论文部分内容阅读
摘 要： 《论语》中“一以贯之”关系到对孔子思想的理解，历来学界在理解上分歧较大。 文章结合帛书《易》的记载，分析了两处“一以贯之”出现的语境及孔子思想的表达，认为这两处“一以贯之”意义不相同，“予一以贯之”是孔子告诉子贡自己学习文献过程中的经验， “一”指《易》，“之”指所学的《诗》《书》《礼》《乐》等典籍， 此句意为“我用《易》贯串《诗》《书》《礼》《乐》等典籍”。“吾道一以贯之”是孔子向曾子讲道时的话，孔子希望曾子能明白道的贯通性，此句可理解为我的道是天人贯通之道，是用仁来贯通的。
关键词：《论语》 一以贯之 内涵阐释
一、引言
《论语》是研究孔子思想的重要文献，但因为其语录体的特征，很多章节都是只言片语的记载， 缺乏具体的语境，因而对一些具体章节的文字历来歧解甚多。 《论语》 中孔子两处提到“一以贯之”，但都没有作具体的解说，又缺乏详细的语境提示，因而后人对此解释颇多。 明代学者贺复征曾经提到，对《论语》中的这句话，千百年来都没有人能够“摘其蕴”a。清代刘宝楠也认为自汉朝以来，“一以贯之”的意涵都没有得到清楚的解释。b以至于来可泓说“一以贯之”是 “研究孔子学说中一大疑案” c。
孔子谈到“一以贯之”的具体章节为：《论语·里仁》中孔子告诉曾参：“参乎！吾道一以贯之。”《论语·卫灵公》里孔子和子贡谈到学习，孔子问子贡是否认为自己的学问是通过多学然后记住所学而获得的，子贡认为是这样的，孔子说：“非也，予一以贯之。”
因为“一以贯之”关系到对孔子思想体系的理解，因而一直到现在，仍有很多学者对其提出解释，下面试就这一问题进行分析。
二、对“一以贯之”的各种理解及分歧
自汉以来，对“一以贯之”的理解很多，关于前人的各种理解，不少学者在文章里已有较为详细的分析，笔者在这里仅从各种理解之间的分歧出发，对这些观点作简要的梳理。
（一）两处“一以贯之”意义是否相同的分歧
绝大多数学者认为这两处的“一以贯之”所指的意义是相同的，只有个别的学者认为二者所指意义不相同。钱穆先生曾在《论语新解》里探讨过这个问题，其研究认为两章“之”字所指微不同，因而两处“一以贯之”也应做不同的理解。d在当代学者中，梅显懋也认为前人多将二章的“一以贯之”误为一义。e高书文也在研究中提出两个地方的“一以贯之”意义并不相同，“吾道一以贯之”意为 “我的学说贯穿着一个基本观念” ，而“予一以贯之”指 “我有一个基本观念来贯串它（指‘多学’）”f。
（二）对“一”的不同理解
歷史上分析“吾道一以贯之”所得出的各种观点，甘祥满《〈论语·里仁〉篇“吾道一以贯之”章的诠释问题》一文梳理十分详细，可资参阅。g该文梳理大量历史文献，发现对“一”的理解，有仁 （程颐）、心 （朱熹） 、理 （朱熹）、恕（王弼）、忠（程颐、朱熹）、诚（真德秀）。 近来，学者们多认为“一”并非是指一个字，而是指孔子的某种思想，因而提出“一”的各种新说。 或认为“一”指一个基本观念（杨伯峻h）， 或认为“一”指“中庸”（徐儒宗i、沈茂骏！ 0、陈彩利！ 1），或认为“一”在中华文化中，是数字的起始，在这里是说孔子思维具有整体和连续的特点（陈岳！ 2）， 或认为“一”是指孔子思想学说的一条主线，包括“仁”“忠恕”“中庸”三个层面（王达三！ 3）， 或认为“一”指“成德”（高书文！ 4）。 梅显懋对“予一以贯之”句进行分析，认为其中的“一”指“躬行”（道德实践）。！ 5
（三）对“贯”的不同理解
对“贯”的理解主要有两种： 一种观点认为“贯”是“统”“通”，为贯穿、统合之义，王弼、黄侃、邢邴、朱熹、焦循均主此说。另一种观点则把“贯”解释为“行”或“事”，清儒王念孙、洪颐煊等主此说。 甘祥满！ 6的研究对此有详细的引文和分析，此不赘述。
（四）对“道”的不同理解
“吾道一以贯之”里的“道”，沈茂骏、郭祥贵、杨和为、宋慧羚等均认为指孔子整个思想学说，他们在研究中还进一步对“道”的内容和特点进行了分析。沈茂骏指出，这里的“道”是概括的、抽象的，不仅指政治、道德，也有真理、方法方面的含义。！ 7郭祥贵、杨和为则把“道”解释为修身治国之道。！ 8宋慧羚指出“道”是一种对整个宇宙以及人之终极关怀。！ 9
综上，可以看到，对《论语》中出现的两次“一以贯之”，历来受到学者的重视，对其理解众说纷纭，有进一步探讨的必要。从文本记载来看，《论语》虽没有详细的对话语境的记录，但能够看出两处“一以贯之”出现的语境并不相同，所以意义也并不相同，但从孔子的思想体系来看，两者之间又有着密切的联系。钱穆先生探讨了此问题，其结论为《里仁》篇“吾道一以贯之”里的“之”指道，《卫灵公》篇“一以贯之”里的“之”指学，其研究进一步指出两章之间有联系，因为学习的目的是悟道，而要悟道则必须植根于学习，因此，钱穆先生认为孔子在两章中对弟子曾子和子贡都说到了“一以贯之”，但孔子对曾子所说的意义更加深奥，而对子贡所言的意义比较浅显，通过孔子和两个弟子的对话，可以看出两个弟子学问的深浅。@ 0钱穆先生看到了这两处“一以贯之”意义的不同，并认为学者应该从这两章的区别和联系中去深求孔子“一以贯之”的内涵。钱穆先生的研究对我们进一步探讨这两章的内涵有启发意义，下文就从两者的区别与联系入手对两处“一以贯之”进行探讨。
