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摘 要： 生死欲念，不同程度的绝境遭遇带来不同层次的心灵创伤，探究心灵总有虚妄之嫌。所幸，普鲁斯特为我们指了明路：“真正的生活，最终得以揭露和重见天日的生活，因而是我们唯一确实经历的生活，就是文学。”文学作品“通过把作用于感官的形式（色彩、声音）和精神的内涵（思想理念）融为一体来实现把物质与精神结合在一起的可能性。”①“绝望”的审美探秘往往介于物质与精神生活，同时浮现在文学作品中。文本世界中的绝望因由探讨在本文中分为内在与外在两部分展开。
关键词： 心灵哲学 绝望审美 自由 信仰
一、引言
在克尔凯郭尔那里，绝望的产生与他对主体性的认识休戚相关，他认为客观性是真理的敌人，“主体性即真理”，个人只有在独处时才是“那个个体”，是真正的自我。在绝望的阐述中，自我因而成为关键环节，他者与自我的关联建立构成“一种微妙的平衡关系或相互构成关系”，而绝望意味着这种平衡关系的破裂，“绝望就是指那自身与自身发生关联的综合关系中的错误关系。”②在这里，“自我”与“他者”的关系探讨、人对自己的主体性认识过程都是宏大的话题，某种程度上，拉康的“镜像理论”能够轻而易举地与之对峙：如果自欺是自我认识的起点，那么“自我”作为抵达真理的途径，也只是一种虚妄，无处不在的只是疯狂。于是重回内在感性的路线，从“希望之绝”与“绝路之望”两个方向推进，在绝望与希望中埋设张力。简言之，绝望的原因在于主体将希望投射于某一对象，但该对象最终未能满足主体希望。断章取义地说，这一投射的过程类似于海德格尔在生存论基础上谈论的“现身情态”，“我们在存在论上用现身情态这个名称所指的东西，在存在者层次上乃是最熟知和最日常的东西：情绪；有情绪。”③心中有情、有念，心心念念，于是希望，希望的产生是绝望的前提，被投射了希望的对象，成为绝望产生的基础，希望之绝，断绝的是情与念。
二、主体之“爱”
“爱在一起或死在一起，舍此别无他途。”儿女情肠中的爱往往是“愿得一心人，白头不相离”，“得成比目何辞死，愿作鸳鸯不羡仙”，“在天愿作比翼鸟，在地愿为连理枝”，“愿君多采颉，此物最相思”，“几次细思量，情愿相思苦”……可见，某种程度上，爱是“愿”，一种念想，祈愿，憧憬与希望。绝望之于爱意味着“愿”的破碎，爱而不得，投射的希望之心象因主观或客观原因未能得到等价的情感回馈，于是思爱成病，撕心裂肺，肝肠寸断。元稹的《莺莺传》中就曾描写，“言毕，翻然而逝，张自失者久之。复逾而出，於是绝望。”
《诗经》中便不乏田园牧歌般的清亮情歌。如《出其东门》中表现的男子对爱人的忠贞不二，“出其东门，有女如云，虽则如云，匪我思存……出其闉闍，有女如荼。虽则如荼，匪我思且……”；如《采葛》描写情人相思，“一日不见，如三秋兮”；更为时人所爱的当属《蒹葭》，描写的正是对意中人求而不得的情景，“蒹葭苍苍，白露为霜，所谓伊人，在水一方。溯洄从之，道阻且长。溯游从之，宛在水中央”。④西方爱情中的绝望，最典型的是美狄亚的形象，由爱而不得到因爱生恨，她的爱与恨都那么歇斯底里，一方面，“爱比死更有力量，爱能反抗死，战胜死亡”，为了伊阿宋，她杀死了弟弟；另一方面，“爱又导人于死”⑤，伊阿宋的背叛导致了两个孩子的死亡。美狄亚的偏执与倔强在爱与恨之间形成情感张力，爱与恨铸就了绝望埋伏于人物心底的利刃。相反，《圣经》中所唱的“歌中的雅歌”，实则体现了平等对话模式下的美好爱情范本，所罗门与苏拉米女的爱情如死之坚强。
“爱人”也往往出于“爱己”，将自己的希望寄托于某个处境相异的“他者”，“心事却都集中在期待中的人儿身上”，因此在绝望面前，“爱情的自私心理却保全了他们”⑥。诚然，也并非所有爱而不得者都会断肠，风流如唐璜者约莫无法体会情爱中的希望与绝望，唯有宝玉一类“弱水三千，只取一瓢”的情种，才会千头万绪只为风月情浓；诡谲如克氏笔下的“勾引者”恐怕亦无法全情投入于情爱中的欣喜与悸动，他们眼中的爱只是“一场使自己被爱的谋划”（萨特）。
三、诸种可能性的自由
盐碱地长不出参天大树。格罗塞认为，对艺术而言，人类高级文明中的情感是不会出现在低级社会中的，比如爱情：“我们的意识界里的所谓爱，好象是一朵鲜花，不能在狩猎生活的硗瘠不肥的土壤上开放的。”⑦绝望的推进，首先应当在生存与安全的层面有所停留，此时绝望投射于形而下的“器物”（形而下者谓之器），进而衍生。
