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摘要：文章通过对东、西方文化中两种不同的自我概念的考察，区分了假定我和真我以及与此相关的小我和大我、本我和自我等概念。文章认为，从假我中心性（盲目的自我关怀）转变为与终极实在相关的真我，是一种创造性的转变，是从一种原子主义的实体到整体之必然的组成部分的转变。
关键词：自我； 宗教； 东方； 西方
作者简介：约翰·奎林（John Quiring，1947－ ）,男,美国加州克莱尔蒙特大学研究生院哲学博士,过程研究中心执行主任,主要研究方向为过程哲学和过程神学,主要作品“作为一种整合的过程思想”，“生态时代与对话中的基督教”等。
译者简介：曲跃厚（1959－ ），男，天津军事交通学院政治教研室教授，《中国过程研究》执行主编。
中图分类号：G04文献标识码：A文章编号：1000-7504(2003)03-0039-06收稿日期：2002-12-24
一、两种自我的区分
你自由吗？你在任何程度上都为你的欲望、情欲或你的自我意志所束缚吗？你为你的邻人的意见及社会之有害的或荒唐的习俗和观念所奴役吗？自私（selfishness）的空场就是涅槃（Nirvana）。
如果实现了创造的终极目的，那么每一个实体都必定是协调的。和谐本身便成了一种行动和创造性的学说，而非自我中心的经验的学说。当我指向妇女过程的真正中心时，自我便成了大我（Self），而强加的／内在化的“假我”（false self）则处于低级的状况中。
这正是基督反对人的自私，并把人分为富人和穷人、占有者和被占有者、压迫者和被压迫者的耻辱。因此，让人们坚守这样的信条：“见素抱朴，少私寡欲。”（《道德经》，第十九章）
从假我中心性（盲目的自我关怀）转变为与终极实在相关的真我（true self），是本文的主题。但是，这两种自我的概念一直有着不同的解释，因而可能有一些误解。于是，便产生了对本我主义（egoism）的过度反应。我认为，应该对“超越本我中心主义”——这一口号是轴心时代（Axial Age，800－200 BCE）宗教救世理论（救世神学）中的一个主题，当然，人们还可以在本土美国人的精神和女权主义的精神中发现它，尽管在女权主义中是由对其误解的批判相伴随的——的口号进行多方面的讨论。我想指明的是它在我们的不可持续的工业文明中通过增加我们的终极安全感对适度消费的潜在贡献。
我认为，在世界宗教（特别是佛教和基督教）的经典文本、本土美国人的精神和女权主义精神中，有两种自我的区分。对宗教中两种自我区分的研究，为各种问题的讨论敞开了大门。这是一个可以在多种宗教中看到的教义，它再次提出了围绕着宗教基本原理（ultimate）的概念的各种问题：它是一个外在对象吗？它是内在的吗？它可能既是外在的又是内在 穆穑?同样，它表明，宗教认识论不是中立的研究，它包含了自我意志，即信仰意志，或至少是探索意志。从小我中心性（self-centeredness）转向大我中心性（Self-centeredness）或实在中心性（Reality-centeredness），包括了神秘的想像，它可能使我们走上一条致力于拓宽对自我认同（它使我们摆脱了认同本我、肉体、性别、阶级、种族、国籍或物种的各种限制）的重新想像的道路。
关于一种分裂的人性、自我、心灵或欲望——直至本我被改造、压抑或泯灭——的各种较为简单的宗教道德心理学，显然被假定用来描述一切时代的所有人。自我的划分被不同地概括为高／低、真／假、纯／杂、本真的／异化的、精神的／非精神的，并倾向于比照美德／罪恶的概念，再被用来描述所有人的潜能。但是，这些心理学的恰当性以及相关的救世概念（或对它们的特殊解释）一直受到来自当代的各种观点的挑战：含蓄地受到所有形式的解放神学的挑战（就它们致力于群体的解放而言），并明确地受到女权主义的哲学和神学、以及心理疗法的某些家庭体系或互依形式的挑战（就它们肯定了本我的某种形式，并假定了真我的一种不同概念而言）。正是由于这些批判，我回溯了轴心时代宗教的一些经典经文的论述和关于这一主题的当代作品，以发现它们关于救世究竟说了些什么，而又不忽视我们对它所暗含的道德意蕴和政治经济意蕴的关注。
我自己对世界宗教经典文本的解读含有一个概要，其中，来自自我中心性的转变是基本的。宗教基本原理在轴心时代宗教的经文中，在某些原始信仰和某些女权主义神学中，被广泛地概括为永恒的、不朽的、无差别的（或太一）、全包的、万能的、有限中的无限、内在于事物之心（heart of things）的、超越的（或超验的）、难以理解的、万物来源于斯又复归于斯的东西。它可以通过对暂时性（impermanence）的考察，对文字和理智的超越，对他人的爱，以及对宗教教派或公会的体验（借助与人的假我、本我或心灵的分离，以及对真我、本我或心灵的神秘认同）被认识。这种能和基本原理相统一的生活方式，被广泛地概括为基于所有人的内在相关性这一金律（golden rule）而行动的实践。这乃是通过同情、爱、正义、仁义、慷慨和为所有人（包括敌人）服务，来为一切可能的善而工作，通过自我控制和坚持中庸之道（golden mean），来防止享乐主义和为欲望所奴役。在一种质朴、谦卑和非暴力的生活中，人们把通过偷窃或战争获得过多财富（excess）的诱惑 档偷搅俗畹拖薅取?
