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评弗罗姆《逃避自由》
尼采说：上帝死了。
而弗罗姆也许会说：个人死了。
尼采在十九世纪以其特有的揶揄方式表达过他的焦虑：上帝死了，个人无所归属，他的地位从宠儿的中心滚向一个不可知的“X”；而弗罗姆则在二十世纪以其冷峻的方式描摹了这种焦虑，即孤独的个人要迫不及待地放弃珍贵的同时又是可怕的礼物：自由。如果说尼采学说预示了法西斯主义的兴起，那么弗罗姆则亲身经历并冷静地剖析了这一过程。
《逃避自由》一书正是历其时写其势，它向人们揭示出，法西斯的兴起和希特勒的发迹这一曾令多少人深感震惊的现代噩梦，是必然的，因为这直接导源于人们对自由的、从某种意义上说也就是对孤独的恐惧。
一
弗吉妮亚·伍尔芙在一篇小说中曾刻画过这样一个人：他时常有意无意地从口袋里掏出自己的名片来，这甚至已成为一种习惯，成为他记住“他是谁”的唯一方式。这一刻画可以说具有象征意义，它形象地点出了现代社会所造就的千百万“机械人”的典型心理特征，即个人惧怕失去自己，进而失去自由；但同时他又唯恐失去他人的认同，变成一座带有凄凉意味的孤岛。他只好在与社会趋同的同时，努力保住自己的身份(如名片所代表的)——然而，他哪里知道，这张名片所代表的他已不再是真正的“他”了。
弗罗姆在《逃避自由》一书中所揭示的似乎是同一主题：“个人不再是他自己。”(见该书第五章)
自一次大战之后，西方世界可称得上是经历着一个“焦虑的时代”。无疑，弗罗姆也将对这种焦虑的研究置于其理论中心，即：人正处在一种特殊的两难境地，一方面他是一种在本性上与其它动物类似的生物，而另一方面他又是一种有理智、有自我意识、有想象力的特殊生物。他有思想，而有思想并不见得完全是件“好事”：他与世界分离了，感到一种不堪忍受的孤独，一种“乐园”失而不可再得的被遗弃感。
虽然弗罗姆不同意自己被贴上存在主义心理分析家的标签，但他理论的主题却是典型存在主义式的，即异化的人，现代人的两难处境，以及他与世界的关联方式等。
二
每位理论家在建造他的理论构架时都要选择一个中心词作为出发点。弗罗姆选用“孤独”一词作为《逃避自由》一书的主要出发点，其重要性就如同“力比多”之于弗洛伊德，“集体无意识”之于容格，“焦虑”之于霍妮，以及“自卑”之于阿德勒一样，具有理论中心的地位。
只有人有孤独，而只有独立的人才有强烈的孤独意识，因为他有思想。
对于一只动物来说，它的一生乃至它的悲哀与不幸(如果有的话)都是早已由那套神秘的基因决定了的，它没有选择，也就没有烦扰，它是自满自足的。可对人来说，情况就有些特别了。人这个动物在初生时几乎是所有动物中最无能的——他好象什么也不具备，就具备一样，这便是思维的能力。人所多的这点能力似乎既是他的幸运又是他的不幸。
他似乎注定要忍受孤独之苦。只要他一出生，孤独的暗影就渐渐降落下来，随着内神经系统的逐步发育完善及操作的内化，而尤其是教育过程又通过一系列挫折和禁忌，将母亲的角色转变成略带敌意的客体，这一过程的逐渐深化，致使突然有一天，他终于明白：他只是这个宏大世界的一部分。
认识到这一点是悲剧性的，《圣经》中关于人类失乐园的象征性描述，所体现的恰恰就是这一过程(所谓“乐园”或“伊甸园”就是指个人与世界浑然一体的状态，东方人所追求的禅宗境界或“天人合一”，似乎与之大有相似之处——至少功能都是同一个，那就是避免或消除孤独)。个人是孤独的，个人自我的发展必将伴随着孤独的增长。于是，一种要逃避孤独的需求，一种要与世界重新连结起来的需求便产生了。这种需求虽不似生理需求(如饮食男女)那般与生俱来，但其迫切程度毫不亚于后者。