朱门酒肉、路有饿殍，因为活不下去而绝望，在鲁迅先生陈述的中国土地上已屡见不鲜。器物，在威胁生存可能的情况之下，带来绝望，因为“没有比知道我们怎么努力也不能使情况改变这件事更使一个人的处境变得令其难以忍受的了。”⑧在此，自由成为一个重要的衡量维度，它决定了人能否如展翼的鲲鹏逍遥万里，绝望正发生在大时代与小人物的拉锯当中。从更宽泛的角度来看，因物质层面的器物之困引发的绝望可进而伸展为一种掌控自我行动可及范围的自由权的失却，因为“经济控制不仅只是对人类生活中可以和其余部分分割开来的那一部分生活的控制，它也是对实现我们所有目标的手段的控制。”⑨对社会生活中的个体而言的“自由”，米瑟斯认为“人在外向性生活中的自由——即不受他人的武断力量的支配。”⑩《自由宪章》中，哈耶克用了一整章的篇幅界定“自由与自由的诸种含义”，从某种意义上说，与康德的“如果一个人不需要服从任何人，只服从法律，那么他就是自由的”观念相契合：“自由是指一个人在多大程度上能够自行其事。在多大程度上他能够自己确定其行为方式，以及在多大程度上可根据自己所执着追求的目标，而不是根据别人为实现其意图所设定的强制条件去行动。”{11}
即使是一个体会不到百分之百痛苦的“局外人”，也被迫最终直面被监禁的困局，冷漠的面世态度终究无法使其在一个同样冷漠的世界里善终：在局外人被囚之初，“我还常有一些自由人的念头”，几个月后，“我就只有囚徒的想法了。”以冷漠对抗冷漠，便是在面对自由被困的遭遇时得以自我开脱的拙劣智慧，它类似于阿Q的精神胜利：“我”不明白为什么被禁止抽烟，后来我明白这是“惩罚”的一部分，“但这个时候，我对不抽烟已经习惯了，这个惩罚对我已不成其为惩罚了。”可见在被剥夺自由的惩罚中，人的可塑性使得惩罚与自由在“相对的”的尺度内保持平衡，人的自我纾解避免了过早面对绝境的困窘；接下来的问题是，思维的自由当如何安放？“全部的问题……还是如何消磨时间？”于是“我”无师自通地学会了“回忆”；甚至于死，“我”也并不过于介怀，因为“未来的生活并不比我以往的生活更真实。”{12} 冷漠的局外人与其所在的世界之间的关系，正巧说明了群体对个体强制性的消解以及个体在群体中的自我转向。“我自己只是一个变量，或一个结果，或链条中的一个环节。我的本质即是作为整体的历史时代和社会状况。”{13}相较于置身于局外的人，另一些身在其中的觉醒者在面对自由被剥夺时的愤慨与绝望则更使心灵负重，因为“‘这个’时代和我们息息相关、须臾不分，我们忧心忡忡，并非因为这是最坏的时代，而是因为我们身陷其中，所有的希望和绝望都寄托其上。”{14}
温斯顿和裘莉亚的身体出轨映射了两人在“电幕”高压下的思想出轨，出轨行为本身便并不“只是一个腰部以下的叛逆”{15}，这种“绝望的肉欲”所带来的快感，不仅仅是本能的冲动，更为一种变相的“死感”，它来自于无孔不入的行动与思想的双向监禁，在“老大哥”的监视下，自由是奴役，个体成为被奴役的对象，思想也无法幸免。在令人窒息的“最好把自己当做一具尸体”的生活境遇中，被蒙蔽了自我意识的绝望者无可选择地成为行尸走肉甚至乐在其中，他们无法体会灵魂的饥饿；醒觉如温斯顿者，愤怒、恐惧、焦灼、进而反抗，反抗之前的绝望投注于他保持人性的勇气与情欲，反抗暴露后，他的绝望一溃千里。奥威尔在这里描绘的极权主义控制无异于福柯在《规训与惩罚》中阐释的“全景敞视主义”，“每个人都被镶嵌在一个固定的位置，任何微小的活动都收到监视，任何情况都被记录下来。”{16}
在此绝望者本身成为火种，以歇斯底里的自我毁灭姿态将自己点燃，他们带给世界痛感，也为蒙昧者带去光源。正如19世纪的极权主义者奥古斯特·孔德所描述的那样：“西方的长年痼疾，即个体对种属的反抗”，实际上是构建我们文明的力量。{17}
四、绝望与个体信念
对那些叩问真理的人而言，相较于爱情的失却与自由的捆绑，“信”之不可信将是致命的，“对真理来说，信念是比谎言更危险的敌人。”{18}人之为人，自有其精神上的生殖能力，脚踏大地，也仰望天空，否则将永远只是“行走在高速公路上的石器时代人”。被笼罩在“信”的园地中，且智慧地萌生困惑、面临绝境的人，只有寻找真正的出路才得以听到真理的呼唤，因为“人是天生的越境者”，也是天生的发问人。那些披肝沥胆从“虎穴”中挣命而回的人，才有资格最终发现“这个现实的地狱，终于成了他的王国。”{19}
重回“局外人”死前的心理描写。在后半段中，“我”彻底弃置了神甫的规劝，同时“我”所信奉的虚空与抽离氏的生活信念在面对死亡的临近时已无法自持。在临行前的黑夜，“我第一次想起了妈妈”，在黑夜中卸下了自己对这个世界冷漠的心门，或者说，他第一次面对自己那张已被撕裂的真实面容。局外人的绝望印证了靡菲斯特所说“没有什么比一个绝望的恶魔更可悲的”，这种可悲表现为自我毁灭，同时也是自我完成。他对自我“魔鬼般的自闭”衍生为自我强化的顶峰，隔绝之隔绝是谓介入，强化之强化成全软弱，如行星相撞般地爆发出绚烂的光辉，“‘绝望’在这里必须被解释为愿意软弱到能听见有关忏悔和恩惠之事的状态。”{20}局外人的冷漠之姿以及对这个世界的隔绝信念，他一直以来秉持的生活态度与价值维度，最终无法规避自我对自我的洞见。于是在生命最后的分秒里，他出奇地较真起来，愿以自己的死亡为代价成全他对这世界的“第一次”郑重的介入，他希望自己的死掷地有声：
