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摘 要：《黄帝四经》的“道”相比于老子的“道”描述更加完善，它突破了老子的“道”不可知论，相比于老子的“抱道守雌”，《黄帝四经》看到了老子的“道”不平衡的一面，它对“雄”进行功能性补充，强调了“雌雄”二者之间存在相互转化的关系，打破老子盲目等待矛盾自我转化，依赖“天道”去治理“人道”，突出其中人的主观能动性在转化过程过产生的积极作用。并对“道”之规律的论述细分为天地人三稽，减少“道”的神秘性，将其化为自然之天的基础上，通过“理”“法”来进行连接，使其为“人事”进行服务。
关键词：道;天稽;地稽;人稽
中图分类号：B223;K22 文献标识码：A 文章编号：2095-9052（2020）08-00-02
一、“道”之本原
老子创立的道家学派是以“道”作为最高也是最核心的价值范畴。“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。”[1]而《黄帝四经》作为黄老道家的一个作品，它仍然保留原始道家的“道”作为其思想的核心。但是，关于“道”属性的问题上，《黄帝四经》与老子有了一定的分歧，“昔者皇天使冯（凤）下道一言而止。五帝用之，以朳天地，[以]楑（揆）四海，以坏（怀）下民，以正一世之士[2]。”认为“道”是由上天传下来的，确立了“道”至高无上的地位，并通过五帝的经验来验证“道”可以循名执理，端正品行，也就是赋予了“道”以“人格神之天”的意义。《道原》开篇“恒先之初，迥同大（太）虚。虚同为一，恒一而止。……天弗能覆，地弗能载。……盈四海之内，又包其外。在阴不腐，在阳不焦[2]。”“道”覆天载地、无限广大，而且无所不包，所以“道”是本原，是一个整体性的存在，比天地还要根本，它不会随着万物的生灭而增加减少，也不会因为来自外来的力量而失去根源地位。而且“阳”不焦，“阴”不腐，更是论述了在“道”下，鳥鱼野兽的生活状态。从程度上来看，《黄帝四经》在“道”的论述上比老子的论述更加细致。
“道者，神明之原也。神明者，处于度之内而见于度之外者也。……见于度之外者，言而不可易也。处于度之内者，静而不可移也。见于度之外者，动而不可化也。……神明者，见知之稽也[2]。”此段论述了“道”的神妙，更是用动静的有对关系来形容二者之间的联系，并突出了“度内”“度外”两个概念。笔者对“度内”的理解为“道”之本原，本原守静，万物因此而生，所以万物在守静的同时也就是守“道”。“度外”笔者认为是对于规律的描述，规律属动，万物因循规律而能有序生长，也就是说“道”无论动静，或者是“度内”“度外”都是存在万物当中，也是万物所遵循的依据，更是在万物生长的不同阶段、不同形式都发挥着重要影响。“动静”的把握就是守好“雌节”。这点和老子所论“知其雄，守其雌，为天下谿[1]”有点相似，但《黄帝四经》似乎看到了老子不平衡的一面，补充为“牝牡相求，会刚与柔[2]”，体现“道”刚柔并济的特质，“夫雄节者，涅之徒也。雌节者，兼之徒也。……夫雄节而数得，是胃（谓）积英（殃）。……雌节而数亡，是胃（谓）积德[2]。”《黄帝四经》这里对雌雄节进行了细致的界定，并且强调了在二者之间还存在“积殃”和“积德”这样一个积累和转化的过程，也就是“雄节”有所得，还不自知而沉浸其中，就会导致祸乱。虽然“雌雄节”论述“道”在《黄帝四经》中都有较为细致地定位和描述，但是，此书还是和老子道家一样更加倾向于“雌节”。但《黄帝四经》根据上面论述的积累转化提出“刚不足以，柔不足寺（恃）”[2]，哪怕是谨慎守雌，也不足够，更多的是还要突出人的主观能动性“作争者凶，不争亦毋（无）成功[2]。”《黄帝四经》的“道”在感知上也打破了老子对于“道”的不可感知性，“广大，弗务及也;深微，弗索得也[2]。” “道”虽广大，不需刻意就可以企及，“道”精微，不需索求就可以把握，表面看上去似乎在论述“道”之玄妙，人们只需要顺“道”，“道”就自来，但是从现象感觉角度来看，“深微”意味着晦涩而微小，这样则不可感知，这里与老子的“道”相符合。但是“广大”意味着浅近而显明，就能够更好地感知和掌握，这也就是《黄帝四经》所论的“故唯圣人能察无刑（形），能听无[声][2]。”精明者才能体察“道”深微的一面，才能理解“清静无为”的本质，这样才能更好地治理国家，让天下归服，因此“道”又表现出可知的一面，这赋予了“道”独有的时代气息，让混沌朦胧的“道”开始向人道倾斜。