而自由，从亚当偷吃禁果的第一个自由之举始，从来就是一件双重礼品(这里的“自由”不是指与“专制”相对的政治自由，亦非指与“必然”相对的哲学意义上的自由，而是特指纯伦理意义上的自由)。自由给人以独立，但同时它也使人失去了原初的安全感，使个人面对一个咄咄逼人的外部世界——
“一方面个人日益独立于外部权威，而另一方面个人也日益孤独，因而也就日益感到个人渺小和无能为力。”(见第二章)
自由诚然诱人神往，但同时也令人惧怕，个人懂得了，彻底的自由就等同于全然的孤独，于是：
“欲放弃个体性的冲动就随之而生，彻底将自我湮没于外部世界之中，以便克服这种孤独感和无能为力之感。”(见第五章)
在个人与个人之间，一种被弗罗姆称作“共生”的关系便产生了。
“共生意味着某个人的自我与另一个人的自我(或任何外在权力)以某种方式结盟，致使双方都失去了自我的完整性而变得完全相互依赖。”(第五章)
“正是由于人们无力承受自我的孤独，才常常使他们想与其他人结成共生关系。”(同上)
而病态的共生关系就会趋向“施虐-受虐”性质。弗罗姆花了大量篇幅生动地描述了形形色色的共生关系及施虐-受虐关系。他直截了当地指出，那种不是基于平等和人格完整之上的爱(即奉献个人人格的爱)，基本上是一种受虐欲的表现。
弗罗姆还一针见血地指出，如果说受虐者对施虐者的依赖是为了获得某种安全感或归属感的话，那么施虐者对受虐者的依赖便是为了获得某种优越感。而无论是哪一方，其根源都是同一个，就是“生命无能感”。
关于施虐者对受虐者的依赖，人们通常有所忽略，因为“强者”(即施虐者)怎么能依赖“弱者”(即受虐者)呢？然而事实正是如此。如果没有“弱者”，“强者”也就失去了“强大感”，因而也会感到无能为力，感到孤独。这正象虐待妻子的蛮夫一样，他口口声声扬言要妻子“滚出去”，而当妻子真的要“滚出去”时，他立刻就会变软，会跪下来求妻子不要走，丢下他和孩子不管，还说他是多么爱她云云。
弗罗姆在向我们分析完以上种种逃避孤独(从某种意义上说也是“逃避自由”)的方式之后，向我们指出，还有一种方式能使人重新获得安全感和团结感，而又不致失去自我人格的完整性和个人自由，使人从“消极性自由”过渡到“积极性自由”，这种理想方式就是去真诚地、发自内心地爱，去创造性地劳动，与世界缔结全新的关系。实质上，这也就是马克思所谓人性在更高层次上的复归。
三
《逃避自由》一书中最引人注目的、也是最有价值的部分，就是对从文艺复兴至现代欧洲这段时期中“个人化”发展的精辟论述。
“个人化”(与之相对应的就是作为现代资本主义思想基础的个人主义)过程也就是自由含义的演变过程。弗罗姆指出，同个体自我的发展一样，历史上个人化的推进也有其辩证特性，即：一方面，个人日益从他的群体中分离出来，个人主义日益成为人们的宗旨，近代历史甚至可以说成是个人崛起的历史，个人独立和自由的历史；但另一方面，个人的孤独也日渐在他内心悄悄地蔓延开来，一种要逃避孤独、也就是要逃避自由的冲动也同时变得愈发强烈，而这种强烈冲动在希特勒时期发展到了顶峰。人们迫不及待地要放弃自我(因为自我是一切烦扰的中心)，放弃个人自由，其迫切程度丝毫也不亚于祖辈们争取自由的心情。于是人们纷纷与某个强大的权威结盟，以便能分享它的威力和荣耀，同时也是为了忘却那个给他带来恐惧的自我。然而这种结盟要求个人所付出的代价是高昂的，这便是：放弃自我，交出自由。近代欧洲文明起始于个人主义的萌芽，“我”字越写越大，但同时孤独的阴云也越罩越浓。终于在希特勒时期，孤独的阴云几乎闷死了这个巨大、然而却苍白的“我”。在现代，“变成机械人是克服孤独感的‘正常’方式”。(第五章)这无疑是对个人化过程的反动，使个人主义走向了它的反面——整个国家或民族的机械服从化，服从于一小撮民众无法控制的人物或某个集团。