三、“予一以贯之”的内涵
前文已经谈到，多数学者认为“予一以贯之”的内涵和“吾道一以贯之”一样，都是指孔子的学说有一个思想（或道德实践）贯串其中，这里的“一”是指一种思想方法或者指“躬行”（道德实践）。实际上，“一”在这里指的是《易》这本书，而“之”指的是“多学而识”的对象，即《诗》《书》等各种文献典籍。
孔子晚年好《易》，在很多典籍中都有记载。《论语·述而》就记载孔子曾经说过，希望能够五十而学《易》，这样可以让自己没有大的过错。在马王堆汉墓出土的帛书《易》中也有孔子晚年好易的相关记载。 帛书《要》篇记载孔子老年很喜好读《易》，居家时放在席上，出行时放在橐里，随时带在身侧。@ 1《要》篇还记载了孔子对《易》损益卦的重视，孔子阅读到损益卦时，总是会停下来，并告诫弟子说：“二品（三）子！夫损益之道，不可不审察也，吉凶之·也。”@ 2帛书《系辞》载孔子的话 “易其至乎！ 夫易，圣人之所？崇德而广业也……天地设位，易行乎其中。诚生□□，道义之门”@ 3。从帛书《易》的这些記载可以看到孔子晚年对《易》书的重视程度是极高的。孔子晚年好易是因为孔子发现了《易》的德义思想，是圣人用以崇德广业的思想总结，是道义之门，其中的损益之道更是观察吉凶的门径。孔子将《书》和《易》进行了比较，认为《书》有很多错误，而《易》没有失误，并且认为《易》中有古代圣王遗留下来的圣言，所以，孔子喜好读易不是安于其贞卜之用，而是“乐其辞”@ 4，即崇尚圣王遗言所蕴含的义理。正因为晚年的孔子领悟到《易》中丰富深刻的德义思想，因而不再将《易》当作纯粹的卜筮用书来看，这就造成了孔子对《易》的重视程度远远超过其他典籍。除了认为《书》有误之外，孔子在《要》篇中还提出了对其他书籍的看法，认为“诗书礼乐不·百扁，难以致之”@ 5。“不□百扁”即“不籀百遍”，“籀”即“读”，“不籀百遍”意为不读百遍的意思@ 6，这里的“之”指的是《易》中所蕴含的天、地、人、四时之变等各个层面的“道”。由此可知，孔子认为这些典籍，需要反复阅读很多遍，才能够领悟到其中蕴含的各种“道”。但是对于领悟能力很强的能者来说，可以“繇（由）一求之，所胃（谓）得一而君毕者，此之胃（谓）也”@ 7。“繇（由）一求之”，于豪亮先生认为“繇”字是“由”，实际上这句话是“籀（读）一求之”。@ 8孔子认为领悟能力强的人可以只通过阅读《周易》一书来悟道，读《易》这一本书就可以贯通其他经典，即读一而君（群）毕。因此，孔子在晚年时期认为在通过学习来悟道修德上，《易》的作用对学习者来说，远远大过其他典籍。
从帛书《要》篇的记载，可以推测，孔子对于各种文献的地位的认识在其晚年时期发生了变化，是以《易》为中心来贯通其他经典的。帛书《二三子问》《要》都有孔子和弟子们谈论《易》思想的记录，这些弟子里就有子贡（帛书写成子赣）。《要》中记载，子赣谈到孔子曾经告诉他，人如果失去德行才会趋于祈求神灵，没有智谋才会不断地卜筮。但孔子晚年却十分好《易》，使得子贡很不理解，因而询问孔子“夫子何以，老而好之乎？”@ 9可见，因为孔子晚而好《易》，子贡不能理解为何夫子前后对《易》态度不同，因而曾请教孔子。这与《论语·卫灵公》中孔子告诉子贡在学习的过程中，他并非一味广泛阅读各种经典并死记硬背，而是用“一”贯串了“多”的，具有语境上的相似性，都是在讨论如何通过文献的学习来悟道修德的问题以及对文献的使用问题。孔子告诉子贡“予一以贯之”，这里的“一”是指一本书，就是《易》，“之”指代的是《诗》《书》等其他经典文献，这句话意思是说自己是用《易》来贯通《诗》《书》其他典籍的，这正反映了孔子晚年对这些文献的看法，也是孔子的学习文献的经验，他告诉子贡自己的学问并非是一味地对所有文献的死记硬背，而是以《易》的学习和思考为中心，统摄其他典籍的。当然只读《易》就可以悟道的是“能者”，普通人还是要广读文献，只是在文献学习中要用《易》的思想来统摄其他文献。可见，孔子在晚年时期将《易》放到了文献典籍的首位。廖名春先生《“六经”次序探源》一文也认为孔子早年轻视《周易》，因而将《易》放到《诗》《书》等经典的末位，晚年重视《周易》，把《易》放在经典的首位。# 0