因此，宗教所描绘的事物的框架是一种能动的即自我、肉体、人格、社会、万物、宇宙和终极性之内在统一的框架。宗教的基本原理促进了整合、共生、和谐或和睦。在认识上，人的统一性是通过生命和心灵（inwardness）过程中的统一性的经验而开始的。统一性是在从假我中心性到真我中心性的转变中被经验到的。对这种经验的反应在伦理行为中得到了适当的表达，或者，它可以在经文的隐语中和仪式的象征活动中得到表达，它随后可能再次引发这种经验。
在自我转变中经验到的这种统一性传达了一种终极安全感，它使人摆脱了那种由萦绕于把人自身想像为一个个别的、因而是易朽的（perishable）实体而产生的对死亡的恐惧。根据这种观点，恶既不是感受性和易朽性的痛苦，也不是共生的掠夺性的痛苦，而是人的统一体或统一性的颠覆，它通过假我的分裂和部分群体的绝对化有助于非正义的暴力、压迫、两极分化和生态系统的破坏。
西德尼·斯潘塞（Sidney Spencer）在其对神秘的宗教传统的概括中发展了这种恶的观念。他认为，人格有两种本性或自我。一种人格之有限的自我处于其内心深处并和无限与永恒相连接，然而，人格又将其自身视为和生命、他人、世界及上帝相分裂的。斯潘塞继而认为，这种灵魂与灵魂以及生命与生命的分裂使世界充满了冲突。恶既是对生命统一体的一种否定，又是对其想像的分裂中的自我的一种肯定。恶削弱了自然和人的世界的统一体。我们需要的是自空（self-naughting），即抛弃本我主义的自我及其分裂的幻觉，排除各种把我们和上帝分裂开来（它使我们服从狭隘自我和外在事物的支配）的态度。谦卑或傲慢和自我肯定的空场被认为是一切美德的基础。这种自空导致了作为统一体之结果的普世之爱的神秘道德。
因此，宗教在根本上不是由信仰上帝和来生而强加的伦理律令。相反，它通过摆脱对死亡的恐惧授权以德并剥夺了恶的权力。我们在自身和他物（人格、种族、阶级、民族和物种）之间所做的这种利己的区分不是终极的，我们在我们的创造性中是完全一致的，而且，能爱所有的受造物完全符合我们在宇宙中作为统一性之表达的极为独特的地位（extrinsically unequal niches）。
二、来自各种宗教和女权主义的例证
为了进一步阐明这一点，我将提供一些来自轴心时代、本土美国人的精神和女权主义精神的例证（它们表明了跨越前轴心／轴心划分的主题的连续性）。在道教、印度教、犹太教、基督教和伊斯兰教的经典文本中，在拉科塔州（Lakota，这里主要指美国北部的北拉科塔州，今为North Dakota——译注）和女权主义的精神中，都做出过真我和假我之间的区分，并提出过认同真我的策略。真我和假我被赋予了不同的名称，对假我的产生给出了相反的说明，不同的语词被用作讨论假我的方法。通过拥有更高的自我，在为更好地生活开具的各种药方之间，可以做出各种区分。但我相信，在假我和真我之间有一种基本的区分。
精神的这一组成部分中的一个主要问题是真我的地位。它被认同于上帝吗？它是上帝吗？或者，它是不断地在一个游离于宗教基本原理的过程中受到保护的世俗的、人的自我吗？再者，这些论述暗示的是一元论的泛神论吗？某种二元性是必然的和永恒的吗？或者，万有在神论的内在相关性是对基本原理和真我之间关系的最佳概括吗？
道教的《道德经》提出了某种和基督教新约中通过失去你自己从而发现你自己的观点十分相似的观点。它指出：“是以圣人终不为大，故能成其为大。”（《道德经》，第六十三章）通过“致虚极”，你才认识到了你和永恒的东西即道的统一性。第十六章说：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各观复其根，是谓复命。……天乃道，道乃久，没身不殆。”
印度教谈论的是在人心中（当牺牲了假我的时候）发现婆罗门（Brahman）。在一段用隐喻来表示心（它类似于阿奎那所说的精神感觉）的论述中，《奥义书》（Upanishads）指出：“肉体之所有细管交汇的地方，就像一个轮子中间的轮幅。他在心中转动并把他的一转变为多。”“那个在太阳中、在火里面、在人心中的他（He）就是太一（One），那个认识到这一点的他就是和太一在一起的人。”“心中的那个狭小的空间和这个广袤的宇宙一样大，……因为整个宇宙都在他当中，而且他就居住在我们心中。”“他就是隐藏在所有存在中的神。”“他既很遥远，又很邻近，就歇息在心灵的深处。最终，又回到了牺牲假我的涤罪（purification）过程中。”
印度教的《薄伽梵歌》（Bhagavad Gita）在私欲、情欲或妨碍神的权力的附属物和纯粹的或不违反正义的欲望之间做出了区分。《薄伽梵歌》说：“我（即神）乃那些强人的权力，当这种权力摆脱了情欲和私欲的时候。我乃欲望，当这种欲望是纯粹的、不违反正义的时候。”“对自然物的仇恨和贪欲在人的低级本性中有其根源，不要让人拜倒在其权力下，它们乃是其道路上的两个知人。”“一个摆脱了自私锁链即摆脱了他的低级的自我的人，就是一个有决心和毅力的人，而且其内心的平和超越了胜负——这种人便有了纯善（Sattva）。”佛教的《法句经》（Dhammapada）区分了大我和低级的自我。它说：“从低级的自我提升你自己……因为大我才是你自己的主宰，而且大我乃是你的避难所。”其他佛教经文也做出了类似的区分，例如，把我们自己和我们当中的佛心区分开来了。“佛心的光芒迸发于我们自己，佛心的同情涌溢于我们当中的佛心。”但是，“如果我们只是强调我们的本我，不割舍全部念头，佛心就不会显现”。
佛教的人格主义学派区分了假的小我和真的大我，它认为，只有当不是真的大我的某物被误认为真的大我的时候，人们才会喜欢那个假的小我。如果人们把这个神圣的人格（the Ineffable Person）视为真我，是因为它实际上就是真我。藏传佛教指向了一个与真我相对立的幻想的本我或分裂的自我。试着把你自己湮没在那无色的空光（colourless light of Emptiness）中，放弃对一个分裂的自我的全部信仰，完全依附于你的幻想的本我。承认这个真的实在的无限之光（boundless Light of this true Reality）就是你自己的真我，你将得到拯救。禅宗的曹洞宗（Soto School，日本佛教宗派之一——译注）则区分了冷漠的、自私的、本我主义的、非自然的心和纯粹的、真正的、自然的、无限的佛心。他说，佛教教导说，人心有两个方面，即纯心（pure heart）和杂心（impure heart），但心本身又不是两个心。纯心乃我们自身本质的纯心，我们的自然的心并非完全不同于佛心。与此相对的是那个使我们从早到晚不得安宁的杂心，即本我主义的幻想之心、为情欲所支配的心。由于这种自私的、为情欲所支配的心不是自然的，我们便总是蒙受苦恼。这种心是无止境的、绝对冷漠的、使人误入歧途的。在根本上，我们的真心、我们的真性是纯粹的和无限的。但它又受到情欲的腐蚀，并成为杂心，即某种不是我们的真我的东西。正是在这种方式中，我们把我们自己交付给了那个欺诈的、为情欲所支配的心的运作，以致真正的主宰即佛心甚至不能显现其面目。