在老子篇章中对于“道”的的表述有“无”“朴”“常”“素”“一”，总体上来说更多的是通过这些无法把握的、没有具体规定的词语来描述“道”之本原。《黄帝四经》的“道”作为可感知的超验本体，它不同于老子用多种词来表述“道”，而是只用“一”来表示“道”，“一者，道其本也[2]”，以“一”论“道”是为了更好地理解“道”是一个整体不可分割，除此之外别无他物，它不受时间空间的影响，高于一切又蕴含一切。而从《黄帝四经》整本书论政治的逻辑上来说，通过“一”来论“道”更多地是把“天道”拉向“人道”，通过“有”的角度去探索“无”，能够更好地帮助君主理解“道”。通过简单的“一”来概括“道”，利用其治理国家，减少了君主的负担，也就是以“一”到“多”的一个过程， 这样就能达到“抱道执度，天下可一[2]”。
二、“道”之用
《黄帝四经》在继承老子的自然之天的基础上将其论证分化得更加细致，提出“三稽”概念，并赋予其不同的运动规律：“天道”有着日月星辰运行、四时更迭、进退出入和适度的规律;“地道”则是地势高低、土地贫瘠的规律;“人道”还有君臣各居其位、用贤、秉公的规律。
（一）天稽
“天道”作为“三稽”之首，是为总规律，它运作于自然万物之内，存于四海，万物因此而生长。最重要的是人们对它要进行效法，若有所违背就会灭亡，但是“天稽”朦胧，如何才能效仿来顺应？《黄帝四经》认为，“天执一，明三，定二，建八正，行七法[2]。”“天执一”说“道”的特征是“一”，万物能够生生不息都是因为“一”能够环周往复。“三”指的是日、月、星辰，三者每日规律出入。然后能“定二”即阴阳。阴阳区分以后就有“八正”。从“天执一”到“行七法”的逻辑看出“七法”是“天道”的衍生，但是“七法”并不是具体的法则条文，而是所谓立法的根本原则。君主正是根据“七法”来审核国家制度安排是否合理，并通过“七法”作为“根本法”来建立整个国家的制度。君主通过“道生法”来进一步推动“六柄”“三名”，国家就能够按照“道”来进行治理，这样就能够顺应“天道”了。 （二）地稽
对于“地稽”来说，《黄帝四经》认为“地之禁，不堕高，不曾（增）下;毋服川，毋逆;毋逆土功，毋壅民明[2]”，通过反论的方式论述了两个方面的内容。第一是在 “天稽”的基础下，“地稽”应当顺应自然规律，不应起徭役和破坏地理环境来获得宫室，“宫室过度，上帝所亚（恶），……发泽，禁也。草苁可;浅林，禁也。;堕高曾（增）下，禁也，大水至而可也[2]。”在《称》这部分已经将“地稽”禁止的部分上升到“上帝”层次，而且不同于老子的一味顺从，《黄帝四经》对于特殊的情况给予了特殊的处理办法，例如上文所说“草苁”“大水至”，但是给予办法并不代表过度，要是过度开发自然，那便会引发恶果“逆则失天”[2]。第二就是要正确处理好农事和徭役之间的关系问题。在古代农业的发展关乎国家的强盛，所以违背了自然规律就会失去“天道”，人民饥饿就会造成社会流动，国家也就不复存在了，因此《黄帝四经》强调“日为明，月为晦;昏而休，明而起[2]。”这里突出了作息的规律性，君主在收获的时节则要减少徭役和战争，农事不忙的时候则可以适当安排，但是也要尊重“昏而休，明而起”的规律，其能够帮助农事的发展，无论战争、徭役还是农事的主体在于民，就要做到“优未爱民”[2]，体现其爱民的指导理念。“苛事，节赋敛，毋夺民时，治之安[2]。”通过政策制定，充分考虑民众作息时间和赋税等问题，因此，当君主能够爱民节欲，自然而然地就会遵循“天稽”和“地稽”了。