因为《论语》的语录体性质，“予一以贯之”章只能看出是在讨论文献学习、知识记忆及悟道之间关系的问题，缺乏其他详细的对话语境。在《史记·孔子世家》中将此章的语境放到鲁哀公六年（前 489），这时孔子带着弟子从陈国去往蔡国，途中被围，子贡变色，因而孔子对他说了这些话。但实际上，在《论语》中，此章并没有记载是孔子和子贡在陈蔡之困中进行了这番对话，只是这章是记录在了陈蔡绝粮被围章的下面而已，而且在《论语·卫灵公》中陈蔡之困章节记录为“在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠见曰：‘君子亦有穷乎？’子曰：‘君子固穷，小人穷斯滥矣。’”并没有记载“子贡色作”。可见，《史记》在援引《论语》时有改写，在陈蔡之困章后加上了“子贡色作”，并将《论语》中紧接陈蔡之困章的“予一以贯之”章加在后面，将陈蔡之困变成了孔子和子贡讨论在学习中如何处理“一”和“多”关系的背景。梅显懋先生以《史记》所记内容为根据，将“予一以贯之”解释为孔子告诉子贡自己在获取学识和才干的过程中，贯串了躬行，即道德的实践。# 1这个结论还是值得商榷的。
帛书《易》的记载为我们了解孔子的思想提供了新的材料，也为我们理解《论语》具体章节的含义提供了新的证据。通过上文对帛书相关篇章的分析，《论语》中“予一以贯之”意思是指“我用《易》贯串《诗》《书》等经典文献”，对话背景是晚年的孔子十分好《易》，并且对《易》这部典籍的观点发生了变化，子贡对此不能理解，因而询问孔子，孔子向其解释自己通过文献的学习悟道的经验。
四、“吾道一以贯之”的内涵
“吾道一以贯之”是孔子对曾子所说的话。曾子向其他门人传递时，解释孔子的“道”只是“忠恕”罢了。因为曾子的话孔子并未点评，因而引起后代学者们的怀疑和讨论。绝大多数学者认为孔子之道，并不是忠恕所能概括的。
《论语》中孔子并没有具体解释“道”的内涵，只简略地说“吾道”是有一个“一”贯串起来的。这里的“道”是指天人贯通之道。李冬君在研究中提出孔子的“道”指的是“天人合一”之道的观点。# 2这个观点注意到了孔子之“道”的天和人的两个层面，但“合一”的提法则有待商榷。
孔子通过读《易》，在晚年领悟到《易》的文王遗言，这对孔子的悟“道”有极大的作用。从帛书《要》中孔子对《易》思想的解说可以进一步确认孔子之“道”确实包含“天”“人”等范畴，在《要》中，孔子提到“易又（有）天道焉……又（有）地道焉……又（有）人道焉……又（有） 四时之变焉……”# 3可见，孔子心中的“道”包含“天”“地”“人”“四时之变”等层面。 “天”道和“人”道两个层面在孔子的“道”中并不是“合一”的，而是相分的，正因为天人是相分的，所以孔子要将天人“贯通”起来。《尚书·吕刑》中记载“乃命重黎，绝地天通”。对这里的“绝地天通”的记载，“一般人们将他看作是记录西周法律改革的基本思想；也有人认为它就是西周的法典”# 4。实际上这个记载表达的是天和人互相分离的思想。《左传·哀公六年》记载：孔子曰：“楚昭王知大道矣！其不失国也，宜哉！《夏书》曰：‘唯彼陶唐，帅彼天常，有此冀方。今失其行，乱其纪纲，乃灭乃亡。’”从这些记载来看，古人认为天人相混必然导致宇宙失序，人间失范，而孔子就坚持了这种天人相分的思想。所以孔子的“道”是主张天和人可以贯通的道，非天和人是合一的道。虽然《论语》主要着眼于谈“人道”，但“性”“天道”在孔子的思想中也有着十分重要的位置。子贡就曾感叹，夫子的文章，是可以知闻的，夫子在性与天道方面的学问，却是没法得而学的。这是孔子的学生对孔子“天人贯通之道”难以理解的地方。在《论语·宪问》中，孔子曾经感叹没有人能够真正懂得他。子贡询问，孔子说：“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎！”下学人事，而上达天命，体现出孔子天人之道的贯通性。在孔子那里，天和人相分离，但可以通过学习而通达于天，又体现出天人的可通性。孔子认为“天生德于予”，仪封人也认为天把孔子作为木铎，这是说孔子是天赋予了德来教化世人的人，这些都体现出天与人的紧密联系。天赋德于人，人则可通过下学而通达于天。在这个关系中，“天”处于支配的地位，正如李零先生所说：“‘天’生人而有‘命’，有‘天’才有‘命’，有‘命’才有‘性’，人性受天命支配。”# 5孔子思想体系的伟大之处正在于使“天道”与“人道”贯通起来。
孔子是用什么将“天道”和“人道”贯通起来的呢？这涉及“吾道一以贯之”中的“一”的理解。如前文所述，历来学者们对其中“一”的理解甚多。其中一种观点是这里的“一”指“仁”，前贤在论证“一”指“仁”时，多从“仁”与其他德目之间的联系进行分析，进而得出“仁”是孔子思想体系核心的结论。孔子提到了“忠”“孝”“悌”“温”“良”“恭”“俭”“让”等众多德目，但始终将“仁”这个德目放在最首要的位置，“仁”正是孔子用来贯通天人之道的核心德目。帛书《要》中记载孔子向子贡说《易》，认为文王具有“仁”德，但不能够得其志以“仁”化治天下，而忧虑纣王的无道之行，因而为了避罪，不能直接表达自己的思想，这才在《易》中隐藏了自己的“德义”思想。这说明孔子晚年从《易》中看出文王的“遗言”。孔子认为，《易》中所含的文王的“仁”的思想，是文王对纣的暴政的反对。