要分析这一过程的演变，就须剖析一下近代史上“权威”的演化。在近代的几百年历史中，权威的形象发生了极大的变化。在宗教改革时期，与个人结盟的是外在权威，即教会上帝的权威或君王的神威等；而现代与个人结盟的则是内化权威，即：爱、良心、道德、舆论、民族感等。
“实际上，自新教到康德哲学，近代思想的发展史就可看成是一个由内化权威取代外在权威的过程。”(第五章)
外在权威多借助命令或戒律，而内化权威则多借助感染或劝说。后者比前者更为有效，内化权威用温和的劝说和激烈的鼓动使个人放弃自我和独立性。
“事实表明，良心对人的天性的专制并不亚于外在权威。”(同上)
由于内化权威所采用的“高明的”压抑手段，它逐渐将个人转化成为“机械人”。
“每一次压抑都会排挤掉一个人部分的真实自我，并促使虚假情感代替真实情感。”
“这种在思想上、情感上和意愿上虚假行为对自发行为的取代，最终导致假我取代原我。”(同上)
于是，真正的个人沉寂了，他死了，代之而起的是一个唯恐得不到社会认同的“他”。一个时常处于这种焦虑之中的“他”。事实上，所谓西方国家的“个人意志”实质上不过是社会意志的内化而已。
许多现代作家都描绘了这种情景，如T·s·艾略特的“空心人”，卡夫卡的焦虑不安的“它”(《地洞》)等等。法西斯主义的盛行证明了艾略特式的绝望和卡夫卡式的焦虑不只是作家个人的感受，而是烙满了时代的印记。虚张声势的法西斯权威一举夺走了千百万人急于要放弃的自我和自由，造就了好似近代史上的一大奇迹——而实质上又是必然的事。
四
弗罗姆在本书中的另一精辟论述是关于“权威性格”或“权威人格”的(见第三章、第六章)。他借助对这种社会人格的阐述，鞭辟入里地揭开了欧洲历史上两次大的浪潮——即宗教改革和法西斯运动——的心理内幕，指出：这两次浪潮虽然性质相反，但其基础却是同一个，这便是中下层阶级的“权威人格”。
这两个时期中的中下层阶级都受到了当时经济变革的巨大冲击，受到来自超级资本和垄断资本的威胁，都产生出一种无能为力感和渺小感，他们迫不及待地要找到靠山，找到一个他们能将其自我交付出去的强大权威。
宗教改革时期的中下层阶级找到了他们的代理人，这就是马丁·路德，路德的“上帝”或其后加尔文的“上帝”，正是人们急于要寻找的权威，有了“他”，人们便有了去改革的勇气。
而法西斯时期的中下层阶级也找到了他们的代理人，这就是阿道夫·希特勒。希特勒是个典型的权威性格者，在他身上充分体现了权威性格的两种心理特质，即施虐与受虐特质。在他看来，世界上只有优等民族与劣等民族之分，人们也只有两种行为方式——不是绝对统治就是绝对服从。他要求人们绝对服从于一个人(也就是他本人)，而他又绝对服从于另一个更高的权威，即“民族”或“天命”。希特勒个人生活的不得志代表着德国中下层阶级的不得志，而他个人的破坏欲代表着一次大战失败后德国人心中淤积的破坏欲(“破坏欲是生活不得志的结果”，见第五章)。正是在这样的性格基础上和当时的社会经济条件下，暴发了人类历史上最大的破坏运动——法西斯运动。
《逃避自由》一书初版于一九四一年，有人说它出自那个时代“最机敏、最深邃、最成熟的大脑”，这未免言过其实，然而，必须承认，它确实是对那个时代的深刻的哲学反思和对当时集体意识的精湛的心理学分析。