……我体验到这个世界如此像我，如此友爱，我觉得我过去曾经是幸福的，我现在仍然是幸福的。为了把一切都做得完善，为了使我感到不那么孤独，我还希望处决我的那一天有很多人来观看，希望他们对我报以仇恨的喊叫声。{21}
相较于局外人对世界的“观望式”冷漠，浮士德的内在绝望源自对这个世界“强烈介入”的渴望，他的敌人是此生的“有限”，正如弗洛伊德在《文化的不安》中所指出，人类痛苦三来源之一便是“身体的有朽性”。对浮士德而言，正是他对宇宙最深处的奥秘探寻以及以有限的此生投入无限求索的热情，造就了他的血性与野心：“你砸烂了这个人世，就会有另一个世界产生”，“凡是赋予全人类的一切，我要在我的心里自我体验”。浮士德的智慧决定了他的理想厚度与信念深度，他的求索过程盘旋在个人小我与人类大我之间，肉与灵之间，人性与魔性之间。浮士德将自己出卖给魔鬼的举动是偏执的委身与冒险，因为生存以及生存的信念对他而言已成为负担：
……黑夜降临，还必须惴惴不安地躺在床榻上；那时也不会给我送来什么安宁，倒是一些狂乱的噩梦使我胆战心惊……生存对我只是一种负担，我宁死而厌生！{22}
老博士是一个怀疑者，是坠入人间的精灵化身，他的智慧本应足以承担探索心灵历程的使命，但是“有涯之生”的悲叹与他对“太初有为”（而非“有道”）的体悟形成抵牾，这是浮士德的第一层绝望倾向：人之将死，却一事无成，时间太快，实干愿望来得太晚，于是“宁死而厌生”。他对生的厌倦实则是对自己“无为”的厌弃与苛责。
另一方面，他试图挑战身体的“有朽”，用“这一刻真美啊”来证明自己对世界的建设，认为惟其如此“我的尘世生涯的痕迹就能够/永生永劫不会消逝”。这位未曾缴械投降的可爱人，亦从未放弃任何可能性的瞬间，当他的身躯最终倒在了砂地上，实则是人类质询的精魂最终倒在时间的血泊中，“时间胜利了”。作为经历了知识、爱情、政治、美与事业悲剧的年老瞽者，浮士德的第二层绝望倾向表现在临死时人性美的升华与死亡的下坠之间，表现为他对现实绝望的不自知。当他发自内心地感发“停一停吧，你真美丽！”的时刻，他所渴求的自由土地与自由人民确乎存在于他臆想的脑海中，而掘坟的冷酷事实与之形成了强烈的对比，令人不忍直视。他所渴求的事业与永恒功勋最终以一种虚妄的幻觉实现了，他可以含笑而死，但留下的仍是一片废墟之地。他的意志越是坚强，他的绝望越是惨重。克尔凯郭尔在《焦虑的概念》中指出，“不管一个人知不知道他处于绝望之中，也改变不了他是在绝望中这个事实，如果绝望是困惑，那么对绝望的无知只会增加它的错误。”
五、绝望与群体信仰 东方古典式的殉死不外乎情与义，而西方古典式的自戕则多为宗教。哈耶克在阐述人类文明进程中一些有益的习惯及传统礼仪的保存问题时，认为某种“神秘主义和宗教信仰”是重要的归因，信仰甚至可以被恰当地叫做“象征性真理”{23}。对信徒们而言，信仰的支持是强大的力量，信仰作为“象征性真理”，其征服性是不可撼动的。通过主观性的内在愿望，象征性的真理成为信徒们的另一种现实。
阿奎那在《神学大全》中认为，信仰是生命的灵魂。作为一种“一切条件的无条件依据”，对信仰探讨显然带有“冒犯”，但在绝望语境中忽略信仰也显然是不明智的。信仰在多大程度上引人上升超越，因其产生的绝望就有可能在多大程度上将其坠入心灵的深渊。“只有靠追求超越于人智商的生命的终极可能性，才能实现超越平庸的社会生活现实的道德理想”，即使是走向存在之思的海德格尔自己也说过：“我的哲学是期待上帝。”阿多诺更多地继承了本雅明式的以及犹太文化的神秘想象，秉持了一种“绝望中的守望者姿态”，他在《最低限度的道德》中沉思道：“在绝望面前，唯一可以尽责履行的哲学就是，站在救赎的立场上，按照它们自己将会呈现的那种样子去沉思一切事物……”在他看来，人的力量不可能带来救赎，人之思（最高形式的哲学）无法得到超脱，所以使世界恢复和谐与秩序的可能只存在于救世主或弥赛亚。