孔子活动大约在春秋中晚期，他看到社会激烈的矛盾，看到统治者的暴虐和不仁，看到礼坏乐崩，因而深感文王的“仁”的思想是救世的良方，因而用“仁”来阐释“礼”，用“中庸”来实践“仁”，用忠恕孝悌温良恭俭让等诠释“仁”。“仁”成了这些德目的统领者和贯串者。在孔子心中，“仁”是贯通天道和人道的最重要的德。《易·系辞》：“天地之大德曰生。”宇宙之道在于生生不息，让万物和谐共存，这是天地的伟大的德，“人道”可以用“仁”来连接和贯通于“天道”。《要》篇载孔子之言“易我后其祝卜矣，我观其德义耳也。”# 6这句话也说明孔子晚年重视《易》蕴含的德义，认为“仁者”才能最终“达乎德”，这也是孔子教育自己的学生要成为君子的原因，因为君子是具有仁德的人，是能够实践仁德的人，这样的人才具备善治天下的能力。孔子正是通过“仁”统摄了诸德，也贯通了天人之道。
可见，“吾道一以贯之”是孔子在向曾子阐释自己的“道”，意思是说“我的道是用仁贯通的”，这里的“之”指的就是“道”，“道”之所以需要用“仁”来贯通，正是因为孔子的“道”是天人贯通之道。
五、结语
综上所论，《论语》中的两处“一以贯之”，其出现的语境并不相同，“予一以贯之”是孔子告诉子贡自己学习文献过程中的经验，“一”指《易》，“之”指所学的《诗》 《书》 《礼》 《乐》等典籍，此句意为：（在文献的学习中）我用《易》贯串《诗》 《书》 《礼》 《乐》等典籍。“吾道一以贯之”是孔子对曾子传道，孔子希望曾子能明白道的天人贯通性，此句可理解为我的道（天人贯通之道）是用仁来贯通的。钱穆先生认为学者应该从这两章的区别和联系中去深求孔子“一以贯之”的內涵，认为两章一在于“学”，一在于“道”，但道之所得本于学，学之所求即在道，所以孔子告子贡之义浅，而告曾子之义深。钱穆先生的话点出了两章“一以贯之”的区别与联系，孔子正是通过学《易》而明德义，贯串它书，并以文王之“仁”为核心德目，贯通天人之道的。
a 贺复征：《文章辨体汇选》，台湾商务印书馆 1983年版，第13—14页。
b 刘宝 楠：《论 语 正 义》，高 流 水 点 校，中 华 书 局1990年版，第152页。
c 来可泓：《论语直解》，复旦大学出版社1996年版，第98页。
dt钱穆：《论语新解》，九州出版社2011年版，第371页。
eo# 1梅显懋：《〈论语·卫灵公〉“予一以贯之”义辩》，《古籍整理研究学刊》2007年第1期。
fn高书文：《仁德的成就——“孔子之道一以贯之”命题的阐释》，《理论月刊》2012年第6期。
gp甘祥满：《〈论语·里仁〉篇“吾道一以贯之”章的诠释问题》，《船山学刊》2015年第6期。
h杨伯峻：《论语译注》，中华书局2006年版，第42页。
i 徐儒宗：《中庸是孔子“一以贯之”的基本精神》，《浙江大学学报（哲学社会科学版）》1987年第1期。
j 沈茂骏：《吾道“一以贯之”新释》，《广东社会科学》1991年第6期。
k 陈彩利：《“中庸”是孔子之道“一以贯之”的方法》，《焦作大学学报》2011年第3期。
l 陈岳：《简论〈论语〉中的“一以贯之”》，《新西部》2016年第20期。 m 王达三：《孔子“吾道一以贯之”试论》，《唐山学院学报》2005年第3期。
q 沈茂骏：《“ 吾道一 以贯之” 新释》，《广东社会科学》1991年第6期。
！ 8 郭祥贵，杨和为：《〈论语〉“吾道一以贯之”解》，《沧桑》2013年第5期。
s 宋慧羚：《“吾道一以贯之”——试论孔子罕言之“道”》，《语文教学通讯》2018年第2期。
@ 1 @ 2 @ 3 @ 4 @ 5 @ 7 @ 9 # 3 # 6于豪亮.马王堆帛书：《〈周易〉释文校注》，上海古籍出版社2013年版，第185页，第168—187页，第119页，第86页，第187页，第187页，第185—186页，第187页，第186页。
@ 6 学界对“不□百扁”有不同理解，如有“不及/止/足百篇”“不读百篇/遍”等说法。本文采取孙航《帛书·要·篇“诗书礼乐不·百扁难以致之”考覆》一文的说法，该文发表于《周易研究》2011年第1期，认为应该是“不（籀）百遍”，“籀”即“读”，表示不读百遍的意思，笔者认为此解释符合前后文意，故取此说法。此处补作“读”最早是池田知久先生的看法，后来中国多位学者亦取此说，孙航对这一问题进一步进行了阐说，具体阐说过程请参阅孙航的论文。
@ 8 “繇（由）一求之”，于豪亮先生《马王堆帛书〈周易〉释文校注》认为是“繇”即“由”。参考孙航《帛书·要·篇“诗书礼乐不百扁难以致之”考覆》一文对“不·百扁”即“不籀百遍”，此处也应是“籀一求之”，就是“读一求之”。
# 0廖名春：《“六经”次序探源》，《历史研究》2002年第2期。
# 2 李冬君：《春秋圣化大趨势与孔子之道“一以贯之”》，《广东社会科学》2003年第5期。
# 4 张汝伦：《绝地天通与天人合一》，《河北学刊》2019年第6期。
# 5 李零：《郭店楚简校读记》，北京大学出版社2002年版，第92页。
基金项目： 本文为内江师范学院科研项目：基于语录体特征的《论语》语词文化义研究（18SB09）