三、人稽
对于“人稽”来说，“一立一废，一生一杀，四时代正，冬（终）而复始，人事之理也[2]”。“人事之理”虽然也是生长凋谢、四时更替，但是强调“人道”的运转规律是“天道”的再现，其核心就是“形名”。《黃帝四经》在开篇第二段里面就描述了人之四害，通过对四害的危害性，来反证“形名”的重要性，因此在这样的基础上，必须通过一定的规则框架来规范民众。“刑（形）名已定，逆顺有立（位），死生有分，存亡兴坏有处[2]。”这里《黄帝四经》就把“形名”当作国家治理的必需品，它从“道”中来，规范万物，统摄万物。从本体的高度来辨别是非，制定等级，判断生死祸福，还可以用它来推行政令，与国家存亡之间有着密切联系。因此执道者在事始就要审查“形名”。“天地有恒常，万民有恒事，贵贱有恒立（位），畜臣有恒道，使民有恒度[2]。”天地有四时轮转、日月交替，“人道”也有社会等级。按照“等级”制度进行逐级管理是治理国家和维护社会稳定的主要方法。逐级之间更有利于职责分工，这样社会就会稳定，国家也会昌盛。另外也可以看出《黄帝四经》在“道生法”的基础上提出“去私立公”，“去私”就是为了遵循“无为”的“道”，因此“恒”就是为了限制君权来达到“名刑（形）已定，物自为正[2]”的治理效果。在还存在自然崇拜的古代，君主之所以能够有所成就是因为功绩都是“天道”注定，如果妄为就会“是胃（谓）重逆以芒（荒），国危破亡[2]”，这就很有效地震慑君主不敢突破“天稽”而肆意妄为。
总的来说，《黄帝四经》的道论与老子有着极大的渊源，对“道”本原的认识基本同老子的描述相似。但《黄帝四经》论述“道”体生化过程中将其分为“天稽”“地稽”“人稽”。虽然三分，但是笔者认为三者的关系还是如同老子所说“人法地，地法天，天法道[1]”，唯一区别之处在于《黄帝四经》不像老子一味效法“天道”而是更加注重“天道”和“人道”连接性。在二者的作用下“道”“万物”相互连接，这也是把“道”拉回人间层面进行讨论。
参考文献：
[1][魏]王弼注.老子道德经注校释[M].楼宇烈，校释.北京：中华书局，2018.
[2]陈鼓应.黄帝四经今注今译[M].北京：中华书局，2016.
（责任编辑：林丽华）
关键词：道;天稽;地稽;人稽
中图分类号：B223;K22 文献标识码：A 文章编号：2095-9052（2020）08-00-02
一、“道”之本原
老子创立的道家学派是以“道”作为最高也是最核心的价值范畴。“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。”[1]而《黄帝四经》作为黄老道家的一个作品，它仍然保留原始道家的“道”作为其思想的核心。但是，关于“道”属性的问题上，《黄帝四经》与老子有了一定的分歧，“昔者皇天使冯（凤）下道一言而止。五帝用之，以朳天地，[以]楑（揆）四海，以坏（怀）下民，以正一世之士[2]。”认为“道”是由上天传下来的，确立了“道”至高无上的地位，并通过五帝的经验来验证“道”可以循名执理，端正品行，也就是赋予了“道”以“人格神之天”的意义。《道原》开篇“恒先之初，迥同大（太）虚。虚同为一，恒一而止。……天弗能覆，地弗能载。……盈四海之内，又包其外。在阴不腐，在阳不焦[2]。”“道”覆天载地、无限广大，而且无所不包，所以“道”是本原，是一个整体性的存在，比天地还要根本，它不会随着万物的生灭而增加减少，也不会因为来自外来的力量而失去根源地位。而且“阳”不焦，“阴”不腐，更是论述了在“道”下，鳥鱼野兽的生活状态。从程度上来看，《黄帝四经》在“道”的论述上比老子的论述更加细致。