在信仰层面，《圣经》中的亚伯拉罕正展示了信仰与绝望的悖论：因信仰而面临绝境（接受试炼），又因信仰而摆脱绝境。亚伯拉罕对信仰的完全委身正是他对绝望的脱身，某种意义上他是伟大的：“其伟大源于无力之力，其伟大来自内在的愚鲁智慧、外在的疯狂希望以及痛恨自己的爱心。”{24}亦即，正是他的内心的矛盾、颤栗与绝望形成了他的伟大。可见绝望某种程度上成为了信仰的前提，未曾痛哭长夜者，不足以体悟信仰对“宣泄恐惧和焦虑”（亚里士多德）的力量，因为“只有当人看不到任何可能性时，人们才去信仰。上帝就意味着一切都是可能的……只有身心受过震颤，变成精神的人，才能理解一切都是可能的”。{25}这在一定程度上呈现出解开绝望之锁的钥匙：“可能性”的赋予正好促人走出绝境。另一方面绝望成为失去信仰可能导致的后果。对“绝对宗教”的上帝而言，信徒对其归属意味着走向了永恒的拯救之路，这是面对绝境时的出路，甚至于死也可以是“永生之门”。信徒对信仰的委身削减了绝望的侵犯，“一个人正是因为尊崇信仰，才会接近亚伯拉罕”，这意味着一个并非尊崇信仰的人有可能“接近杀人犯。”{26}在这里，罪和救赎成为绝望的主题（这与克尔凯郭尔所说的“绝望是罪”不是同一含义）。
从神性角度来看，“一旦灵魂中的源初形象消逝，灵魂中不再有上帝，人的形象也就分崩离析了。”巴赫金曾将陀思妥耶夫斯基的文本世界比喻为神圣的教堂，他冷峻而救赎的文字描绘了每一个寻求灵魂拯救的个体，“聚集到这里的既有犯了罪过的人，又有严守教规的人。”每个人身上都藏着“魔鬼”，每个人心中都建构着“天堂”，上帝与撒旦并行不悖。卡拉马佐夫式的绝望源于他们“灵魂的混乱”：内或外、善或恶、爱或恨、地狱或天堂。即使最不隐藏其“动物性和原始性”的德米里特，在面对罪与死亡时，竟也苏醒了人性的悲悯：“这一夜里我明白了许多事情！我明白了不仅做一个卑鄙的人活着不行，连作为一个卑鄙的人而死也是不行的……不对，诸位，死也应该死得正直！”诡谲如伊凡，纵然看到经验世界的罪恶，且无法从知识理性出发证明上帝信仰，但在他“哲学家”的身份背后，仍有先行于逻辑理性的生活之爱：“我渴望生活，虽然这违反逻辑……”。卡拉马佐夫将灵魂之维锚定在“信”与“不信”之间，他们并不全然地泯灭心中的“信”，与亚伯拉罕为伍；也并不斩钉截铁地放弃信仰之路，听任与生俱来的爆烈血性。他们不归属上帝，也不听命于撒旦，他们的绝望来自于，他们无时不刻不是他们自己。一方面无法无视信仰的真火，另一方面无法摆脱本能的复归。“人们不是表现本能，而是从小就学习掩饰和否定本能。可是……每一种本能都在继续着它的生命，不可扼杀，每一种本能都不可能持久地、永恒地变形和完美化……”{27}于是，伊凡的无意识以魔鬼的形象出现并与之对峙就显得顺理成章，因为在“信仰——魔鬼”的天平中，远离一端则逼近另一端，“人一旦失去上帝，他就会被群魔附身”，而他既不属于上帝，也不属于群魔，他是卡拉马佐夫，他属于绝望与疯癫。
如果说，亚伯拉罕隐约暗示了“信”的绝望，卡拉马佐夫的矛盾则呈现了游走于“信”与“不信”之间的绝望，而基里洛夫的歇斯底里则完全来自其对信仰的“反叛”：“人只是为了不自杀才发明了一个上帝，这就是迄今为止的全部世界历史。”陀思妥耶夫斯基用《作家日记》中所设想的“逻辑的自杀”，为信仰门外的个体提供了自我灭亡的理由：“如果上帝不存在，那我就是上帝”，那“我”就应该自杀，“我的自杀是为了证实我的违抗，我的新的可怕的自由。”
不论是否归于信仰之门，绝望的倾向均无法被完全规避。失去信仰，意味着人失去与超越存在领域的具体联系，失去“心理容器”，同时也失去了“主观性”的“最高的激情”。相反，对群体性信仰的委身实则扼杀了人的主体性与特殊性（近代宗教强调群体性信仰，这与理性主义梦寐以求的普遍性和必然性不无关系），这可能使个体受到“集体幻觉”的机制影响，“群体的无意识行为代替了个人的有意识行为”，{28}导致批判精神的缺乏。这也侧面印证了阿多诺对人之思无法实现自我救赎的判断。
六、结语
对信仰的趋向源自生命现场的“自我操心”，而刚强的力量与宽慰的心灵纾解为“自我操心”提供了超越的可能性，被拯救、被庇佑的愿望给了现实的困顿一个微茫的出口，人意识到自己选择另一种可能性的自由，于是摆脱了“自由的昏迷不醒”。现代性的绝望出口，在于“再施魅：神话力量在现代外观下的苏醒”，这将是信仰在现世绝望的黑暗堡垒中开凿的取光洞穴，被“施魅”的可能性将引领人“主观能动”地走出绝望的桎梏。
注释：
①[美]乔纳森·卡勒.《牛津通识读本·文学理论入门》.李平译.南京：译林出版社，2011：35. ②[丹]索伦·克尔凯郭尔.《致死的疾病》.张祥龙，王建军译.北京：商务印书馆，2012：5.
③[德]马丁·海德格尔.《存在与时间》.陈嘉映，王庆节合译.北京：三联书店，2010：156.
④程俊英.《诗经译注》.上海：上海古籍出版社，2012.
⑤冯川.《死亡恐惧与创作冲动》.成都：四川人民出版社，2003.
⑥[法]阿贝尔·加缪.《加缪文集》（精选本）.郭宏安等译.南京：译林出版社，1999：292.原句为“因为正当全程开始感到恐慌的时候，他们的心事却都集中在期待中的人儿身上。在全城陷于绝境的时候，爱情的自私心理却保全了他们。”
⑦[德]格罗塞.《艺术的起源》.蔡慕晖译.北京：商务印书馆，1996.