作 者： 高佳，内江师范学院文学院副教授，四川大学汉语言文字学博士，研究方向：汉语史及汉语应用。
编 辑： 张晴 E-mail：zqmz0601@163.com
关键词：《论语》 一以贯之 内涵阐释
一、引言
《论语》是研究孔子思想的重要文献，但因为其语录体的特征，很多章节都是只言片语的记载， 缺乏具体的语境，因而对一些具体章节的文字历来歧解甚多。 《论语》 中孔子两处提到“一以贯之”，但都没有作具体的解说，又缺乏详细的语境提示，因而后人对此解释颇多。 明代学者贺复征曾经提到，对《论语》中的这句话，千百年来都没有人能够“摘其蕴”a。清代刘宝楠也认为自汉朝以来，“一以贯之”的意涵都没有得到清楚的解释。b以至于来可泓说“一以贯之”是 “研究孔子学说中一大疑案” c。
孔子谈到“一以贯之”的具体章节为：《论语·里仁》中孔子告诉曾参：“参乎！吾道一以贯之。”《论语·卫灵公》里孔子和子贡谈到学习，孔子问子贡是否认为自己的学问是通过多学然后记住所学而获得的，子贡认为是这样的，孔子说：“非也，予一以贯之。”
因为“一以贯之”关系到对孔子思想体系的理解，因而一直到现在，仍有很多学者对其提出解释，下面试就这一问题进行分析。
二、对“一以贯之”的各种理解及分歧
自汉以来，对“一以贯之”的理解很多，关于前人的各种理解，不少学者在文章里已有较为详细的分析，笔者在这里仅从各种理解之间的分歧出发，对这些观点作简要的梳理。
（一）两处“一以贯之”意义是否相同的分歧
绝大多数学者认为这两处的“一以贯之”所指的意义是相同的，只有个别的学者认为二者所指意义不相同。钱穆先生曾在《论语新解》里探讨过这个问题，其研究认为两章“之”字所指微不同，因而两处“一以贯之”也应做不同的理解。d在当代学者中，梅显懋也认为前人多将二章的“一以贯之”误为一义。e高书文也在研究中提出两个地方的“一以贯之”意义并不相同，“吾道一以贯之”意为 “我的学说贯穿着一个基本观念” ，而“予一以贯之”指 “我有一个基本观念来贯串它（指‘多学’）”f。
（二）对“一”的不同理解
歷史上分析“吾道一以贯之”所得出的各种观点，甘祥满《〈论语·里仁〉篇“吾道一以贯之”章的诠释问题》一文梳理十分详细，可资参阅。g该文梳理大量历史文献，发现对“一”的理解，有仁 （程颐）、心 （朱熹） 、理 （朱熹）、恕（王弼）、忠（程颐、朱熹）、诚（真德秀）。 近来，学者们多认为“一”并非是指一个字，而是指孔子的某种思想，因而提出“一”的各种新说。 或认为“一”指一个基本观念（杨伯峻h）， 或认为“一”指“中庸”（徐儒宗i、沈茂骏！ 0、陈彩利！ 1），或认为“一”在中华文化中，是数字的起始，在这里是说孔子思维具有整体和连续的特点（陈岳！ 2）， 或认为“一”是指孔子思想学说的一条主线，包括“仁”“忠恕”“中庸”三个层面（王达三！ 3）， 或认为“一”指“成德”（高书文！ 4）。 梅显懋对“予一以贯之”句进行分析，认为其中的“一”指“躬行”（道德实践）。！ 5
（三）对“贯”的不同理解
对“贯”的理解主要有两种： 一种观点认为“贯”是“统”“通”，为贯穿、统合之义，王弼、黄侃、邢邴、朱熹、焦循均主此说。另一种观点则把“贯”解释为“行”或“事”，清儒王念孙、洪颐煊等主此说。 甘祥满！ 6的研究对此有详细的引文和分析，此不赘述。
（四）对“道”的不同理解
“吾道一以贯之”里的“道”，沈茂骏、郭祥贵、杨和为、宋慧羚等均认为指孔子整个思想学说，他们在研究中还进一步对“道”的内容和特点进行了分析。沈茂骏指出，这里的“道”是概括的、抽象的，不仅指政治、道德，也有真理、方法方面的含义。！ 7郭祥贵、杨和为则把“道”解释为修身治国之道。！ 8宋慧羚指出“道”是一种对整个宇宙以及人之终极关怀。！ 9
综上，可以看到，对《论语》中出现的两次“一以贯之”，历来受到学者的重视，对其理解众说纷纭，有进一步探讨的必要。从文本记载来看，《论语》虽没有详细的对话语境的记录，但能够看出两处“一以贯之”出现的语境并不相同，所以意义也并不相同，但从孔子的思想体系来看，两者之间又有着密切的联系。钱穆先生探讨了此问题，其结论为《里仁》篇“吾道一以贯之”里的“之”指道，《卫灵公》篇“一以贯之”里的“之”指学，其研究进一步指出两章之间有联系，因为学习的目的是悟道，而要悟道则必须植根于学习，因此，钱穆先生认为孔子在两章中对弟子曾子和子贡都说到了“一以贯之”，但孔子对曾子所说的意义更加深奥，而对子贡所言的意义比较浅显，通过孔子和两个弟子的对话，可以看出两个弟子学问的深浅。@ 0钱穆先生看到了这两处“一以贯之”意义的不同，并认为学者应该从这两章的区别和联系中去深求孔子“一以贯之”的内涵。钱穆先生的研究对我们进一步探讨这两章的内涵有启发意义，下文就从两者的区别与联系入手对两处“一以贯之”进行探讨。
