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摘要：王小波李顺起义实际上是宋朝统一战争的延续，在这场起义之初，王小波利用灌江口神祠赛祭神表演的“神子”形象作为号召，而在李顺成为王小波的继任者之后，以曾经据蜀的“孟氏子”构造新的身份以成就新的认同。两种身份的交替不仅是个人形象的再解释，也是地域形象的塑造，并且通过仪式进行表演，强化了其中身份所具备的仪式象征作用与构建起的认同，从而试图发现王小波李顺起义中身份的象征与认同对于巴蜀的构建的作用。
关键词：仪式与象征;王小波李顺起义;民间信仰;身份与认同
公元993年，王小波、李顺借灌口二郎神祠祀活动聚众发动起义。其中关于灌口二郎神的身份，宋初多有遮掩，但据多种史料文献可以证明，灌口二郎神信仰实际就是李冰父子信仰。借李冰父子信仰起事并不是王小波、李顺的首创，李冰父子信仰实际是巴蜀地区认同的象征，这种象征强大到即使是其他如前、后蜀等外来入蜀王朝也不得不加以承认，尤其是在这些王朝的末期，更是加以推崇以维系蜀人之心，借灌口二郎神祠祀活动，甚至诈称“神子”也是寻常现象，故王小波、李顺借此举事也无可厚非。
而在李顺成为王小波的继承人后，如何挽回士气，并出于维系个人权威的需要，李顺需要一个新的形象，而且这个形象也必须有所深意。而在994年攻占成都后，李顺改元“应运”，建大蜀后，李顺乃是后蜀“孟氏子”的故事逐渐流传，甚至在宋人笔记小说中也多有记录，可见流传之广。
由“神子”到“人子”，王小波、李顺二人为何会产生不同的身份象征，其中的转换不仅仅是突出首领个人权威，虽然历史上其他人物也采用过相似的手段，但是王小波、李顺起义中“神子”到“人子”的转换，由历史到现实，但其核心还是对于巴蜀地区认同的维系。
一、李冰父子信仰的流变
李冰父子信仰的产生与流变是理解其成为巴蜀地区认同的关键，也可以解释王小波李顺起义中的“神子”形象被选择的理由。
李冰被“神化”的过程离不开治水，对于农业生产区的蜀地而言，治水对于农业发展乃至安居生产的重要性不言而喻。很显然，历史上治水的功绩以及都江堰的治理不可能是由一人一代完成的，那为什么是李冰而不是其他人被“神化”呢？
作为治水工程的指挥者和集大成者，个体的李冰的存在是可能的。而历史上真实的李冰在离任之后，作为人的一面，在巴蜀人民的历史认知中开始渐渐剥离，而神的一面渐渐被拔高。各种关于李冰的神话开始出现，对于巴蜀地区的早期历史，尤其是治水史开始神化，对于从事农业生活的蜀民而言，水利工程对于自身的影响显然巨大，逐渐地，古蜀文明流传下的巨石崇拜让位于水崇拜，古蜀人留下的巨石被演绎出了石犀镇水的故事，为最后与李冰的事迹相联系提供了最早的文本。
而到了晋人常璩的笔下，东汉建宁元年所造的用于测水的三神石人被归结于李冰身上，并且刻意强调了其“江神”的属性，将原来流传于蜀地的治水神话与李冰父子信仰相联系的最早渊源。在此之后，“神化”的李冰家人也被创造出来，通过从蜀人“冰儿”的称呼与地方神灵信仰的结合中，李冰二子参与到治水过程的神话被创造出并形成了灌口二郎神的形象。由“蜀守冰”治水功绩被凸显，再到“父子成神”，李冰父子的“神化”过程被无数的蜀民及蜀地士人创造和再发现出来。