(《逃避自由》，〔美〕弗罗姆著，中译本将由安徽文艺出版社出版)
尼采说：上帝死了。
而弗罗姆也许会说：个人死了。
尼采在十九世纪以其特有的揶揄方式表达过他的焦虑：上帝死了，个人无所归属，他的地位从宠儿的中心滚向一个不可知的“X”；而弗罗姆则在二十世纪以其冷峻的方式描摹了这种焦虑，即孤独的个人要迫不及待地放弃珍贵的同时又是可怕的礼物：自由。如果说尼采学说预示了法西斯主义的兴起，那么弗罗姆则亲身经历并冷静地剖析了这一过程。
《逃避自由》一书正是历其时写其势，它向人们揭示出，法西斯的兴起和希特勒的发迹这一曾令多少人深感震惊的现代噩梦，是必然的，因为这直接导源于人们对自由的、从某种意义上说也就是对孤独的恐惧。
一
弗吉妮亚·伍尔芙在一篇小说中曾刻画过这样一个人：他时常有意无意地从口袋里掏出自己的名片来，这甚至已成为一种习惯，成为他记住“他是谁”的唯一方式。这一刻画可以说具有象征意义，它形象地点出了现代社会所造就的千百万“机械人”的典型心理特征，即个人惧怕失去自己，进而失去自由；但同时他又唯恐失去他人的认同，变成一座带有凄凉意味的孤岛。他只好在与社会趋同的同时，努力保住自己的身份(如名片所代表的)——然而，他哪里知道，这张名片所代表的他已不再是真正的“他”了。
弗罗姆在《逃避自由》一书中所揭示的似乎是同一主题：“个人不再是他自己。”(见该书第五章)
自一次大战之后，西方世界可称得上是经历着一个“焦虑的时代”。无疑，弗罗姆也将对这种焦虑的研究置于其理论中心，即：人正处在一种特殊的两难境地，一方面他是一种在本性上与其它动物类似的生物，而另一方面他又是一种有理智、有自我意识、有想象力的特殊生物。他有思想，而有思想并不见得完全是件“好事”：他与世界分离了，感到一种不堪忍受的孤独，一种“乐园”失而不可再得的被遗弃感。
虽然弗罗姆不同意自己被贴上存在主义心理分析家的标签，但他理论的主题却是典型存在主义式的，即异化的人，现代人的两难处境，以及他与世界的关联方式等。
二
每位理论家在建造他的理论构架时都要选择一个中心词作为出发点。弗罗姆选用“孤独”一词作为《逃避自由》一书的主要出发点，其重要性就如同“力比多”之于弗洛伊德，“集体无意识”之于容格，“焦虑”之于霍妮，以及“自卑”之于阿德勒一样，具有理论中心的地位。
只有人有孤独，而只有独立的人才有强烈的孤独意识，因为他有思想。
对于一只动物来说，它的一生乃至它的悲哀与不幸(如果有的话)都是早已由那套神秘的基因决定了的，它没有选择，也就没有烦扰，它是自满自足的。可对人来说，情况就有些特别了。人这个动物在初生时几乎是所有动物中最无能的——他好象什么也不具备，就具备一样，这便是思维的能力。人所多的这点能力似乎既是他的幸运又是他的不幸。
他似乎注定要忍受孤独之苦。只要他一出生，孤独的暗影就渐渐降落下来，随着内神经系统的逐步发育完善及操作的内化，而尤其是教育过程又通过一系列挫折和禁忌，将母亲的角色转变成略带敌意的客体，这一过程的逐渐深化，致使突然有一天，他终于明白：他只是这个宏大世界的一部分。
认识到这一点是悲剧性的，《圣经》中关于人类失乐园的象征性描述，所体现的恰恰就是这一过程(所谓“乐园”或“伊甸园”就是指个人与世界浑然一体的状态，东方人所追求的禅宗境界或“天人合一”，似乎与之大有相似之处——至少功能都是同一个，那就是避免或消除孤独)。个人是孤独的，个人自我的发展必将伴随着孤独的增长。于是，一种要逃避孤独的需求，一种要与世界重新连结起来的需求便产生了。这种需求虽不似生理需求(如饮食男女)那般与生俱来，但其迫切程度毫不亚于后者。