三、“予一以贯之”的内涵
前文已经谈到，多数学者认为“予一以贯之”的内涵和“吾道一以贯之”一样，都是指孔子的学说有一个思想（或道德实践）贯串其中，这里的“一”是指一种思想方法或者指“躬行”（道德实践）。实际上，“一”在这里指的是《易》这本书，而“之”指的是“多学而识”的对象，即《诗》《书》等各种文献典籍。
孔子晚年好《易》，在很多典籍中都有记载。《论语·述而》就记载孔子曾经说过，希望能够五十而学《易》，这样可以让自己没有大的过错。在马王堆汉墓出土的帛书《易》中也有孔子晚年好易的相关记载。 帛书《要》篇记载孔子老年很喜好读《易》，居家时放在席上，出行时放在橐里，随时带在身侧。@ 1《要》篇还记载了孔子对《易》损益卦的重视，孔子阅读到损益卦时，总是会停下来，并告诫弟子说：“二品（三）子！夫损益之道，不可不审察也，吉凶之·也。”@ 2帛书《系辞》载孔子的话 “易其至乎！ 夫易，圣人之所？崇德而广业也……天地设位，易行乎其中。诚生□□，道义之门”@ 3。从帛书《易》的这些記载可以看到孔子晚年对《易》书的重视程度是极高的。孔子晚年好易是因为孔子发现了《易》的德义思想，是圣人用以崇德广业的思想总结，是道义之门，其中的损益之道更是观察吉凶的门径。孔子将《书》和《易》进行了比较，认为《书》有很多错误，而《易》没有失误，并且认为《易》中有古代圣王遗留下来的圣言，所以，孔子喜好读易不是安于其贞卜之用，而是“乐其辞”@ 4，即崇尚圣王遗言所蕴含的义理。正因为晚年的孔子领悟到《易》中丰富深刻的德义思想，因而不再将《易》当作纯粹的卜筮用书来看，这就造成了孔子对《易》的重视程度远远超过其他典籍。除了认为《书》有误之外，孔子在《要》篇中还提出了对其他书籍的看法，认为“诗书礼乐不·百扁，难以致之”@ 5。“不□百扁”即“不籀百遍”，“籀”即“读”，“不籀百遍”意为不读百遍的意思@ 6，这里的“之”指的是《易》中所蕴含的天、地、人、四时之变等各个层面的“道”。由此可知，孔子认为这些典籍，需要反复阅读很多遍，才能够领悟到其中蕴含的各种“道”。但是对于领悟能力很强的能者来说，可以“繇（由）一求之，所胃（谓）得一而君毕者，此之胃（谓）也”@ 7。“繇（由）一求之”，于豪亮先生认为“繇”字是“由”，实际上这句话是“籀（读）一求之”。@ 8孔子认为领悟能力强的人可以只通过阅读《周易》一书来悟道，读《易》这一本书就可以贯通其他经典，即读一而君（群）毕。因此，孔子在晚年时期认为在通过学习来悟道修德上，《易》的作用对学习者来说，远远大过其他典籍。
从帛书《要》篇的记载，可以推测，孔子对于各种文献的地位的认识在其晚年时期发生了变化，是以《易》为中心来贯通其他经典的。帛书《二三子问》《要》都有孔子和弟子们谈论《易》思想的记录，这些弟子里就有子贡（帛书写成子赣）。《要》中记载，子赣谈到孔子曾经告诉他，人如果失去德行才会趋于祈求神灵，没有智谋才会不断地卜筮。但孔子晚年却十分好《易》，使得子贡很不理解，因而询问孔子“夫子何以，老而好之乎？”@ 9可见，因为孔子晚而好《易》，子贡不能理解为何夫子前后对《易》态度不同，因而曾请教孔子。这与《论语·卫灵公》中孔子告诉子贡在学习的过程中，他并非一味广泛阅读各种经典并死记硬背，而是用“一”贯串了“多”的，具有语境上的相似性，都是在讨论如何通过文献的学习来悟道修德的问题以及对文献的使用问题。孔子告诉子贡“予一以贯之”，这里的“一”是指一本书，就是《易》，“之”指代的是《诗》《书》等其他经典文献，这句话意思是说自己是用《易》来贯通《诗》《书》其他典籍的，这正反映了孔子晚年对这些文献的看法，也是孔子的学习文献的经验，他告诉子贡自己的学问并非是一味地对所有文献的死记硬背，而是以《易》的学习和思考为中心，统摄其他典籍的。当然只读《易》就可以悟道的是“能者”，普通人还是要广读文献，只是在文献学习中要用《易》的思想来统摄其他文献。可见，孔子在晚年时期将《易》放到了文献典籍的首位。廖名春先生《“六经”次序探源》一文也认为孔子早年轻视《周易》，因而将《易》放到《诗》《书》等经典的末位，晚年重视《周易》，把《易》放在经典的首位。# 0
因为《论语》的语录体性质，“予一以贯之”章只能看出是在讨论文献学习、知识记忆及悟道之间关系的问题，缺乏其他详细的对话语境。在《史记·孔子世家》中将此章的语境放到鲁哀公六年（前 489），这时孔子带着弟子从陈国去往蔡国，途中被围，子贡变色，因而孔子对他说了这些话。但实际上，在《论语》中，此章并没有记载是孔子和子贡在陈蔡之困中进行了这番对话，只是这章是记录在了陈蔡绝粮被围章的下面而已，而且在《论语·卫灵公》中陈蔡之困章节记录为“在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠见曰：‘君子亦有穷乎？’子曰：‘君子固穷，小人穷斯滥矣。’”并没有记载“子贡色作”。可见，《史记》在援引《论语》时有改写，在陈蔡之困章后加上了“子贡色作”，并将《论语》中紧接陈蔡之困章的“予一以贯之”章加在后面，将陈蔡之困变成了孔子和子贡讨论在学习中如何处理“一”和“多”关系的背景。梅显懋先生以《史记》所记内容为根据，将“予一以贯之”解释为孔子告诉子贡自己在获取学识和才干的过程中，贯串了躬行，即道德的实践。# 1这个结论还是值得商榷的。