李冰父子在巴蜀地区受到如此高的推崇，仅仅只提到李冰治水的功绩是不够的。刘沅在《李公父子治水记碑》提到“公 （李冰） 治蜀治水， 益州始为天府， 故世称为川主”1，因此不能简单地因为李冰治水使得以农业为主的蜀地成为不知饥馑的“天府之国”就认定这是李冰成为“川主”的唯一原因。提及治水，大禹作为古代圣王，在传说中也是出生于蜀地，似乎更有资格成为“川主”。不过对于蜀人而言，大禹作为一种全国性的神灵而非李冰作为巴蜀地区的地方性神灵而显得更为亲近，或许从某种意义而言，在巴蜀地区，大禹治水的形象已经融合进了李冰的形象之中。蜀人所构建起一个治蜀有惠政的圣王形象才是李冰的功绩神化中不可缺少的一环。正是这样的功绩，李冰父子在以后的巴蜀历史叙述中扮演起地方守护神的角色，并迅速扩散到整个巴蜀地区。
唐代范传正《广英惠王父子碑铭》里李冰就被官方以王号相称，可以想象，在巴蜀民间，李冰早已在官府承认之前就被称为圣王，成为一种地域性的神灵信仰。经过五代“援神为用，以图自立”的“五代南方王国的封神运动”2后，李冰父子信仰更是达到一个高峰。
作为外来王朝，前蜀与后蜀的统治者希望通过一种历史性的记忆来呼唤蜀民的认同，而最好的历史性记忆即是来自于对巴蜀地区原有的神灵体系，比如王建封赠了一系列蜀地神灵，其中“素有治水之名的秦蜀守李冰获封大安王（此后又被后蜀孟昶加封为应圣灵感王）”3，至于原因，陈希丰先生更是一针见血地指出所有受到推崇的历史人物，“身份上存在一共同点：他们虽与蜀地关系密切，但皆非土人，而是以外来者的身份进入到蜀地，建立功业，并最终受到后世蜀民的信奉与尊崇”4。所以前后蜀的统治者试图使蜀民将他们与前代的蜀地先贤相联系而产生认同，同时也试图通过一系列仪式表演获得蜀民的青睐，而最为蜀民喜爱的二郎形象，因此成为前后蜀统治者最热衷和推崇的表演人物。如前蜀王衍曾“戎装披金甲， 珠帽锦袖， 执弓挟矢。百姓望之，谓如灌口神”5出巡，企图通过表演仪式将自己和李冰（川主）之子的形象相联结，从而营造出在蜀民心中的正统形象以期望获得蜀民的支持，这种借神自重的行为也展示出李冰父子信仰在巴蜀地区的巨大力量，为后来者提供了模板。
二、王小波的“神子”形象的源流与象征
宋初巴蜀地区的起义者如开宝六年“渠州妖贼李仙众万人劫掠军界”1就是以李冰父子信仰作为旗号。不然不足以解释宋太祖在乾德三年诏“增饰导江县李冰廟， 岁一祭祀”的行为在开宝七年却变成“命去王号”2。两者在时间上的相近，完全有理由可以相信，对于宋王朝而言，李冰父子信仰在蜀人中具有的强大号召力会成为反对宋王朝的武器，因此宋王朝试图通过祭祀仪式的降级作为对蜀人心理的处罚，顺便打击李冰父子信仰在蜀地的威信。 既然李冰父子信仰具有如此大的影响力，王小波李顺没有理由不加以利用，这不仅仅是因为地理位置上的相近，而且有大量文献的证明，如吴天墀先生在《灌口二郎神祠祀活动与王小波李顺起义》中根据宋代文献认为“李顺曾领头主持过灌口二郎神的祠祀活动，并曾一度被捕成都府狱，几遭杀害。”4，而彭雪梅在《北宋初期巴蜀地区的社会治理》中也认为王小波、李顺等借灌口神祭赛大典之时以灌口二郎神的名义率众发起民变5。陈希丰在《“治蜀”视野下的北宋二郎神信仰》也有论述。宋天圣八年“蜀民岁为社，祠灌口神，有妖人自名为李冰神子，置官署吏卒，聚徒百余”被益州知州程琳捕斩的事件也可以看出端倪，姑且不管這个“妖人”是否真欲谋反，还是只是单纯的祭神表演，可以想见，如果当年王小波、李顺起义没有借助李冰父子信仰推动，甚至也有诈称“神子”的行为。不然，在已经平定了王小波、李顺起义三十余年后，这种现象却仍为地方官所警惕，并被视为是潜在的谋反的象征是不合理的，而且程琳很明确地在这次事件中说到“往时不诛李顺，故大乱”，而且认为“李顺由此而起，今锄其根本，且使蜀中数十年无恙。”5，因此这一点是很明确的。且宋太宗淳化六年正月的改元诏书里有“蜀主（土）暴兴于狂孽…妖氛渐弭6”的话语，且对王小波、李顺的余部也称为“巴蜀余妖”7，更展示出李冰父子信仰在其中的作用。