而自由，从亚当偷吃禁果的第一个自由之举始，从来就是一件双重礼品(这里的“自由”不是指与“专制”相对的政治自由，亦非指与“必然”相对的哲学意义上的自由，而是特指纯伦理意义上的自由)。自由给人以独立，但同时它也使人失去了原初的安全感，使个人面对一个咄咄逼人的外部世界——
“一方面个人日益独立于外部权威，而另一方面个人也日益孤独，因而也就日益感到个人渺小和无能为力。”(见第二章)
自由诚然诱人神往，但同时也令人惧怕，个人懂得了，彻底的自由就等同于全然的孤独，于是：
“欲放弃个体性的冲动就随之而生，彻底将自我湮没于外部世界之中，以便克服这种孤独感和无能为力之感。”(见第五章)
在个人与个人之间，一种被弗罗姆称作“共生”的关系便产生了。
“共生意味着某个人的自我与另一个人的自我(或任何外在权力)以某种方式结盟，致使双方都失去了自我的完整性而变得完全相互依赖。”(第五章)
“正是由于人们无力承受自我的孤独，才常常使他们想与其他人结成共生关系。”(同上)
而病态的共生关系就会趋向“施虐-受虐”性质。弗罗姆花了大量篇幅生动地描述了形形色色的共生关系及施虐-受虐关系。他直截了当地指出，那种不是基于平等和人格完整之上的爱(即奉献个人人格的爱)，基本上是一种受虐欲的表现。
弗罗姆还一针见血地指出，如果说受虐者对施虐者的依赖是为了获得某种安全感或归属感的话，那么施虐者对受虐者的依赖便是为了获得某种优越感。而无论是哪一方，其根源都是同一个，就是“生命无能感”。
关于施虐者对受虐者的依赖，人们通常有所忽略，因为“强者”(即施虐者)怎么能依赖“弱者”(即受虐者)呢？然而事实正是如此。如果没有“弱者”，“强者”也就失去了“强大感”，因而也会感到无能为力，感到孤独。这正象虐待妻子的蛮夫一样，他口口声声扬言要妻子“滚出去”，而当妻子真的要“滚出去”时，他立刻就会变软，会跪下来求妻子不要走，丢下他和孩子不管，还说他是多么爱她云云。
弗罗姆在向我们分析完以上种种逃避孤独(从某种意义上说也是“逃避自由”)的方式之后，向我们指出，还有一种方式能使人重新获得安全感和团结感，而又不致失去自我人格的完整性和个人自由，使人从“消极性自由”过渡到“积极性自由”，这种理想方式就是去真诚地、发自内心地爱，去创造性地劳动，与世界缔结全新的关系。实质上，这也就是马克思所谓人性在更高层次上的复归。
三
《逃避自由》一书中最引人注目的、也是最有价值的部分，就是对从文艺复兴至现代欧洲这段时期中“个人化”发展的精辟论述。
“个人化”(与之相对应的就是作为现代资本主义思想基础的个人主义)过程也就是自由含义的演变过程。弗罗姆指出，同个体自我的发展一样，历史上个人化的推进也有其辩证特性，即：一方面，个人日益从他的群体中分离出来，个人主义日益成为人们的宗旨，近代历史甚至可以说成是个人崛起的历史，个人独立和自由的历史；但另一方面，个人的孤独也日渐在他内心悄悄地蔓延开来，一种要逃避孤独、也就是要逃避自由的冲动也同时变得愈发强烈，而这种强烈冲动在希特勒时期发展到了顶峰。人们迫不及待地要放弃自我(因为自我是一切烦扰的中心)，放弃个人自由，其迫切程度丝毫也不亚于祖辈们争取自由的心情。于是人们纷纷与某个强大的权威结盟，以便能分享它的威力和荣耀，同时也是为了忘却那个给他带来恐惧的自我。然而这种结盟要求个人所付出的代价是高昂的，这便是：放弃自我，交出自由。近代欧洲文明起始于个人主义的萌芽，“我”字越写越大，但同时孤独的阴云也越罩越浓。终于在希特勒时期，孤独的阴云几乎闷死了这个巨大、然而却苍白的“我”。在现代，“变成机械人是克服孤独感的‘正常’方式”。(第五章)这无疑是对个人化过程的反动，使个人主义走向了它的反面——整个国家或民族的机械服从化，服从于一小撮民众无法控制的人物或某个集团。