帛书《易》的记载为我们了解孔子的思想提供了新的材料，也为我们理解《论语》具体章节的含义提供了新的证据。通过上文对帛书相关篇章的分析，《论语》中“予一以贯之”意思是指“我用《易》贯串《诗》《书》等经典文献”，对话背景是晚年的孔子十分好《易》，并且对《易》这部典籍的观点发生了变化，子贡对此不能理解，因而询问孔子，孔子向其解释自己通过文献的学习悟道的经验。
四、“吾道一以贯之”的内涵
“吾道一以贯之”是孔子对曾子所说的话。曾子向其他门人传递时，解释孔子的“道”只是“忠恕”罢了。因为曾子的话孔子并未点评，因而引起后代学者们的怀疑和讨论。绝大多数学者认为孔子之道，并不是忠恕所能概括的。
《论语》中孔子并没有具体解释“道”的内涵，只简略地说“吾道”是有一个“一”贯串起来的。这里的“道”是指天人贯通之道。李冬君在研究中提出孔子的“道”指的是“天人合一”之道的观点。# 2这个观点注意到了孔子之“道”的天和人的两个层面，但“合一”的提法则有待商榷。
孔子通过读《易》，在晚年领悟到《易》的文王遗言，这对孔子的悟“道”有极大的作用。从帛书《要》中孔子对《易》思想的解说可以进一步确认孔子之“道”确实包含“天”“人”等范畴，在《要》中，孔子提到“易又（有）天道焉……又（有）地道焉……又（有）人道焉……又（有） 四时之变焉……”# 3可见，孔子心中的“道”包含“天”“地”“人”“四时之变”等层面。 “天”道和“人”道两个层面在孔子的“道”中并不是“合一”的，而是相分的，正因为天人是相分的，所以孔子要将天人“贯通”起来。《尚书·吕刑》中记载“乃命重黎，绝地天通”。对这里的“绝地天通”的记载，“一般人们将他看作是记录西周法律改革的基本思想；也有人认为它就是西周的法典”# 4。实际上这个记载表达的是天和人互相分离的思想。《左传·哀公六年》记载：孔子曰：“楚昭王知大道矣！其不失国也，宜哉！《夏书》曰：‘唯彼陶唐，帅彼天常，有此冀方。今失其行，乱其纪纲，乃灭乃亡。’”从这些记载来看，古人认为天人相混必然导致宇宙失序，人间失范，而孔子就坚持了这种天人相分的思想。所以孔子的“道”是主张天和人可以贯通的道，非天和人是合一的道。虽然《论语》主要着眼于谈“人道”，但“性”“天道”在孔子的思想中也有着十分重要的位置。子贡就曾感叹，夫子的文章，是可以知闻的，夫子在性与天道方面的学问，却是没法得而学的。这是孔子的学生对孔子“天人贯通之道”难以理解的地方。在《论语·宪问》中，孔子曾经感叹没有人能够真正懂得他。子贡询问，孔子说：“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎！”下学人事，而上达天命，体现出孔子天人之道的贯通性。在孔子那里，天和人相分离，但可以通过学习而通达于天，又体现出天人的可通性。孔子认为“天生德于予”，仪封人也认为天把孔子作为木铎，这是说孔子是天赋予了德来教化世人的人，这些都体现出天与人的紧密联系。天赋德于人，人则可通过下学而通达于天。在这个关系中，“天”处于支配的地位，正如李零先生所说：“‘天’生人而有‘命’，有‘天’才有‘命’，有‘命’才有‘性’，人性受天命支配。”# 5孔子思想体系的伟大之处正在于使“天道”与“人道”贯通起来。
孔子是用什么将“天道”和“人道”贯通起来的呢？这涉及“吾道一以贯之”中的“一”的理解。如前文所述，历来学者们对其中“一”的理解甚多。其中一种观点是这里的“一”指“仁”，前贤在论证“一”指“仁”时，多从“仁”与其他德目之间的联系进行分析，进而得出“仁”是孔子思想体系核心的结论。孔子提到了“忠”“孝”“悌”“温”“良”“恭”“俭”“让”等众多德目，但始终将“仁”这个德目放在最首要的位置，“仁”正是孔子用来贯通天人之道的核心德目。帛书《要》中记载孔子向子贡说《易》，认为文王具有“仁”德，但不能够得其志以“仁”化治天下，而忧虑纣王的无道之行，因而为了避罪，不能直接表达自己的思想，这才在《易》中隐藏了自己的“德义”思想。这说明孔子晚年从《易》中看出文王的“遗言”。孔子认为，《易》中所含的文王的“仁”的思想，是文王对纣的暴政的反对。孔子活动大约在春秋中晚期，他看到社会激烈的矛盾，看到统治者的暴虐和不仁，看到礼坏乐崩，因而深感文王的“仁”的思想是救世的良方，因而用“仁”来阐释“礼”，用“中庸”来实践“仁”，用忠恕孝悌温良恭俭让等诠释“仁”。“仁”成了这些德目的统领者和贯串者。在孔子心中，“仁”是贯通天道和人道的最重要的德。《易·系辞》：“天地之大德曰生。”宇宙之道在于生生不息，让万物和谐共存，这是天地的伟大的德，“人道”可以用“仁”来连接和贯通于“天道”。《要》篇载孔子之言“易我后其祝卜矣，我观其德义耳也。”# 6这句话也说明孔子晚年重视《易》蕴含的德义，认为“仁者”才能最终“达乎德”，这也是孔子教育自己的学生要成为君子的原因，因为君子是具有仁德的人，是能够实践仁德的人，这样的人才具备善治天下的能力。孔子正是通过“仁”统摄了诸德，也贯通了天人之道。