在犹太教的希伯莱圣经中，《创世纪》认为，人心显现为完全的恶。“耶和华见人在地上罪恶很大，终日所思想的都尽是恶。”但是，《以西结书》则区分了石心（heart of stone）和新的肉心（heart of flesh，它被等同于上帝之灵）。“我要使他们有合一的心，也要将新灵放在他们里面，又从他们肉体中除掉石心，赐给他们肉心，使他们顺从我的律例……。”《箴言》关于智慧的论述中所出现的最深层的自我的观念包括了一种和浅薄的自我的区分。“人的灵是雅赫威（Yahweh）的羔羊，他在寻求其最深层的自我。”
在基督教新约中，马太区分了自我和真我：“于是耶稣对门徒说，若有人要跟从我，就当舍己，背起他的十字架来跟从我。因为凡要求自己生命的，必丧掉生命；凡为我丧掉生命的，必将得生命。人若赚得全世界，赔上自己的生命，有何益处呢？”
在《罗马书》中，保罗区分了真我和非灵的自我或罪：“若我所做的，是我所不愿意的，我就应承律法是善的。既是这样，就不是我做的，乃是住在我里头的罪做的。我也知道，在我里头，就是我肉体之中，没有良善。……若我去做所不愿意做的，就不是我做的，乃是住在我里头的罪做的。”
在伊斯兰教中，高级的本我或自我和低级的本我或自我之间的区分，在其神秘的传统即泛神论神秘主义中比在其经典文本即《可兰经》中更为突出。泛神论神秘主义诗人鲁米（Rumi）说：你的墓穴不是因石头、木材和泥灰而美丽，而是因你自己在灵的纯洁中挖掘了一个墓穴，并在真主（安拉）的本我主义中藏埋了你的本我主义而美丽。当他写到下面的诗句时，他使用了同样的类比：“噢，好朋友，你不单单是你，你是高空和深海，你是浩瀚的汪洋。”译者评论说，“无”是外在于那个知道上帝是其真我，并将其升降视为其无时间的自我启示的灵魂。伊朗泛神论神秘主义学者S.H.纳什（Nasr）写道：“在最高层次上，安拉的面目通过自我埋没（或湮没，正如泛神论神秘主义者所说的那样）的实现，表明了在神中的复活，并看到神到处都在转世。那些泯灭了其本我的人因而获得了称这些圣徒为哈拉智（Hallaj，858－922，伊朗苏菲派哲学家——译注）的权利。”
在转向本土美国人的精神和女权主义精神中的真我／假我的区分的例证之前，让我简要地致力于佛教精神和基督教精神中的类似例证。佛教的“大圆寂”（Great Death）的概念可以和基督教的“与基督同死同生”（dying and rising with Christ）的概念相比较。在一篇关于禅宗的救世神学的论文中，克里斯托弗·伊万斯（Christopher Ives）指出，禅宗对龙树（Nagarjuna，约公元3世纪人，古印度佛教中观学派创始人——译注）的解释表明，通过在人的条件上的禅定或绝望，人经验到了大圆寂，其中二元论的本我意识通过独立自由的主观性的觉醒而破灭了。我认为，与基督同死同生类似于“大圆寂”及觉醒了的主观性。伊万斯继续写道：过程空（或空我）是通过先前被锁定在试图维持一个被勾划了的自我（a delineated self）及其界限中的那种能量来强化的。他引用了关于华严宗的一段文本：“要维持这个整合了的自我，需要有巨大的凝聚力。释放本我的凝聚力，才能释放其中的巨大潜能，即佛教所谓的觉悟或自由。”我认为，正如汉斯·迪特尔·贝茨（Hans Dieter Bets）指出的，和佛教徒的空释放了潜能一样，本我被钉死在十字架上的基督徒也成了“神的权力的一个通道”。
伊万斯继续写道：通过本我－自我的这种空化，关于他人所制造的各种人为的区分和区别也被空化了。他列举了这样一些区分，如我和你、我们和他们、上层阶级和下层阶级、富人和穷人、强国和弱国、东方集团和西方集团、人类王国和自然王国，等等。我认为，这种区分扩展了保罗试图暗示的东西，即不再有犹太人和希腊人，不再有奴隶和自由人，也不再有男人和女人。因为在基督耶稣中，你们所有人都是一样的。伊万斯得出结论说：对空的觉醒，把人置于一种宇宙中心论（而非人类中心论）的观点之上，即一种对生态学和经济学具有广泛意蕴的观点之上。我认为，禅宗的宇宙中心论可能类似于基督中心论的宇宙：在他当中，万物在天上和地上被创造出来，他在统一体中把握了万物。
下面，我们来考察一些来自本土美国人的精神和女权主义精神的命题，这些命题暗示了连续性，至少涉及到了这一主题，超越了原始的／前轴心时代／后轴心时代的划分。一个命题是由拉科塔州的牧师布莱克·埃尔克（Black Elk）提出来的，他区分了纯心和杂心，并比较了《奥义书》关于婆罗门中的宇宙和我们心中的婆罗门的命题。在写给约瑟夫·布朗（Joseph E.Brown）的一封未发表的信中，埃尔克写道，我是盲人且看不到这个世界上的事物，但是，当光来自上天时，它照亮了我的心，而且我能看见了，因为我心灵的眼睛看到了一切。心乃是圣灵居住的那个小小空间的中心的一个圣殿，它正是圣灵借以看到万物以及我们借以看到圣灵的眼睛。如果心地不纯，就看不到圣灵，而且如果你在这种无知中死去，你的灵魂就不会立刻回到圣灵，但它必定会通过在世上流浪而得到净化。为了知道心乃圣灵栖居的中心，你心须是纯洁和善良的，并以圣灵教导我们的那种方式而生活。
来自那些利用了两种自我区分的女权主义精神的命题，在它们诉诸为轴心时代的父权制文明所迷恋的新石器时代的女神文化的范围内，证明了超越前轴心／后轴心划分的精神连续性。玛丽·达利（Mary Daly）区分了一个虚假的、强加的父权制的小我和一个真正的大我，她把“小我”定义为妇女在父权制下蒙受的多种虚假认同中的一种，即一再遮蔽了原生大我（Original Self）的内在化的占有者。她把“大我”定义为人之存在的原生核心（Original core），它不可能被包括在占有的状态中，是一种活的精神／物质，即一种分有了存在的心理。在《基因／生态学》中，达利对“小我”和“大我”的用法的阐述是可以利用的，她描述了一个虚假的父权制的小我生成的过程：“在占有的状态中，心理侵害者和生理侵害者的受害者……是和她的侵害者即她的占有者站在一边的。她的假我占有了她的真我。她的假我和那个麻痹了他所钟爱的牺牲者的占有者交融在了一起。她转而反对她的那些自身受到侵害并被带入占有状态的姐妹们，转而反对她的大我和她们的大我。这种被分裂了的人，即小自我－大自我（self-Selves）搁置了或出卖了其大自我，他们成了其大自我的坚壳（hardening shells），窒息了其自身的过程。他们成了铁面具，阻碍了其自身的生成，隐瞒了其自身的认识，用欺骗代替了认识。”
她接着又描述了她的那个父权制的自我以外的自我：“真的想要研究修女（Sister），就必须看到其中的那个被分裂了的修女，即修女－大我（Sister-Self），并记住她，进而触及整合的原生直觉。一旦注意到修女，大我就不必再抵制她。她就是她的大我。记忆就是治疗。治愈的法宝就在大我当中。治愈不是倒退（turn back），而是一种治疗环境即大我中的生成，并生成这种治疗环境。”