要分析这一过程的演变，就须剖析一下近代史上“权威”的演化。在近代的几百年历史中，权威的形象发生了极大的变化。在宗教改革时期，与个人结盟的是外在权威，即教会上帝的权威或君王的神威等；而现代与个人结盟的则是内化权威，即：爱、良心、道德、舆论、民族感等。
“实际上，自新教到康德哲学，近代思想的发展史就可看成是一个由内化权威取代外在权威的过程。”(第五章)
外在权威多借助命令或戒律，而内化权威则多借助感染或劝说。后者比前者更为有效，内化权威用温和的劝说和激烈的鼓动使个人放弃自我和独立性。
“事实表明，良心对人的天性的专制并不亚于外在权威。”(同上)
由于内化权威所采用的“高明的”压抑手段，它逐渐将个人转化成为“机械人”。
“每一次压抑都会排挤掉一个人部分的真实自我，并促使虚假情感代替真实情感。”
“这种在思想上、情感上和意愿上虚假行为对自发行为的取代，最终导致假我取代原我。”(同上)
于是，真正的个人沉寂了，他死了，代之而起的是一个唯恐得不到社会认同的“他”。一个时常处于这种焦虑之中的“他”。事实上，所谓西方国家的“个人意志”实质上不过是社会意志的内化而已。
许多现代作家都描绘了这种情景，如T·s·艾略特的“空心人”，卡夫卡的焦虑不安的“它”(《地洞》)等等。法西斯主义的盛行证明了艾略特式的绝望和卡夫卡式的焦虑不只是作家个人的感受，而是烙满了时代的印记。虚张声势的法西斯权威一举夺走了千百万人急于要放弃的自我和自由，造就了好似近代史上的一大奇迹——而实质上又是必然的事。
四
弗罗姆在本书中的另一精辟论述是关于“权威性格”或“权威人格”的(见第三章、第六章)。他借助对这种社会人格的阐述，鞭辟入里地揭开了欧洲历史上两次大的浪潮——即宗教改革和法西斯运动——的心理内幕，指出：这两次浪潮虽然性质相反，但其基础却是同一个，这便是中下层阶级的“权威人格”。
这两个时期中的中下层阶级都受到了当时经济变革的巨大冲击，受到来自超级资本和垄断资本的威胁，都产生出一种无能为力感和渺小感，他们迫不及待地要找到靠山，找到一个他们能将其自我交付出去的强大权威。
宗教改革时期的中下层阶级找到了他们的代理人，这就是马丁·路德，路德的“上帝”或其后加尔文的“上帝”，正是人们急于要寻找的权威，有了“他”，人们便有了去改革的勇气。
而法西斯时期的中下层阶级也找到了他们的代理人，这就是阿道夫·希特勒。希特勒是个典型的权威性格者，在他身上充分体现了权威性格的两种心理特质，即施虐与受虐特质。在他看来，世界上只有优等民族与劣等民族之分，人们也只有两种行为方式——不是绝对统治就是绝对服从。他要求人们绝对服从于一个人(也就是他本人)，而他又绝对服从于另一个更高的权威，即“民族”或“天命”。希特勒个人生活的不得志代表着德国中下层阶级的不得志，而他个人的破坏欲代表着一次大战失败后德国人心中淤积的破坏欲(“破坏欲是生活不得志的结果”，见第五章)。正是在这样的性格基础上和当时的社会经济条件下，暴发了人类历史上最大的破坏运动——法西斯运动。
《逃避自由》一书初版于一九四一年，有人说它出自那个时代“最机敏、最深邃、最成熟的大脑”，这未免言过其实，然而，必须承认，它确实是对那个时代的深刻的哲学反思和对当时集体意识的精湛的心理学分析。
(《逃避自由》，〔美〕弗罗姆著，中译本将由安徽文艺出版社出版)