是思维的对象，但不能将它等同于世界上的存在，否则便会重蹈柏拉图理念论中的逻辑错误的覆辙。总之，自然科学和社会科学中的基本概念产生于经验抽象的事实表明，自然科学和社会科学中的基本概念虽然不是人类理智的发明物或创造物，但在一定程度上也是人类理智的建构物。不过，要从特殊观念中形成抽象观念，需要经过繁复的分析归纳的程序或过程方可奏效。可是，由于休谟对归纳问题的哲学分析已经暴露了归纳结论的或然性问题，所以，自然科学和社会科学中的基本概念的经验起源，决定了它们只是具有某种程度或充其量也是最大限度的可能性（非必然性）而已。 明确了数学和逻辑学中的基本概念与自然科学和社会科学中的基本概念的不同起源，那么，它们在本质上的不同便易于理解了。数学和逻辑学中的基本概念虽然具有逻辑上的普遍必然性，但它们本身并不断言世界上的任何事实，尽管它们也可以用来作为描述或预测世界上的事件的工具。例如，牛顿的引力概念就是数学构造的产物，是借以描述经验现象的概念工具，而不是可经验的事实[7]（p.107）。因此，数学和逻辑学上所宣称的真理与存在无关，只在它们用作对付存在问题的手段或工具时才与存在发生关系。自然科学和社会科学中的基本概念虽然断言世界上的事实，但只具有逻辑上的概然性。正因为如此，一切自然科学和社会科学中的基本概念原则上都是一种假设，往往会随着科学本身的发展而需要修正甚或被证伪而抛弃。自然科学和社会科学上所宣称的真理尽管与存在直接关涉，但也只不过是暂且得到充分辩护的信念而已。因此，肇始于古希腊哲学的“是者”神话的破产，把人类驱逐到一个可能性的世界中，关于世界的绝对真理是不存在的，至少在理性的意义上是不存在的。
[参考文献]
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[7]Anders Wedberg， A History of Western Philosophy （Volume 2）[M]Oxford：Clarendon Press，1982
（作者系延安大学副教授）
[责任编辑张桂兰]