正是李冰父子信仰的浓厚巴蜀色彩，使得宋王朝初期对于二郎形象进行了长期的遮掩。宋初张咏治蜀的过程中对待灌口神进行的仪式表演，借“平蜀，赖神相告戒，言于朝，改封清源妙道真君8”，曲折地承认了二郎形象的存在，但试
图不使灌口神与李冰相连结，所以在他的表述里，灌口神就是赵昱，而非蜀地通常认为的二郎。直到嘉祐八年，以永康军民上言二郎神“尝赞助其父除水患”为由，所以宋王朝“差官祭告”，徽宗崇宁二年进封灵惠应感公的制词中提到“尔父守蜀，建二江之利，功施于后世。尔亦以神显于西土，父子庙食，相传至今。”9。虽加以承认，但只提水利之功，仍然试图淡化李冰父子信仰中的巴蜀地方象征的色彩。
王小波起义之初运用“李冰神子”形象作为号召，借神灵崇拜的行为， 可以看作传统中衍化出的符号语言，以达到历史时空的文化认同。因此王小波的“神子”身份及其表演行为，并非单纯的迷信，而是试图引起蜀民的历史记忆，从而构建起蜀地的认同。
三、李顺的“人子”形象的构建与象征
王小波、李顺在起义之初并没有使用为孟氏复国的口号。而在王小波阵亡之后，李顺称“大蜀”，建元“应运”，才开始以“孟氏后人”为号召，李顺的“人子”形象乃是结合在后蜀灭亡尤其是孟昶离奇暴逝与其母亲绝食而死之后，蜀地广泛流传孟氏后人遗留宫外的故事而编造出的新的身份象征。
孟氏后人故事的最初版本只提到孟氏尚存的事：
伪蜀孟昶以降王入朝，舟过眉州湖瀼渡，一宫嫔有孕，昶出之，祝曰：“若生子，盂氏尚存也。”后生子，今为孟氏不绝10。
李顺等利用这个故事，宣称李顺是“孟大王之遗孤”以加强号召力，鼓舞人心，又形成了一个新的版本：
蜀亡，有晨兴过摩诃池上者，见锦箱锦衾覆一襁褓婴儿，有片纸在其中，书曰： “国中义士，为我养之。”人知其出于宫中，因收养焉，顺是也，故蜀人惑而从之。未几，小皤（ 波） 战死，众推顺为主，下令复姓孟11。
仔细思考发现，两则故事都是后来文人书写的带有传奇性质的故事，但是宋初平蜀的惨痛历史记忆确实有可能使得蜀民会不自觉地同更久远的事物产生联系，从而产生对后蜀的怀恋，因此李顺出于塑造个人形象，增强自己的威望等因素，也确实有理由选择以“孟大王之遗孤”的形象出现。
后蜀的统治相对清明，孟昶爱民之心“在五季诸僣伪之君为可称”12，不过也是相较于宋初的统治措施而发散出的一种较之于现实不满而作的对比，对于现实的不满，很可能使得人更为怀旧，蜀民对于后蜀的怀念其实是因为对宋王朝的疏离而产生的另一种身份认同，因此李顺的“孟氏子”形象也也存在一定的基础。但为什么是孟氏呢？