⑧[英]哈耶克（F.A.Hayek）.《通往奴役之路》.北京：中国社会科学出版社，2013.
⑨[英]哈耶克（F.A.Hayek）.《通往奴役之路》.北京：中国社会科学出版社，2013.
⑩L.von Mises：Socialism，New Haven：Yale University Press，P19
关键词： 心灵哲学 绝望审美 自由 信仰
一、引言
在克尔凯郭尔那里，绝望的产生与他对主体性的认识休戚相关，他认为客观性是真理的敌人，“主体性即真理”，个人只有在独处时才是“那个个体”，是真正的自我。在绝望的阐述中，自我因而成为关键环节，他者与自我的关联建立构成“一种微妙的平衡关系或相互构成关系”，而绝望意味着这种平衡关系的破裂，“绝望就是指那自身与自身发生关联的综合关系中的错误关系。”②在这里，“自我”与“他者”的关系探讨、人对自己的主体性认识过程都是宏大的话题，某种程度上，拉康的“镜像理论”能够轻而易举地与之对峙：如果自欺是自我认识的起点，那么“自我”作为抵达真理的途径，也只是一种虚妄，无处不在的只是疯狂。于是重回内在感性的路线，从“希望之绝”与“绝路之望”两个方向推进，在绝望与希望中埋设张力。简言之，绝望的原因在于主体将希望投射于某一对象，但该对象最终未能满足主体希望。断章取义地说，这一投射的过程类似于海德格尔在生存论基础上谈论的“现身情态”，“我们在存在论上用现身情态这个名称所指的东西，在存在者层次上乃是最熟知和最日常的东西：情绪；有情绪。”③心中有情、有念，心心念念，于是希望，希望的产生是绝望的前提，被投射了希望的对象，成为绝望产生的基础，希望之绝，断绝的是情与念。
二、主体之“爱”
“爱在一起或死在一起，舍此别无他途。”儿女情肠中的爱往往是“愿得一心人，白头不相离”，“得成比目何辞死，愿作鸳鸯不羡仙”，“在天愿作比翼鸟，在地愿为连理枝”，“愿君多采颉，此物最相思”，“几次细思量，情愿相思苦”……可见，某种程度上，爱是“愿”，一种念想，祈愿，憧憬与希望。绝望之于爱意味着“愿”的破碎，爱而不得，投射的希望之心象因主观或客观原因未能得到等价的情感回馈，于是思爱成病，撕心裂肺，肝肠寸断。元稹的《莺莺传》中就曾描写，“言毕，翻然而逝，张自失者久之。复逾而出，於是绝望。”
《诗经》中便不乏田园牧歌般的清亮情歌。如《出其东门》中表现的男子对爱人的忠贞不二，“出其东门，有女如云，虽则如云，匪我思存……出其闉闍，有女如荼。虽则如荼，匪我思且……”；如《采葛》描写情人相思，“一日不见，如三秋兮”；更为时人所爱的当属《蒹葭》，描写的正是对意中人求而不得的情景，“蒹葭苍苍，白露为霜，所谓伊人，在水一方。溯洄从之，道阻且长。溯游从之，宛在水中央”。④西方爱情中的绝望，最典型的是美狄亚的形象，由爱而不得到因爱生恨，她的爱与恨都那么歇斯底里，一方面，“爱比死更有力量，爱能反抗死，战胜死亡”，为了伊阿宋，她杀死了弟弟；另一方面，“爱又导人于死”⑤，伊阿宋的背叛导致了两个孩子的死亡。美狄亚的偏执与倔强在爱与恨之间形成情感张力，爱与恨铸就了绝望埋伏于人物心底的利刃。相反，《圣经》中所唱的“歌中的雅歌”，实则体现了平等对话模式下的美好爱情范本，所罗门与苏拉米女的爱情如死之坚强。
“爱人”也往往出于“爱己”，将自己的希望寄托于某个处境相异的“他者”，“心事却都集中在期待中的人儿身上”，因此在绝望面前，“爱情的自私心理却保全了他们”⑥。诚然，也并非所有爱而不得者都会断肠，风流如唐璜者约莫无法体会情爱中的希望与绝望，唯有宝玉一类“弱水三千，只取一瓢”的情种，才会千头万绪只为风月情浓；诡谲如克氏笔下的“勾引者”恐怕亦无法全情投入于情爱中的欣喜与悸动，他们眼中的爱只是“一场使自己被爱的谋划”（萨特）。
三、诸种可能性的自由
盐碱地长不出参天大树。格罗塞认为，对艺术而言，人类高级文明中的情感是不会出现在低级社会中的，比如爱情：“我们的意识界里的所谓爱，好象是一朵鲜花，不能在狩猎生活的硗瘠不肥的土壤上开放的。”⑦绝望的推进，首先应当在生存与安全的层面有所停留，此时绝望投射于形而下的“器物”（形而下者谓之器），进而衍生。
朱门酒肉、路有饿殍，因为活不下去而绝望，在鲁迅先生陈述的中国土地上已屡见不鲜。器物，在威胁生存可能的情况之下，带来绝望，因为“没有比知道我们怎么努力也不能使情况改变这件事更使一个人的处境变得令其难以忍受的了。”⑧在此，自由成为一个重要的衡量维度，它决定了人能否如展翼的鲲鹏逍遥万里，绝望正发生在大时代与小人物的拉锯当中。从更宽泛的角度来看，因物质层面的器物之困引发的绝望可进而伸展为一种掌控自我行动可及范围的自由权的失却，因为“经济控制不仅只是对人类生活中可以和其余部分分割开来的那一部分生活的控制，它也是对实现我们所有目标的手段的控制。”⑨对社会生活中的个体而言的“自由”，米瑟斯认为“人在外向性生活中的自由——即不受他人的武断力量的支配。”⑩《自由宪章》中，哈耶克用了一整章的篇幅界定“自由与自由的诸种含义”，从某种意义上说，与康德的“如果一个人不需要服从任何人，只服从法律，那么他就是自由的”观念相契合：“自由是指一个人在多大程度上能够自行其事。在多大程度上他能够自己确定其行为方式，以及在多大程度上可根据自己所执着追求的目标，而不是根据别人为实现其意图所设定的强制条件去行动。”{11}