三、从假我到真我的转变
我已经阐述了两种自我区分的可利用性，以回应那种认为宗教对人类本我主义做出了过度反应的观点。这种批判通过心理治疗学家、女权主义者和那些肯定了某种本我概念的伦理学家得到了发展。
我对保留关于本我和自我的宗教批判的第一个回应是，没有真我和假我之间的区分，以及过分关注被预设的自我这一更宽泛的背景，某种辩术（rhetoric）就会包括不必要的过度行为。我的第二个回应是，个别的本我或自我不可能对人类之恶承担全部责任。
这一金律和第二个律令预设了一个自我，并运用了自爱的实在（reality of self love）。然而，从自我中心性到以宗教基本原理为中心的精神转变，则预设了对自我（它需要通过扩展对其他实在的意识，或把人的自我概念扩展到包括其他实在来得到平衡）的前存在的过度强调。
当反本我主义的辩术得以展开时，真我和假我之间的区分并非总会得到承认。我的观点是，像“本我的死亡”、“自我否认”、“自我牺牲”、“自空”、“自我否定”、“自私”或“自我消解”这样一些语词，指向的不是完全的自我或本我，而是虚幻的或虚构的本我或自我。我认为，这种辩术之冷漠的字面说明可能往往被内在化了。最成功的人已经被提升为先知、圣徒、殉教者和改革者。为了接受这些品质，妇女可能比男人更成功地社会化了，但被宣布为圣徒的却大多是男性。
消除虚假的本我或自我的特性，是通过“本我中心性”、“本我主义”、“虚假的本我”、“本我统治”、“小私本我”（small selfish ego）、“分裂的本我”、“盲目的自我关怀”、“分裂的自我”、“自我崇拜”、“个人主义的自我”、“对一个分裂的有限自我的幻想”、“作为道德恶之根的自我中心性”这些概念来表示的。而“无我的我”（I-less I）、“无本我的意识”、“超越分裂的本我”、“超越本我界限”和“本我超越的实在中心性”则表明了改造了的本我或自我。这种改造了的生活方式是以“无私”、“深层的自我实现”、“否定自然的自我中心性以释放同情”、“面向世界的和同情所有生命的无我中心性”、“像爱你自己一样爱你的邻人”、“爱你的敌人”、“像重视人之自己的自我一样重视一切受造物”以及“自我给予的爱”为特征的。我们在此谈论的乃是意识和责任的一种广泛的扩展，它们总是植根于肉体和某种本我或自我，为了存在物之间的和谐和正义，而非为了暂时逃避肉体、本我、感情和自我；它们不是纯粹否定和压抑的，而是本我和自我从一种原子主义的实体到整体之必然的组成部分的转变。
某些人正开始怀疑，西方文明通过高估理性和精神并低估肉体和感情不仅造成了心理的损害，而且造成了环境的损害。古典哲学和神学各自通过理性和精神促成了对肉体和情感的压抑。心理治疗可能恢复肉体和感情在我们的生活中的适当作用，有的时候，在我们几乎把它们排挤出存在之后，接着又得出了对宗教律令和哲学律令（它们断言，我们应该通过消灭本我和情欲来发现我们的真我，并完全为了上帝、精神、理性或善而生活）的各种极端解释。对我们许多人来说，要恢复我们的真我的形式（它等同于那种对我们自身来说是独一无二的情感生活），就必须降低各种强迫的、苦力的（workaholic）、消费主义的、技术的、理智的或精神的追求（通过它们，我们才摆脱了对情感的和生理的暧昧关系之不当需要的痛苦的遗传综合症）。
强调轴心时代宗教中的否定性可以在下列方式中得到解释。在前轴心时代的宗教倾向于使人保持稳定以平衡彼此和自然的时候，人类安居和文明的历史才可能被视为是一种一个日益摆脱了束缚和控制的物种的历史。至少，贯穿轴心时代宗教的这一传统的细流可以被视为促使相反的文化达到了一系列革命——农业的、城市的、技术的和工业的——它们展示了人之过度行为的破坏性潜能。
但是，在对适度和平衡的追求中，轴心时代的宗教倾向于对人类过度行为的危险做出过度反应，这些行为促进了各种体系上的最低纲领派（systematically minimalist）的行为模式，因而似乎促进了关于人类缺陷的各种亚文化，并因而在令人厌恶的过度反应中再次强化了那种仍在促进自我放纵的过度行为的文化。也许，除了犹太教和伊斯兰教（它们有其自身的例外），轴心时代的宗教具有代表性地描述了那种倾向于君主主义的最低纲领派的行为。如果轴心时代的宗教还不能被认为积极地促进了适度的话（除了反对极端的缺陷和过度的行为以外），那么最好的情况可能是，它们通过用有缺陷倾向的辩术来反对过度行为消极地促进了适度。但是，如果轴心时代的宗教当时在很大程度上脱离了世界的话，那么我认为，它们可能使其根本相反的智慧走向其自身的不健康的情感失衡和生理失衡。
由于现代工业文明的生态学不可持续性是由市场资本主义（它通过宣扬享乐主义的过度行为维持了其自身）的兴衰所驱动的，它便诱使人们诉诸那种浮夸过度（rhetorical overkill）的宗教史。但是，除了其体系的不自然性以及有时伴随其促进作用的否定性的斥力以外，其结果的情感痛苦讲述的却是和它相反的东西。也许，最好是积极地模仿和促进适度消费，在和生态学意识的结合中，拥有技术并减少人口。当然，这种适度将符合超文化的标准并依据真正的人类需要，而不是依据现代过度发展了的西方制度的生活标准。
本文所讨论的本我主义和宗教反本我主义之间的两极化，仍在导致影响到西方工业主义之不可持续的消费主义的那种危险性。然而，宗教一直被解释为对假我中心性提供了一种批判，因而同时解放了自我（它把健康的本我留在了适当的位置上）。摆脱本我中心性的问题，需要和关于假我中心性（它也是那种影响到我们的压迫的消费主义的危险性中的一个因素）的集体形式的讨论联系起来，但这是另一篇文章的论题。
（该文原载《美国亚洲神学杂志》，经作者授权在本刊发表,谨表谢意）
The Two-Self Concept:East and West
John Quiring (U.S.A.)
Translated by QU Yue-hou
Abstract: The two-self distinction in the classic texts of the world religions (especially in Buddhism and Christianity, native American spirituality and femilist spirituality) has been studied in this paper. In author's opinion, this distinction opens the door to discussion of a variety of issues. In this problem, transformation from false self to true self and from self to Self is the basic turn.