可见，“吾道一以贯之”是孔子在向曾子阐释自己的“道”，意思是说“我的道是用仁贯通的”，这里的“之”指的就是“道”，“道”之所以需要用“仁”来贯通，正是因为孔子的“道”是天人贯通之道。
五、结语
综上所论，《论语》中的两处“一以贯之”，其出现的语境并不相同，“予一以贯之”是孔子告诉子贡自己学习文献过程中的经验，“一”指《易》，“之”指所学的《诗》 《书》 《礼》 《乐》等典籍，此句意为：（在文献的学习中）我用《易》贯串《诗》 《书》 《礼》 《乐》等典籍。“吾道一以贯之”是孔子对曾子传道，孔子希望曾子能明白道的天人贯通性，此句可理解为我的道（天人贯通之道）是用仁来贯通的。钱穆先生认为学者应该从这两章的区别和联系中去深求孔子“一以贯之”的內涵，认为两章一在于“学”，一在于“道”，但道之所得本于学，学之所求即在道，所以孔子告子贡之义浅，而告曾子之义深。钱穆先生的话点出了两章“一以贯之”的区别与联系，孔子正是通过学《易》而明德义，贯串它书，并以文王之“仁”为核心德目，贯通天人之道的。
a 贺复征：《文章辨体汇选》，台湾商务印书馆 1983年版，第13—14页。
b 刘宝 楠：《论 语 正 义》，高 流 水 点 校，中 华 书 局1990年版，第152页。
c 来可泓：《论语直解》，复旦大学出版社1996年版，第98页。
dt钱穆：《论语新解》，九州出版社2011年版，第371页。
eo# 1梅显懋：《〈论语·卫灵公〉“予一以贯之”义辩》，《古籍整理研究学刊》2007年第1期。
fn高书文：《仁德的成就——“孔子之道一以贯之”命题的阐释》，《理论月刊》2012年第6期。
gp甘祥满：《〈论语·里仁〉篇“吾道一以贯之”章的诠释问题》，《船山学刊》2015年第6期。
h杨伯峻：《论语译注》，中华书局2006年版，第42页。
i 徐儒宗：《中庸是孔子“一以贯之”的基本精神》，《浙江大学学报（哲学社会科学版）》1987年第1期。
j 沈茂骏：《吾道“一以贯之”新释》，《广东社会科学》1991年第6期。
k 陈彩利：《“中庸”是孔子之道“一以贯之”的方法》，《焦作大学学报》2011年第3期。
l 陈岳：《简论〈论语〉中的“一以贯之”》，《新西部》2016年第20期。 m 王达三：《孔子“吾道一以贯之”试论》，《唐山学院学报》2005年第3期。
q 沈茂骏：《“ 吾道一 以贯之” 新释》，《广东社会科学》1991年第6期。
！ 8 郭祥贵，杨和为：《〈论语〉“吾道一以贯之”解》，《沧桑》2013年第5期。
s 宋慧羚：《“吾道一以贯之”——试论孔子罕言之“道”》，《语文教学通讯》2018年第2期。
@ 1 @ 2 @ 3 @ 4 @ 5 @ 7 @ 9 # 3 # 6于豪亮.马王堆帛书：《〈周易〉释文校注》，上海古籍出版社2013年版，第185页，第168—187页，第119页，第86页，第187页，第187页，第185—186页，第187页，第186页。
@ 6 学界对“不□百扁”有不同理解，如有“不及/止/足百篇”“不读百篇/遍”等说法。本文采取孙航《帛书·要·篇“诗书礼乐不·百扁难以致之”考覆》一文的说法，该文发表于《周易研究》2011年第1期，认为应该是“不（籀）百遍”，“籀”即“读”，表示不读百遍的意思，笔者认为此解释符合前后文意，故取此说法。此处补作“读”最早是池田知久先生的看法，后来中国多位学者亦取此说，孙航对这一问题进一步进行了阐说，具体阐说过程请参阅孙航的论文。
@ 8 “繇（由）一求之”，于豪亮先生《马王堆帛书〈周易〉释文校注》认为是“繇”即“由”。参考孙航《帛书·要·篇“诗书礼乐不百扁难以致之”考覆》一文对“不·百扁”即“不籀百遍”，此处也应是“籀一求之”，就是“读一求之”。
# 0廖名春：《“六经”次序探源》，《历史研究》2002年第2期。
# 2 李冬君：《春秋圣化大趨势与孔子之道“一以贯之”》，《广东社会科学》2003年第5期。
# 4 张汝伦：《绝地天通与天人合一》，《河北学刊》2019年第6期。
# 5 李零：《郭店楚简校读记》，北京大学出版社2002年版，第92页。
基金项目： 本文为内江师范学院科研项目：基于语录体特征的《论语》语词文化义研究（18SB09）
作 者： 高佳，内江师范学院文学院副教授，四川大学汉语言文字学博士，研究方向：汉语史及汉语应用。
编 辑： 张晴 E-mail：zqmz0601@163.com