即使是一个体会不到百分之百痛苦的“局外人”，也被迫最终直面被监禁的困局，冷漠的面世态度终究无法使其在一个同样冷漠的世界里善终：在局外人被囚之初，“我还常有一些自由人的念头”，几个月后，“我就只有囚徒的想法了。”以冷漠对抗冷漠，便是在面对自由被困的遭遇时得以自我开脱的拙劣智慧，它类似于阿Q的精神胜利：“我”不明白为什么被禁止抽烟，后来我明白这是“惩罚”的一部分，“但这个时候，我对不抽烟已经习惯了，这个惩罚对我已不成其为惩罚了。”可见在被剥夺自由的惩罚中，人的可塑性使得惩罚与自由在“相对的”的尺度内保持平衡，人的自我纾解避免了过早面对绝境的困窘；接下来的问题是，思维的自由当如何安放？“全部的问题……还是如何消磨时间？”于是“我”无师自通地学会了“回忆”；甚至于死，“我”也并不过于介怀，因为“未来的生活并不比我以往的生活更真实。”{12} 冷漠的局外人与其所在的世界之间的关系，正巧说明了群体对个体强制性的消解以及个体在群体中的自我转向。“我自己只是一个变量，或一个结果，或链条中的一个环节。我的本质即是作为整体的历史时代和社会状况。”{13}相较于置身于局外的人，另一些身在其中的觉醒者在面对自由被剥夺时的愤慨与绝望则更使心灵负重，因为“‘这个’时代和我们息息相关、须臾不分，我们忧心忡忡，并非因为这是最坏的时代，而是因为我们身陷其中，所有的希望和绝望都寄托其上。”{14}
温斯顿和裘莉亚的身体出轨映射了两人在“电幕”高压下的思想出轨，出轨行为本身便并不“只是一个腰部以下的叛逆”{15}，这种“绝望的肉欲”所带来的快感，不仅仅是本能的冲动，更为一种变相的“死感”，它来自于无孔不入的行动与思想的双向监禁，在“老大哥”的监视下，自由是奴役，个体成为被奴役的对象，思想也无法幸免。在令人窒息的“最好把自己当做一具尸体”的生活境遇中，被蒙蔽了自我意识的绝望者无可选择地成为行尸走肉甚至乐在其中，他们无法体会灵魂的饥饿；醒觉如温斯顿者，愤怒、恐惧、焦灼、进而反抗，反抗之前的绝望投注于他保持人性的勇气与情欲，反抗暴露后，他的绝望一溃千里。奥威尔在这里描绘的极权主义控制无异于福柯在《规训与惩罚》中阐释的“全景敞视主义”，“每个人都被镶嵌在一个固定的位置，任何微小的活动都收到监视，任何情况都被记录下来。”{16}
在此绝望者本身成为火种，以歇斯底里的自我毁灭姿态将自己点燃，他们带给世界痛感，也为蒙昧者带去光源。正如19世纪的极权主义者奥古斯特·孔德所描述的那样：“西方的长年痼疾，即个体对种属的反抗”，实际上是构建我们文明的力量。{17}
四、绝望与个体信念
对那些叩问真理的人而言，相较于爱情的失却与自由的捆绑，“信”之不可信将是致命的，“对真理来说，信念是比谎言更危险的敌人。”{18}人之为人，自有其精神上的生殖能力，脚踏大地，也仰望天空，否则将永远只是“行走在高速公路上的石器时代人”。被笼罩在“信”的园地中，且智慧地萌生困惑、面临绝境的人，只有寻找真正的出路才得以听到真理的呼唤，因为“人是天生的越境者”，也是天生的发问人。那些披肝沥胆从“虎穴”中挣命而回的人，才有资格最终发现“这个现实的地狱，终于成了他的王国。”{19}
重回“局外人”死前的心理描写。在后半段中，“我”彻底弃置了神甫的规劝，同时“我”所信奉的虚空与抽离氏的生活信念在面对死亡的临近时已无法自持。在临行前的黑夜，“我第一次想起了妈妈”，在黑夜中卸下了自己对这个世界冷漠的心门，或者说，他第一次面对自己那张已被撕裂的真实面容。局外人的绝望印证了靡菲斯特所说“没有什么比一个绝望的恶魔更可悲的”，这种可悲表现为自我毁灭，同时也是自我完成。他对自我“魔鬼般的自闭”衍生为自我强化的顶峰，隔绝之隔绝是谓介入，强化之强化成全软弱，如行星相撞般地爆发出绚烂的光辉，“‘绝望’在这里必须被解释为愿意软弱到能听见有关忏悔和恩惠之事的状态。”{20}局外人的冷漠之姿以及对这个世界的隔绝信念，他一直以来秉持的生活态度与价值维度，最终无法规避自我对自我的洞见。于是在生命最后的分秒里，他出奇地较真起来，愿以自己的死亡为代价成全他对这世界的“第一次”郑重的介入，他希望自己的死掷地有声：