Key Words: self； religion； East； West
关键词：自我； 宗教； 东方； 西方
作者简介：约翰·奎林（John Quiring，1947－ ）,男,美国加州克莱尔蒙特大学研究生院哲学博士,过程研究中心执行主任,主要研究方向为过程哲学和过程神学,主要作品“作为一种整合的过程思想”，“生态时代与对话中的基督教”等。
译者简介：曲跃厚（1959－ ），男，天津军事交通学院政治教研室教授，《中国过程研究》执行主编。
中图分类号：G04文献标识码：A文章编号：1000-7504(2003)03-0039-06收稿日期：2002-12-24
一、两种自我的区分
你自由吗？你在任何程度上都为你的欲望、情欲或你的自我意志所束缚吗？你为你的邻人的意见及社会之有害的或荒唐的习俗和观念所奴役吗？自私（selfishness）的空场就是涅槃（Nirvana）。
如果实现了创造的终极目的，那么每一个实体都必定是协调的。和谐本身便成了一种行动和创造性的学说，而非自我中心的经验的学说。当我指向妇女过程的真正中心时，自我便成了大我（Self），而强加的／内在化的“假我”（false self）则处于低级的状况中。
这正是基督反对人的自私，并把人分为富人和穷人、占有者和被占有者、压迫者和被压迫者的耻辱。因此，让人们坚守这样的信条：“见素抱朴，少私寡欲。”（《道德经》，第十九章）
从假我中心性（盲目的自我关怀）转变为与终极实在相关的真我（true self），是本文的主题。但是，这两种自我的概念一直有着不同的解释，因而可能有一些误解。于是，便产生了对本我主义（egoism）的过度反应。我认为，应该对“超越本我中心主义”——这一口号是轴心时代（Axial Age，800－200 BCE）宗教救世理论（救世神学）中的一个主题，当然，人们还可以在本土美国人的精神和女权主义的精神中发现它，尽管在女权主义中是由对其误解的批判相伴随的——的口号进行多方面的讨论。我想指明的是它在我们的不可持续的工业文明中通过增加我们的终极安全感对适度消费的潜在贡献。
我认为，在世界宗教（特别是佛教和基督教）的经典文本、本土美国人的精神和女权主义精神中，有两种自我的区分。对宗教中两种自我区分的研究，为各种问题的讨论敞开了大门。这是一个可以在多种宗教中看到的教义，它再次提出了围绕着宗教基本原理（ultimate）的概念的各种问题：它是一个外在对象吗？它是内在的吗？它可能既是外在的又是内在 穆穑?同样，它表明，宗教认识论不是中立的研究，它包含了自我意志，即信仰意志，或至少是探索意志。从小我中心性（self-centeredness）转向大我中心性（Self-centeredness）或实在中心性（Reality-centeredness），包括了神秘的想像，它可能使我们走上一条致力于拓宽对自我认同（它使我们摆脱了认同本我、肉体、性别、阶级、种族、国籍或物种的各种限制）的重新想像的道路。
关于一种分裂的人性、自我、心灵或欲望——直至本我被改造、压抑或泯灭——的各种较为简单的宗教道德心理学，显然被假定用来描述一切时代的所有人。自我的划分被不同地概括为高／低、真／假、纯／杂、本真的／异化的、精神的／非精神的，并倾向于比照美德／罪恶的概念，再被用来描述所有人的潜能。但是，这些心理学的恰当性以及相关的救世概念（或对它们的特殊解释）一直受到来自当代的各种观点的挑战：含蓄地受到所有形式的解放神学的挑战（就它们致力于群体的解放而言），并明确地受到女权主义的哲学和神学、以及心理疗法的某些家庭体系或互依形式的挑战（就它们肯定了本我的某种形式，并假定了真我的一种不同概念而言）。正是由于这些批判，我回溯了轴心时代宗教的一些经典经文的论述和关于这一主题的当代作品，以发现它们关于救世究竟说了些什么，而又不忽视我们对它所暗含的道德意蕴和政治经济意蕴的关注。
我自己对世界宗教经典文本的解读含有一个概要，其中，来自自我中心性的转变是基本的。宗教基本原理在轴心时代宗教的经文中，在某些原始信仰和某些女权主义神学中，被广泛地概括为永恒的、不朽的、无差别的（或太一）、全包的、万能的、有限中的无限、内在于事物之心（heart of things）的、超越的（或超验的）、难以理解的、万物来源于斯又复归于斯的东西。它可以通过对暂时性（impermanence）的考察，对文字和理智的超越，对他人的爱，以及对宗教教派或公会的体验（借助与人的假我、本我或心灵的分离，以及对真我、本我或心灵的神秘认同）被认识。这种能和基本原理相统一的生活方式，被广泛地概括为基于所有人的内在相关性这一金律（golden rule）而行动的实践。这乃是通过同情、爱、正义、仁义、慷慨和为所有人（包括敌人）服务，来为一切可能的善而工作，通过自我控制和坚持中庸之道（golden mean），来防止享乐主义和为欲望所奴役。在一种质朴、谦卑和非暴力的生活中，人们把通过偷窃或战争获得过多财富（excess）的诱惑 档偷搅俗畹拖薅取?