正如前文所述，五代据蜀的统治者多有试图通过形象表演尤其是与李冰父子信仰相联系的表演，使得自己与蜀地发生联系。用类仪式扮演的方式将自己和李冰（川主）之子的形象相联结，其目的在于突破自身的焦虑性，获得蜀民的认同，这一点尤其是前蜀王衍的表演更为奢华似乎更有资格成为李顺的表演参照物。然而根据后人的笔记小说，如刘元卿的《贤奕编》和曹学佺《蜀中广记》所引《灌口志》中都提到后蜀的孟昶与二郎神形象的相似，甚至是“二郎神衣黄、弹射，拥猎犬，实蜀孟昶像也”7，的说法，其虽未必真实，但模模糊糊地看到前后蜀统治者的这种形象表演很大程度上都出现在末代之时，凸显出穷途末路的悲剧色彩。作为悲剧式的人物，孟昶的形象与二郎神信仰相结合的一个重要原因，都是来自于二者都受到了宋王朝的打压，作为被宋王朝毒杀的孟昶，和被宋王朝初期不肯接纳的二郎信仰一道，是宋初蜀人对自身现实的映射。
李顺诈称为“孟氏子”，目的就是反抗现实的压迫，宋初在巴蜀地区实施的种种不利的治理措施，对于现实的不满使得蜀民在潜意识里构建起后蜀比宋的统治更优越的想法，甚至不自觉的将后蜀视为本地政权，从而产生所谓的“怀念”。李顺的年号“应运”，从后来的文献看，即“‘岁在甲午， 蜀且有变。’孟知祥之割据， 李顺之起而为盗， 皆此时也。”1早在宋初，就有人注意到后蜀建立与王小波李顺起义上的时间关联，很难说在当时李顺是否有这种受孟氏运的想法，但是宋人仍然相信二者间存在密切联系，也可见李顺“孟氏子”的形象营造的相当成功，并得到较大程度的认同。
结语
由“神子”到“人子”，王小波与李顺在起义的不同时期选择了不同的身份象征，但都构建起了同一种认同。初期，王小波、李顺通过仪式表演将自身与作为巴蜀地区象征的李冰父子信仰相连结，通过模拟戏剧化的场面，用历史的再回忆加强对于巴蜀地区的地方认同;而李顺宣称的“孟氏后人”则将这种认同拉近到更近的历史空间，对宋初现实的巴蜀地区空间秩序进行了新的表述与呼唤。 注释：
1.龙显昭、黄海德《巴蜀道教碑文集成》，成都：四川大学出版社，1997.12，第460页。
2.陈希丰：《“治蜀”视野下的北宋二郎神信仰》，《人文宗教研究》第十辑，北京：宗教文化出版社，2018年。
3.陈希丰：《“治蜀”视野下的北宋二郎神信仰》，《人文宗教研究》第十辑，北京：宗教文化出版社，2018年。
4.陈希丰：《“治蜀”视野下的北宋二郎神信仰》，《人文宗教研究》第十辑，北京：宗教文化出版社，2018年。
5.（宋）张唐英撰、冉旭点校：《蜀梼杌》，傅璇琮等编：《五代史书汇编·十》，杭州：杭州出版社，2004.05，第6079页。
6.（宋）李焘：《续资治通鉴长编》卷十四，开宝六年条，北京：中华书局2004年版，第 308 页。
7.（清）徐松辑，刘琳等点校：《宋会要辑稿》礼20之141，上海：上海古籍出版社，2014.06，第1062页。
8. 吴天墀：《王小波李顺起义为什么在川西地区发生？》，四川大学学报（哲学社会科学版），1979年，第43页。
9.彭雪梅：《北宋初期巴蜀地区的社会治理》，重庆师范大学硕士论文，2018年，第25页。
10.（宋）曾巩撰，王瑞来校证《隆平集校证》卷八《程琳传》，北京：中华书局，2012年，第263—264页。“神”字据《长编》卷一○九，天圣八年十月癸卯条补。
11.《宋大诏令集》卷一三七《灵惠侯进封灵惠应感公制》，第486页。
12.（宋）邵伯温著：《邵氏闻见录》卷第一，北京：中华书局，1983.08，第7页。
13.（宋）陆游著：《老学庵笔记》卷九，北京：中华书局，1979.11，第112页。
14.（宋）洪迈著：《容斋随笔》之《续笔卷一·戒石铭》，北京：中华书局，2005.11，第220页。
15.（明）刘元卿《贤奕编》，丛书集成初编本，1985.