“道者，神明之原也。神明者，处于度之内而见于度之外者也。……见于度之外者，言而不可易也。处于度之内者，静而不可移也。见于度之外者，动而不可化也。……神明者，见知之稽也[2]。”此段论述了“道”的神妙，更是用动静的有对关系来形容二者之间的联系，并突出了“度内”“度外”两个概念。笔者对“度内”的理解为“道”之本原，本原守静，万物因此而生，所以万物在守静的同时也就是守“道”。“度外”笔者认为是对于规律的描述，规律属动，万物因循规律而能有序生长，也就是说“道”无论动静，或者是“度内”“度外”都是存在万物当中，也是万物所遵循的依据，更是在万物生长的不同阶段、不同形式都发挥着重要影响。“动静”的把握就是守好“雌节”。这点和老子所论“知其雄，守其雌，为天下谿[1]”有点相似，但《黄帝四经》似乎看到了老子不平衡的一面，补充为“牝牡相求，会刚与柔[2]”，体现“道”刚柔并济的特质，“夫雄节者，涅之徒也。雌节者，兼之徒也。……夫雄节而数得，是胃（谓）积英（殃）。……雌节而数亡，是胃（谓）积德[2]。”《黄帝四经》这里对雌雄节进行了细致的界定，并且强调了在二者之间还存在“积殃”和“积德”这样一个积累和转化的过程，也就是“雄节”有所得，还不自知而沉浸其中，就会导致祸乱。虽然“雌雄节”论述“道”在《黄帝四经》中都有较为细致地定位和描述，但是，此书还是和老子道家一样更加倾向于“雌节”。但《黄帝四经》根据上面论述的积累转化提出“刚不足以，柔不足寺（恃）”[2]，哪怕是谨慎守雌，也不足够，更多的是还要突出人的主观能动性“作争者凶，不争亦毋（无）成功[2]。”《黄帝四经》的“道”在感知上也打破了老子对于“道”的不可感知性，“广大，弗务及也;深微，弗索得也[2]。” “道”虽广大，不需刻意就可以企及，“道”精微，不需索求就可以把握，表面看上去似乎在论述“道”之玄妙，人们只需要顺“道”，“道”就自来，但是从现象感觉角度来看，“深微”意味着晦涩而微小，这样则不可感知，这里与老子的“道”相符合。但是“广大”意味着浅近而显明，就能够更好地感知和掌握，这也就是《黄帝四经》所论的“故唯圣人能察无刑（形），能听无[声][2]。”精明者才能体察“道”深微的一面，才能理解“清静无为”的本质，这样才能更好地治理国家，让天下归服，因此“道”又表现出可知的一面，这赋予了“道”独有的时代气息，让混沌朦胧的“道”开始向人道倾斜。
在老子篇章中对于“道”的的表述有“无”“朴”“常”“素”“一”，总体上来说更多的是通过这些无法把握的、没有具体规定的词语来描述“道”之本原。《黄帝四经》的“道”作为可感知的超验本体，它不同于老子用多种词来表述“道”，而是只用“一”来表示“道”，“一者，道其本也[2]”，以“一”论“道”是为了更好地理解“道”是一个整体不可分割，除此之外别无他物，它不受时间空间的影响，高于一切又蕴含一切。而从《黄帝四经》整本书论政治的逻辑上来说，通过“一”来论“道”更多地是把“天道”拉向“人道”，通过“有”的角度去探索“无”，能够更好地帮助君主理解“道”。通过简单的“一”来概括“道”，利用其治理国家，减少了君主的负担，也就是以“一”到“多”的一个过程， 这样就能达到“抱道执度，天下可一[2]”。
二、“道”之用
《黄帝四经》在继承老子的自然之天的基础上将其论证分化得更加细致，提出“三稽”概念，并赋予其不同的运动规律：“天道”有着日月星辰运行、四时更迭、进退出入和适度的规律;“地道”则是地势高低、土地贫瘠的规律;“人道”还有君臣各居其位、用贤、秉公的规律。
（一）天稽
“天道”作为“三稽”之首，是为总规律，它运作于自然万物之内，存于四海，万物因此而生长。最重要的是人们对它要进行效法，若有所违背就会灭亡，但是“天稽”朦胧，如何才能效仿来顺应？《黄帝四经》认为，“天执一，明三，定二，建八正，行七法[2]。”“天执一”说“道”的特征是“一”，万物能够生生不息都是因为“一”能够环周往复。“三”指的是日、月、星辰，三者每日规律出入。然后能“定二”即阴阳。阴阳区分以后就有“八正”。从“天执一”到“行七法”的逻辑看出“七法”是“天道”的衍生，但是“七法”并不是具体的法则条文，而是所谓立法的根本原则。君主正是根据“七法”来审核国家制度安排是否合理，并通过“七法”作为“根本法”来建立整个国家的制度。君主通过“道生法”来进一步推动“六柄”“三名”，国家就能够按照“道”来进行治理，这样就能够顺应“天道”了。 （二）地稽