因此，宗教所描绘的事物的框架是一种能动的即自我、肉体、人格、社会、万物、宇宙和终极性之内在统一的框架。宗教的基本原理促进了整合、共生、和谐或和睦。在认识上，人的统一性是通过生命和心灵（inwardness）过程中的统一性的经验而开始的。统一性是在从假我中心性到真我中心性的转变中被经验到的。对这种经验的反应在伦理行为中得到了适当的表达，或者，它可以在经文的隐语中和仪式的象征活动中得到表达，它随后可能再次引发这种经验。
在自我转变中经验到的这种统一性传达了一种终极安全感，它使人摆脱了那种由萦绕于把人自身想像为一个个别的、因而是易朽的（perishable）实体而产生的对死亡的恐惧。根据这种观点，恶既不是感受性和易朽性的痛苦，也不是共生的掠夺性的痛苦，而是人的统一体或统一性的颠覆，它通过假我的分裂和部分群体的绝对化有助于非正义的暴力、压迫、两极分化和生态系统的破坏。
西德尼·斯潘塞（Sidney Spencer）在其对神秘的宗教传统的概括中发展了这种恶的观念。他认为，人格有两种本性或自我。一种人格之有限的自我处于其内心深处并和无限与永恒相连接，然而，人格又将其自身视为和生命、他人、世界及上帝相分裂的。斯潘塞继而认为，这种灵魂与灵魂以及生命与生命的分裂使世界充满了冲突。恶既是对生命统一体的一种否定，又是对其想像的分裂中的自我的一种肯定。恶削弱了自然和人的世界的统一体。我们需要的是自空（self-naughting），即抛弃本我主义的自我及其分裂的幻觉，排除各种把我们和上帝分裂开来（它使我们服从狭隘自我和外在事物的支配）的态度。谦卑或傲慢和自我肯定的空场被认为是一切美德的基础。这种自空导致了作为统一体之结果的普世之爱的神秘道德。
因此，宗教在根本上不是由信仰上帝和来生而强加的伦理律令。相反，它通过摆脱对死亡的恐惧授权以德并剥夺了恶的权力。我们在自身和他物（人格、种族、阶级、民族和物种）之间所做的这种利己的区分不是终极的，我们在我们的创造性中是完全一致的，而且，能爱所有的受造物完全符合我们在宇宙中作为统一性之表达的极为独特的地位（extrinsically unequal niches）。
二、来自各种宗教和女权主义的例证
为了进一步阐明这一点，我将提供一些来自轴心时代、本土美国人的精神和女权主义精神的例证（它们表明了跨越前轴心／轴心划分的主题的连续性）。在道教、印度教、犹太教、基督教和伊斯兰教的经典文本中，在拉科塔州（Lakota，这里主要指美国北部的北拉科塔州，今为North Dakota——译注）和女权主义的精神中，都做出过真我和假我之间的区分，并提出过认同真我的策略。真我和假我被赋予了不同的名称，对假我的产生给出了相反的说明，不同的语词被用作讨论假我的方法。通过拥有更高的自我，在为更好地生活开具的各种药方之间，可以做出各种区分。但我相信，在假我和真我之间有一种基本的区分。
精神的这一组成部分中的一个主要问题是真我的地位。它被认同于上帝吗？它是上帝吗？或者，它是不断地在一个游离于宗教基本原理的过程中受到保护的世俗的、人的自我吗？再者，这些论述暗示的是一元论的泛神论吗？某种二元性是必然的和永恒的吗？或者，万有在神论的内在相关性是对基本原理和真我之间关系的最佳概括吗？
道教的《道德经》提出了某种和基督教新约中通过失去你自己从而发现你自己的观点十分相似的观点。它指出：“是以圣人终不为大，故能成其为大。”（《道德经》，第六十三章）通过“致虚极”，你才认识到了你和永恒的东西即道的统一性。第十六章说：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各观复其根，是谓复命。……天乃道，道乃久，没身不殆。”
印度教谈论的是在人心中（当牺牲了假我的时候）发现婆罗门（Brahman）。在一段用隐喻来表示心（它类似于阿奎那所说的精神感觉）的论述中，《奥义书》（Upanishads）指出：“肉体之所有细管交汇的地方，就像一个轮子中间的轮幅。他在心中转动并把他的一转变为多。”“那个在太阳中、在火里面、在人心中的他（He）就是太一（One），那个认识到这一点的他就是和太一在一起的人。”“心中的那个狭小的空间和这个广袤的宇宙一样大，……因为整个宇宙都在他当中，而且他就居住在我们心中。”“他就是隐藏在所有存在中的神。”“他既很遥远，又很邻近，就歇息在心灵的深处。最终，又回到了牺牲假我的涤罪（purification）过程中。”
印度教的《薄伽梵歌》（Bhagavad Gita）在私欲、情欲或妨碍神的权力的附属物和纯粹的或不违反正义的欲望之间做出了区分。《薄伽梵歌》说：“我（即神）乃那些强人的权力，当这种权力摆脱了情欲和私欲的时候。我乃欲望，当这种欲望是纯粹的、不违反正义的时候。”“对自然物的仇恨和贪欲在人的低级本性中有其根源，不要让人拜倒在其权力下，它们乃是其道路上的两个知人。”“一个摆脱了自私锁链即摆脱了他的低级的自我的人，就是一个有决心和毅力的人，而且其内心的平和超越了胜负——这种人便有了纯善（Sattva）。”佛教的《法句经》（Dhammapada）区分了大我和低级的自我。它说：“从低级的自我提升你自己……因为大我才是你自己的主宰，而且大我乃是你的避难所。”其他佛教经文也做出了类似的区分，例如，把我们自己和我们当中的佛心区分开来了。“佛心的光芒迸发于我们自己，佛心的同情涌溢于我们当中的佛心。”但是，“如果我们只是强调我们的本我，不割舍全部念头，佛心就不会显现”。
佛教的人格主义学派区分了假的小我和真的大我，它认为，只有当不是真的大我的某物被误认为真的大我的时候，人们才会喜欢那个假的小我。如果人们把这个神圣的人格（the Ineffable Person）视为真我，是因为它实际上就是真我。藏传佛教指向了一个与真我相对立的幻想的本我或分裂的自我。试着把你自己湮没在那无色的空光（colourless light of Emptiness）中，放弃对一个分裂的自我的全部信仰，完全依附于你的幻想的本我。承认这个真的实在的无限之光（boundless Light of this true Reality）就是你自己的真我，你将得到拯救。禅宗的曹洞宗（Soto School，日本佛教宗派之一——译注）则区分了冷漠的、自私的、本我主义的、非自然的心和纯粹的、真正的、自然的、无限的佛心。他说，佛教教导说，人心有两个方面，即纯心（pure heart）和杂心（impure heart），但心本身又不是两个心。纯心乃我们自身本质的纯心，我们的自然的心并非完全不同于佛心。与此相对的是那个使我们从早到晚不得安宁的杂心，即本我主义的幻想之心、为情欲所支配的心。由于这种自私的、为情欲所支配的心不是自然的，我们便总是蒙受苦恼。这种心是无止境的、绝对冷漠的、使人误入歧途的。在根本上，我们的真心、我们的真性是纯粹的和无限的。但它又受到情欲的腐蚀，并成为杂心，即某种不是我们的真我的东西。正是在这种方式中，我们把我们自己交付给了那个欺诈的、为情欲所支配的心的运作，以致真正的主宰即佛心甚至不能显现其面目。