16.（元） 脱脱， 等.宋史.北京：中华书局， 1977.
16.司义祖整理：《宋大诏令集》卷第二《改至道元年在京降流罪以下德音》，北京：中华书局1962.10，第 5 页。陈振在《宋史》（上海：上海人民出版社，2017.05）第39页注释3里认为“蜀主”应为“蜀土”之误。
17.（宋）李焘《续资治通鉴长编》卷三十八，至道元年十二月癸酉条，北京：中华书局2004 年版，第823页。
18.曾枣庄、刘琳主编：《全宋文》第二百九十六册卷六七六零，周虎《清源妙道真君庙碑记》，上海：上海辞书出版社，2006.08，第380页。
参考文献
[1]龙显昭， 黄海徳， 蔡东洲. 巴蜀道教碑文集成[M]. 四川大学出版社， 1997.
[2]陈希丰.“治蜀”视野下的北宋二郎神信仰》，《人文宗教研究》第十辑，北京：宗教文化出版社，2018年。
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[7]刘琳等校. 宋会要辑稿[M]. 上海古籍出版社， 2014.
[8]吳天墀. 王小波李顺起义为什么在川西地区发生？[J]. 四川大学学报：哲学社会科学版， 1979（3）：31-43.
[9]彭雪梅. 北宋初期巴蜀地区的社会治理[D].重庆师范大学，2018.
[10]曾巩撰. 隆平集校证[M]. 中华书局， 2012.
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[13]江少虞. 宋朝事实类苑[M]. 上海古籍出版社， 1981.
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[15][宋]陆游. 老学庵笔记[M]. 中华书局， 1979.
[16][宋]洪迈.容斋随笔[M]. 中华书局， 2015.
[17]王云五. 丛书集成初编.2940，贤奕编[M]. 中华书局出版， 1985.
[18]脱脱. 宋史[M]. 中华书局， 1977.