对于“地稽”来说，《黄帝四经》认为“地之禁，不堕高，不曾（增）下;毋服川，毋逆;毋逆土功，毋壅民明[2]”，通过反论的方式论述了两个方面的内容。第一是在 “天稽”的基础下，“地稽”应当顺应自然规律，不应起徭役和破坏地理环境来获得宫室，“宫室过度，上帝所亚（恶），……发泽，禁也。草苁可;浅林，禁也。;堕高曾（增）下，禁也，大水至而可也[2]。”在《称》这部分已经将“地稽”禁止的部分上升到“上帝”层次，而且不同于老子的一味顺从，《黄帝四经》对于特殊的情况给予了特殊的处理办法，例如上文所说“草苁”“大水至”，但是给予办法并不代表过度，要是过度开发自然，那便会引发恶果“逆则失天”[2]。第二就是要正确处理好农事和徭役之间的关系问题。在古代农业的发展关乎国家的强盛，所以违背了自然规律就会失去“天道”，人民饥饿就会造成社会流动，国家也就不复存在了，因此《黄帝四经》强调“日为明，月为晦;昏而休，明而起[2]。”这里突出了作息的规律性，君主在收获的时节则要减少徭役和战争，农事不忙的时候则可以适当安排，但是也要尊重“昏而休，明而起”的规律，其能够帮助农事的发展，无论战争、徭役还是农事的主体在于民，就要做到“优未爱民”[2]，体现其爱民的指导理念。“苛事，节赋敛，毋夺民时，治之安[2]。”通过政策制定，充分考虑民众作息时间和赋税等问题，因此，当君主能够爱民节欲，自然而然地就会遵循“天稽”和“地稽”了。
三、人稽
对于“人稽”来说，“一立一废，一生一杀，四时代正，冬（终）而复始，人事之理也[2]”。“人事之理”虽然也是生长凋谢、四时更替，但是强调“人道”的运转规律是“天道”的再现，其核心就是“形名”。《黃帝四经》在开篇第二段里面就描述了人之四害，通过对四害的危害性，来反证“形名”的重要性，因此在这样的基础上，必须通过一定的规则框架来规范民众。“刑（形）名已定，逆顺有立（位），死生有分，存亡兴坏有处[2]。”这里《黄帝四经》就把“形名”当作国家治理的必需品，它从“道”中来，规范万物，统摄万物。从本体的高度来辨别是非，制定等级，判断生死祸福，还可以用它来推行政令，与国家存亡之间有着密切联系。因此执道者在事始就要审查“形名”。“天地有恒常，万民有恒事，贵贱有恒立（位），畜臣有恒道，使民有恒度[2]。”天地有四时轮转、日月交替，“人道”也有社会等级。按照“等级”制度进行逐级管理是治理国家和维护社会稳定的主要方法。逐级之间更有利于职责分工，这样社会就会稳定，国家也会昌盛。另外也可以看出《黄帝四经》在“道生法”的基础上提出“去私立公”，“去私”就是为了遵循“无为”的“道”，因此“恒”就是为了限制君权来达到“名刑（形）已定，物自为正[2]”的治理效果。在还存在自然崇拜的古代，君主之所以能够有所成就是因为功绩都是“天道”注定，如果妄为就会“是胃（谓）重逆以芒（荒），国危破亡[2]”，这就很有效地震慑君主不敢突破“天稽”而肆意妄为。
总的来说，《黄帝四经》的道论与老子有着极大的渊源，对“道”本原的认识基本同老子的描述相似。但《黄帝四经》论述“道”体生化过程中将其分为“天稽”“地稽”“人稽”。虽然三分，但是笔者认为三者的关系还是如同老子所说“人法地，地法天，天法道[1]”，唯一区别之处在于《黄帝四经》不像老子一味效法“天道”而是更加注重“天道”和“人道”连接性。在二者的作用下“道”“万物”相互连接，这也是把“道”拉回人间层面进行讨论。
参考文献：
[1][魏]王弼注.老子道德经注校释[M].楼宇烈，校释.北京：中华书局，2018.
[2]陈鼓应.黄帝四经今注今译[M].北京：中华书局，2016.
（责任编辑：林丽华）