……我体验到这个世界如此像我，如此友爱，我觉得我过去曾经是幸福的，我现在仍然是幸福的。为了把一切都做得完善，为了使我感到不那么孤独，我还希望处决我的那一天有很多人来观看，希望他们对我报以仇恨的喊叫声。{21}
相较于局外人对世界的“观望式”冷漠，浮士德的内在绝望源自对这个世界“强烈介入”的渴望，他的敌人是此生的“有限”，正如弗洛伊德在《文化的不安》中所指出，人类痛苦三来源之一便是“身体的有朽性”。对浮士德而言，正是他对宇宙最深处的奥秘探寻以及以有限的此生投入无限求索的热情，造就了他的血性与野心：“你砸烂了这个人世，就会有另一个世界产生”，“凡是赋予全人类的一切，我要在我的心里自我体验”。浮士德的智慧决定了他的理想厚度与信念深度，他的求索过程盘旋在个人小我与人类大我之间，肉与灵之间，人性与魔性之间。浮士德将自己出卖给魔鬼的举动是偏执的委身与冒险，因为生存以及生存的信念对他而言已成为负担：
……黑夜降临，还必须惴惴不安地躺在床榻上；那时也不会给我送来什么安宁，倒是一些狂乱的噩梦使我胆战心惊……生存对我只是一种负担，我宁死而厌生！{22}
老博士是一个怀疑者，是坠入人间的精灵化身，他的智慧本应足以承担探索心灵历程的使命，但是“有涯之生”的悲叹与他对“太初有为”（而非“有道”）的体悟形成抵牾，这是浮士德的第一层绝望倾向：人之将死，却一事无成，时间太快，实干愿望来得太晚，于是“宁死而厌生”。他对生的厌倦实则是对自己“无为”的厌弃与苛责。
另一方面，他试图挑战身体的“有朽”，用“这一刻真美啊”来证明自己对世界的建设，认为惟其如此“我的尘世生涯的痕迹就能够/永生永劫不会消逝”。这位未曾缴械投降的可爱人，亦从未放弃任何可能性的瞬间，当他的身躯最终倒在了砂地上，实则是人类质询的精魂最终倒在时间的血泊中，“时间胜利了”。作为经历了知识、爱情、政治、美与事业悲剧的年老瞽者，浮士德的第二层绝望倾向表现在临死时人性美的升华与死亡的下坠之间，表现为他对现实绝望的不自知。当他发自内心地感发“停一停吧，你真美丽！”的时刻，他所渴求的自由土地与自由人民确乎存在于他臆想的脑海中，而掘坟的冷酷事实与之形成了强烈的对比，令人不忍直视。他所渴求的事业与永恒功勋最终以一种虚妄的幻觉实现了，他可以含笑而死，但留下的仍是一片废墟之地。他的意志越是坚强，他的绝望越是惨重。克尔凯郭尔在《焦虑的概念》中指出，“不管一个人知不知道他处于绝望之中，也改变不了他是在绝望中这个事实，如果绝望是困惑，那么对绝望的无知只会增加它的错误。”
五、绝望与群体信仰 东方古典式的殉死不外乎情与义，而西方古典式的自戕则多为宗教。哈耶克在阐述人类文明进程中一些有益的习惯及传统礼仪的保存问题时，认为某种“神秘主义和宗教信仰”是重要的归因，信仰甚至可以被恰当地叫做“象征性真理”{23}。对信徒们而言，信仰的支持是强大的力量，信仰作为“象征性真理”，其征服性是不可撼动的。通过主观性的内在愿望，象征性的真理成为信徒们的另一种现实。
阿奎那在《神学大全》中认为，信仰是生命的灵魂。作为一种“一切条件的无条件依据”，对信仰探讨显然带有“冒犯”，但在绝望语境中忽略信仰也显然是不明智的。信仰在多大程度上引人上升超越，因其产生的绝望就有可能在多大程度上将其坠入心灵的深渊。“只有靠追求超越于人智商的生命的终极可能性，才能实现超越平庸的社会生活现实的道德理想”，即使是走向存在之思的海德格尔自己也说过：“我的哲学是期待上帝。”阿多诺更多地继承了本雅明式的以及犹太文化的神秘想象，秉持了一种“绝望中的守望者姿态”，他在《最低限度的道德》中沉思道：“在绝望面前，唯一可以尽责履行的哲学就是，站在救赎的立场上，按照它们自己将会呈现的那种样子去沉思一切事物……”在他看来，人的力量不可能带来救赎，人之思（最高形式的哲学）无法得到超脱，所以使世界恢复和谐与秩序的可能只存在于救世主或弥赛亚。
在信仰层面，《圣经》中的亚伯拉罕正展示了信仰与绝望的悖论：因信仰而面临绝境（接受试炼），又因信仰而摆脱绝境。亚伯拉罕对信仰的完全委身正是他对绝望的脱身，某种意义上他是伟大的：“其伟大源于无力之力，其伟大来自内在的愚鲁智慧、外在的疯狂希望以及痛恨自己的爱心。”{24}亦即，正是他的内心的矛盾、颤栗与绝望形成了他的伟大。可见绝望某种程度上成为了信仰的前提，未曾痛哭长夜者，不足以体悟信仰对“宣泄恐惧和焦虑”（亚里士多德）的力量，因为“只有当人看不到任何可能性时，人们才去信仰。上帝就意味着一切都是可能的……只有身心受过震颤，变成精神的人，才能理解一切都是可能的”。{25}这在一定程度上呈现出解开绝望之锁的钥匙：“可能性”的赋予正好促人走出绝境。另一方面绝望成为失去信仰可能导致的后果。对“绝对宗教”的上帝而言，信徒对其归属意味着走向了永恒的拯救之路，这是面对绝境时的出路，甚至于死也可以是“永生之门”。信徒对信仰的委身削减了绝望的侵犯，“一个人正是因为尊崇信仰，才会接近亚伯拉罕”，这意味着一个并非尊崇信仰的人有可能“接近杀人犯。”{26}在这里，罪和救赎成为绝望的主题（这与克尔凯郭尔所说的“绝望是罪”不是同一含义）。