在犹太教的希伯莱圣经中，《创世纪》认为，人心显现为完全的恶。“耶和华见人在地上罪恶很大，终日所思想的都尽是恶。”但是，《以西结书》则区分了石心（heart of stone）和新的肉心（heart of flesh，它被等同于上帝之灵）。“我要使他们有合一的心，也要将新灵放在他们里面，又从他们肉体中除掉石心，赐给他们肉心，使他们顺从我的律例……。”《箴言》关于智慧的论述中所出现的最深层的自我的观念包括了一种和浅薄的自我的区分。“人的灵是雅赫威（Yahweh）的羔羊，他在寻求其最深层的自我。”
在基督教新约中，马太区分了自我和真我：“于是耶稣对门徒说，若有人要跟从我，就当舍己，背起他的十字架来跟从我。因为凡要求自己生命的，必丧掉生命；凡为我丧掉生命的，必将得生命。人若赚得全世界，赔上自己的生命，有何益处呢？”
在《罗马书》中，保罗区分了真我和非灵的自我或罪：“若我所做的，是我所不愿意的，我就应承律法是善的。既是这样，就不是我做的，乃是住在我里头的罪做的。我也知道，在我里头，就是我肉体之中，没有良善。……若我去做所不愿意做的，就不是我做的，乃是住在我里头的罪做的。”
在伊斯兰教中，高级的本我或自我和低级的本我或自我之间的区分，在其神秘的传统即泛神论神秘主义中比在其经典文本即《可兰经》中更为突出。泛神论神秘主义诗人鲁米（Rumi）说：你的墓穴不是因石头、木材和泥灰而美丽，而是因你自己在灵的纯洁中挖掘了一个墓穴，并在真主（安拉）的本我主义中藏埋了你的本我主义而美丽。当他写到下面的诗句时，他使用了同样的类比：“噢，好朋友，你不单单是你，你是高空和深海，你是浩瀚的汪洋。”译者评论说，“无”是外在于那个知道上帝是其真我，并将其升降视为其无时间的自我启示的灵魂。伊朗泛神论神秘主义学者S.H.纳什（Nasr）写道：“在最高层次上，安拉的面目通过自我埋没（或湮没，正如泛神论神秘主义者所说的那样）的实现，表明了在神中的复活，并看到神到处都在转世。那些泯灭了其本我的人因而获得了称这些圣徒为哈拉智（Hallaj，858－922，伊朗苏菲派哲学家——译注）的权利。”
在转向本土美国人的精神和女权主义精神中的真我／假我的区分的例证之前，让我简要地致力于佛教精神和基督教精神中的类似例证。佛教的“大圆寂”（Great Death）的概念可以和基督教的“与基督同死同生”（dying and rising with Christ）的概念相比较。在一篇关于禅宗的救世神学的论文中，克里斯托弗·伊万斯（Christopher Ives）指出，禅宗对龙树（Nagarjuna，约公元3世纪人，古印度佛教中观学派创始人——译注）的解释表明，通过在人的条件上的禅定或绝望，人经验到了大圆寂，其中二元论的本我意识通过独立自由的主观性的觉醒而破灭了。我认为，与基督同死同生类似于“大圆寂”及觉醒了的主观性。伊万斯继续写道：过程空（或空我）是通过先前被锁定在试图维持一个被勾划了的自我（a delineated self）及其界限中的那种能量来强化的。他引用了关于华严宗的一段文本：“要维持这个整合了的自我，需要有巨大的凝聚力。释放本我的凝聚力，才能释放其中的巨大潜能，即佛教所谓的觉悟或自由。”我认为，正如汉斯·迪特尔·贝茨（Hans Dieter Bets）指出的，和佛教徒的空释放了潜能一样，本我被钉死在十字架上的基督徒也成了“神的权力的一个通道”。
伊万斯继续写道：通过本我－自我的这种空化，关于他人所制造的各种人为的区分和区别也被空化了。他列举了这样一些区分，如我和你、我们和他们、上层阶级和下层阶级、富人和穷人、强国和弱国、东方集团和西方集团、人类王国和自然王国，等等。我认为，这种区分扩展了保罗试图暗示的东西，即不再有犹太人和希腊人，不再有奴隶和自由人，也不再有男人和女人。因为在基督耶稣中，你们所有人都是一样的。伊万斯得出结论说：对空的觉醒，把人置于一种宇宙中心论（而非人类中心论）的观点之上，即一种对生态学和经济学具有广泛意蕴的观点之上。我认为，禅宗的宇宙中心论可能类似于基督中心论的宇宙：在他当中，万物在天上和地上被创造出来，他在统一体中把握了万物。
下面，我们来考察一些来自本土美国人的精神和女权主义精神的命题，这些命题暗示了连续性，至少涉及到了这一主题，超越了原始的／前轴心时代／后轴心时代的划分。一个命题是由拉科塔州的牧师布莱克·埃尔克（Black Elk）提出来的，他区分了纯心和杂心，并比较了《奥义书》关于婆罗门中的宇宙和我们心中的婆罗门的命题。在写给约瑟夫·布朗（Joseph E.Brown）的一封未发表的信中，埃尔克写道，我是盲人且看不到这个世界上的事物，但是，当光来自上天时，它照亮了我的心，而且我能看见了，因为我心灵的眼睛看到了一切。心乃是圣灵居住的那个小小空间的中心的一个圣殿，它正是圣灵借以看到万物以及我们借以看到圣灵的眼睛。如果心地不纯，就看不到圣灵，而且如果你在这种无知中死去，你的灵魂就不会立刻回到圣灵，但它必定会通过在世上流浪而得到净化。为了知道心乃圣灵栖居的中心，你心须是纯洁和善良的，并以圣灵教导我们的那种方式而生活。
来自那些利用了两种自我区分的女权主义精神的命题，在它们诉诸为轴心时代的父权制文明所迷恋的新石器时代的女神文化的范围内，证明了超越前轴心／后轴心划分的精神连续性。玛丽·达利（Mary Daly）区分了一个虚假的、强加的父权制的小我和一个真正的大我，她把“小我”定义为妇女在父权制下蒙受的多种虚假认同中的一种，即一再遮蔽了原生大我（Original Self）的内在化的占有者。她把“大我”定义为人之存在的原生核心（Original core），它不可能被包括在占有的状态中，是一种活的精神／物质，即一种分有了存在的心理。在《基因／生态学》中，达利对“小我”和“大我”的用法的阐述是可以利用的，她描述了一个虚假的父权制的小我生成的过程：“在占有的状态中，心理侵害者和生理侵害者的受害者……是和她的侵害者即她的占有者站在一边的。她的假我占有了她的真我。她的假我和那个麻痹了他所钟爱的牺牲者的占有者交融在了一起。她转而反对她的那些自身受到侵害并被带入占有状态的姐妹们，转而反对她的大我和她们的大我。这种被分裂了的人，即小自我－大自我（self-Selves）搁置了或出卖了其大自我，他们成了其大自我的坚壳（hardening shells），窒息了其自身的过程。他们成了铁面具，阻碍了其自身的生成，隐瞒了其自身的认识，用欺骗代替了认识。”
她接着又描述了她的那个父权制的自我以外的自我：“真的想要研究修女（Sister），就必须看到其中的那个被分裂了的修女，即修女－大我（Sister-Self），并记住她，进而触及整合的原生直觉。一旦注意到修女，大我就不必再抵制她。她就是她的大我。记忆就是治疗。治愈的法宝就在大我当中。治愈不是倒退（turn back），而是一种治疗环境即大我中的生成，并生成这种治疗环境。”