从神性角度来看，“一旦灵魂中的源初形象消逝，灵魂中不再有上帝，人的形象也就分崩离析了。”巴赫金曾将陀思妥耶夫斯基的文本世界比喻为神圣的教堂，他冷峻而救赎的文字描绘了每一个寻求灵魂拯救的个体，“聚集到这里的既有犯了罪过的人，又有严守教规的人。”每个人身上都藏着“魔鬼”，每个人心中都建构着“天堂”，上帝与撒旦并行不悖。卡拉马佐夫式的绝望源于他们“灵魂的混乱”：内或外、善或恶、爱或恨、地狱或天堂。即使最不隐藏其“动物性和原始性”的德米里特，在面对罪与死亡时，竟也苏醒了人性的悲悯：“这一夜里我明白了许多事情！我明白了不仅做一个卑鄙的人活着不行，连作为一个卑鄙的人而死也是不行的……不对，诸位，死也应该死得正直！”诡谲如伊凡，纵然看到经验世界的罪恶，且无法从知识理性出发证明上帝信仰，但在他“哲学家”的身份背后，仍有先行于逻辑理性的生活之爱：“我渴望生活，虽然这违反逻辑……”。卡拉马佐夫将灵魂之维锚定在“信”与“不信”之间，他们并不全然地泯灭心中的“信”，与亚伯拉罕为伍；也并不斩钉截铁地放弃信仰之路，听任与生俱来的爆烈血性。他们不归属上帝，也不听命于撒旦，他们的绝望来自于，他们无时不刻不是他们自己。一方面无法无视信仰的真火，另一方面无法摆脱本能的复归。“人们不是表现本能，而是从小就学习掩饰和否定本能。可是……每一种本能都在继续着它的生命，不可扼杀，每一种本能都不可能持久地、永恒地变形和完美化……”{27}于是，伊凡的无意识以魔鬼的形象出现并与之对峙就显得顺理成章，因为在“信仰——魔鬼”的天平中，远离一端则逼近另一端，“人一旦失去上帝，他就会被群魔附身”，而他既不属于上帝，也不属于群魔，他是卡拉马佐夫，他属于绝望与疯癫。
如果说，亚伯拉罕隐约暗示了“信”的绝望，卡拉马佐夫的矛盾则呈现了游走于“信”与“不信”之间的绝望，而基里洛夫的歇斯底里则完全来自其对信仰的“反叛”：“人只是为了不自杀才发明了一个上帝，这就是迄今为止的全部世界历史。”陀思妥耶夫斯基用《作家日记》中所设想的“逻辑的自杀”，为信仰门外的个体提供了自我灭亡的理由：“如果上帝不存在，那我就是上帝”，那“我”就应该自杀，“我的自杀是为了证实我的违抗，我的新的可怕的自由。”
不论是否归于信仰之门，绝望的倾向均无法被完全规避。失去信仰，意味着人失去与超越存在领域的具体联系，失去“心理容器”，同时也失去了“主观性”的“最高的激情”。相反，对群体性信仰的委身实则扼杀了人的主体性与特殊性（近代宗教强调群体性信仰，这与理性主义梦寐以求的普遍性和必然性不无关系），这可能使个体受到“集体幻觉”的机制影响，“群体的无意识行为代替了个人的有意识行为”，{28}导致批判精神的缺乏。这也侧面印证了阿多诺对人之思无法实现自我救赎的判断。
六、结语
对信仰的趋向源自生命现场的“自我操心”，而刚强的力量与宽慰的心灵纾解为“自我操心”提供了超越的可能性，被拯救、被庇佑的愿望给了现实的困顿一个微茫的出口，人意识到自己选择另一种可能性的自由，于是摆脱了“自由的昏迷不醒”。现代性的绝望出口，在于“再施魅：神话力量在现代外观下的苏醒”，这将是信仰在现世绝望的黑暗堡垒中开凿的取光洞穴，被“施魅”的可能性将引领人“主观能动”地走出绝望的桎梏。
注释：
①[美]乔纳森·卡勒.《牛津通识读本·文学理论入门》.李平译.南京：译林出版社，2011：35. ②[丹]索伦·克尔凯郭尔.《致死的疾病》.张祥龙，王建军译.北京：商务印书馆，2012：5.
③[德]马丁·海德格尔.《存在与时间》.陈嘉映，王庆节合译.北京：三联书店，2010：156.
④程俊英.《诗经译注》.上海：上海古籍出版社，2012.
⑤冯川.《死亡恐惧与创作冲动》.成都：四川人民出版社，2003.
⑥[法]阿贝尔·加缪.《加缪文集》（精选本）.郭宏安等译.南京：译林出版社，1999：292.原句为“因为正当全程开始感到恐慌的时候，他们的心事却都集中在期待中的人儿身上。在全城陷于绝境的时候，爱情的自私心理却保全了他们。”
⑦[德]格罗塞.《艺术的起源》.蔡慕晖译.北京：商务印书馆，1996.
⑧[英]哈耶克（F.A.Hayek）.《通往奴役之路》.北京：中国社会科学出版社，2013.
⑨[英]哈耶克（F.A.Hayek）.《通往奴役之路》.北京：中国社会科学出版社，2013.
⑩L.von Mises：Socialism，New Haven：Yale University Press，P19