三、从假我到真我的转变
我已经阐述了两种自我区分的可利用性，以回应那种认为宗教对人类本我主义做出了过度反应的观点。这种批判通过心理治疗学家、女权主义者和那些肯定了某种本我概念的伦理学家得到了发展。
我对保留关于本我和自我的宗教批判的第一个回应是，没有真我和假我之间的区分，以及过分关注被预设的自我这一更宽泛的背景，某种辩术（rhetoric）就会包括不必要的过度行为。我的第二个回应是，个别的本我或自我不可能对人类之恶承担全部责任。
这一金律和第二个律令预设了一个自我，并运用了自爱的实在（reality of self love）。然而，从自我中心性到以宗教基本原理为中心的精神转变，则预设了对自我（它需要通过扩展对其他实在的意识，或把人的自我概念扩展到包括其他实在来得到平衡）的前存在的过度强调。
当反本我主义的辩术得以展开时，真我和假我之间的区分并非总会得到承认。我的观点是，像“本我的死亡”、“自我否认”、“自我牺牲”、“自空”、“自我否定”、“自私”或“自我消解”这样一些语词，指向的不是完全的自我或本我，而是虚幻的或虚构的本我或自我。我认为，这种辩术之冷漠的字面说明可能往往被内在化了。最成功的人已经被提升为先知、圣徒、殉教者和改革者。为了接受这些品质，妇女可能比男人更成功地社会化了，但被宣布为圣徒的却大多是男性。
消除虚假的本我或自我的特性，是通过“本我中心性”、“本我主义”、“虚假的本我”、“本我统治”、“小私本我”（small selfish ego）、“分裂的本我”、“盲目的自我关怀”、“分裂的自我”、“自我崇拜”、“个人主义的自我”、“对一个分裂的有限自我的幻想”、“作为道德恶之根的自我中心性”这些概念来表示的。而“无我的我”（I-less I）、“无本我的意识”、“超越分裂的本我”、“超越本我界限”和“本我超越的实在中心性”则表明了改造了的本我或自我。这种改造了的生活方式是以“无私”、“深层的自我实现”、“否定自然的自我中心性以释放同情”、“面向世界的和同情所有生命的无我中心性”、“像爱你自己一样爱你的邻人”、“爱你的敌人”、“像重视人之自己的自我一样重视一切受造物”以及“自我给予的爱”为特征的。我们在此谈论的乃是意识和责任的一种广泛的扩展，它们总是植根于肉体和某种本我或自我，为了存在物之间的和谐和正义，而非为了暂时逃避肉体、本我、感情和自我；它们不是纯粹否定和压抑的，而是本我和自我从一种原子主义的实体到整体之必然的组成部分的转变。
某些人正开始怀疑，西方文明通过高估理性和精神并低估肉体和感情不仅造成了心理的损害，而且造成了环境的损害。古典哲学和神学各自通过理性和精神促成了对肉体和情感的压抑。心理治疗可能恢复肉体和感情在我们的生活中的适当作用，有的时候，在我们几乎把它们排挤出存在之后，接着又得出了对宗教律令和哲学律令（它们断言，我们应该通过消灭本我和情欲来发现我们的真我，并完全为了上帝、精神、理性或善而生活）的各种极端解释。对我们许多人来说，要恢复我们的真我的形式（它等同于那种对我们自身来说是独一无二的情感生活），就必须降低各种强迫的、苦力的（workaholic）、消费主义的、技术的、理智的或精神的追求（通过它们，我们才摆脱了对情感的和生理的暧昧关系之不当需要的痛苦的遗传综合症）。
强调轴心时代宗教中的否定性可以在下列方式中得到解释。在前轴心时代的宗教倾向于使人保持稳定以平衡彼此和自然的时候，人类安居和文明的历史才可能被视为是一种一个日益摆脱了束缚和控制的物种的历史。至少，贯穿轴心时代宗教的这一传统的细流可以被视为促使相反的文化达到了一系列革命——农业的、城市的、技术的和工业的——它们展示了人之过度行为的破坏性潜能。
但是，在对适度和平衡的追求中，轴心时代的宗教倾向于对人类过度行为的危险做出过度反应，这些行为促进了各种体系上的最低纲领派（systematically minimalist）的行为模式，因而似乎促进了关于人类缺陷的各种亚文化，并因而在令人厌恶的过度反应中再次强化了那种仍在促进自我放纵的过度行为的文化。也许，除了犹太教和伊斯兰教（它们有其自身的例外），轴心时代的宗教具有代表性地描述了那种倾向于君主主义的最低纲领派的行为。如果轴心时代的宗教还不能被认为积极地促进了适度的话（除了反对极端的缺陷和过度的行为以外），那么最好的情况可能是，它们通过用有缺陷倾向的辩术来反对过度行为消极地促进了适度。但是，如果轴心时代的宗教当时在很大程度上脱离了世界的话，那么我认为，它们可能使其根本相反的智慧走向其自身的不健康的情感失衡和生理失衡。
由于现代工业文明的生态学不可持续性是由市场资本主义（它通过宣扬享乐主义的过度行为维持了其自身）的兴衰所驱动的，它便诱使人们诉诸那种浮夸过度（rhetorical overkill）的宗教史。但是，除了其体系的不自然性以及有时伴随其促进作用的否定性的斥力以外，其结果的情感痛苦讲述的却是和它相反的东西。也许，最好是积极地模仿和促进适度消费，在和生态学意识的结合中，拥有技术并减少人口。当然，这种适度将符合超文化的标准并依据真正的人类需要，而不是依据现代过度发展了的西方制度的生活标准。
本文所讨论的本我主义和宗教反本我主义之间的两极化，仍在导致影响到西方工业主义之不可持续的消费主义的那种危险性。然而，宗教一直被解释为对假我中心性提供了一种批判，因而同时解放了自我（它把健康的本我留在了适当的位置上）。摆脱本我中心性的问题，需要和关于假我中心性（它也是那种影响到我们的压迫的消费主义的危险性中的一个因素）的集体形式的讨论联系起来，但这是另一篇文章的论题。
（该文原载《美国亚洲神学杂志》，经作者授权在本刊发表,谨表谢意）
The Two-Self Concept:East and West
John Quiring (U.S.A.)
Translated by QU Yue-hou
Abstract: The two-self distinction in the classic texts of the world religions (especially in Buddhism and Christianity, native American spirituality and femilist spirituality) has been studied in this paper. In author's opinion, this distinction opens the door to discussion of a variety of issues. In this problem, transformation from false self to true self and from self to Self is the basic turn.
Key Words: self； religion； East； West