关键词：仪式与象征;王小波李顺起义;民间信仰;身份与认同
公元993年，王小波、李顺借灌口二郎神祠祀活动聚众发动起义。其中关于灌口二郎神的身份，宋初多有遮掩，但据多种史料文献可以证明，灌口二郎神信仰实际就是李冰父子信仰。借李冰父子信仰起事并不是王小波、李顺的首创，李冰父子信仰实际是巴蜀地区认同的象征，这种象征强大到即使是其他如前、后蜀等外来入蜀王朝也不得不加以承认，尤其是在这些王朝的末期，更是加以推崇以维系蜀人之心，借灌口二郎神祠祀活动，甚至诈称“神子”也是寻常现象，故王小波、李顺借此举事也无可厚非。
而在李顺成为王小波的继承人后，如何挽回士气，并出于维系个人权威的需要，李顺需要一个新的形象，而且这个形象也必须有所深意。而在994年攻占成都后，李顺改元“应运”，建大蜀后，李顺乃是后蜀“孟氏子”的故事逐渐流传，甚至在宋人笔记小说中也多有记录，可见流传之广。
由“神子”到“人子”，王小波、李顺二人为何会产生不同的身份象征，其中的转换不仅仅是突出首领个人权威，虽然历史上其他人物也采用过相似的手段，但是王小波、李顺起义中“神子”到“人子”的转换，由历史到现实，但其核心还是对于巴蜀地区认同的维系。
一、李冰父子信仰的流变
李冰父子信仰的产生与流变是理解其成为巴蜀地区认同的关键，也可以解释王小波李顺起义中的“神子”形象被选择的理由。
李冰被“神化”的过程离不开治水，对于农业生产区的蜀地而言，治水对于农业发展乃至安居生产的重要性不言而喻。很显然，历史上治水的功绩以及都江堰的治理不可能是由一人一代完成的，那为什么是李冰而不是其他人被“神化”呢？
作为治水工程的指挥者和集大成者，个体的李冰的存在是可能的。而历史上真实的李冰在离任之后，作为人的一面，在巴蜀人民的历史认知中开始渐渐剥离，而神的一面渐渐被拔高。各种关于李冰的神话开始出现，对于巴蜀地区的早期历史，尤其是治水史开始神化，对于从事农业生活的蜀民而言，水利工程对于自身的影响显然巨大，逐渐地，古蜀文明流传下的巨石崇拜让位于水崇拜，古蜀人留下的巨石被演绎出了石犀镇水的故事，为最后与李冰的事迹相联系提供了最早的文本。
而到了晋人常璩的笔下，东汉建宁元年所造的用于测水的三神石人被归结于李冰身上，并且刻意强调了其“江神”的属性，将原来流传于蜀地的治水神话与李冰父子信仰相联系的最早渊源。在此之后，“神化”的李冰家人也被创造出来，通过从蜀人“冰儿”的称呼与地方神灵信仰的结合中，李冰二子参与到治水过程的神话被创造出并形成了灌口二郎神的形象。由“蜀守冰”治水功绩被凸显，再到“父子成神”，李冰父子的“神化”过程被无数的蜀民及蜀地士人创造和再发现出来。
李冰父子在巴蜀地区受到如此高的推崇，仅仅只提到李冰治水的功绩是不够的。刘沅在《李公父子治水记碑》提到“公 （李冰） 治蜀治水， 益州始为天府， 故世称为川主”1，因此不能简单地因为李冰治水使得以农业为主的蜀地成为不知饥馑的“天府之国”就认定这是李冰成为“川主”的唯一原因。提及治水，大禹作为古代圣王，在传说中也是出生于蜀地，似乎更有资格成为“川主”。不过对于蜀人而言，大禹作为一种全国性的神灵而非李冰作为巴蜀地区的地方性神灵而显得更为亲近，或许从某种意义而言，在巴蜀地区，大禹治水的形象已经融合进了李冰的形象之中。蜀人所构建起一个治蜀有惠政的圣王形象才是李冰的功绩神化中不可缺少的一环。正是这样的功绩，李冰父子在以后的巴蜀历史叙述中扮演起地方守护神的角色，并迅速扩散到整个巴蜀地区。
唐代范传正《广英惠王父子碑铭》里李冰就被官方以王号相称，可以想象，在巴蜀民间，李冰早已在官府承认之前就被称为圣王，成为一种地域性的神灵信仰。经过五代“援神为用，以图自立”的“五代南方王国的封神运动”2后，李冰父子信仰更是达到一个高峰。
作为外来王朝，前蜀与后蜀的统治者希望通过一种历史性的记忆来呼唤蜀民的认同，而最好的历史性记忆即是来自于对巴蜀地区原有的神灵体系，比如王建封赠了一系列蜀地神灵，其中“素有治水之名的秦蜀守李冰获封大安王（此后又被后蜀孟昶加封为应圣灵感王）”3，至于原因，陈希丰先生更是一针见血地指出所有受到推崇的历史人物，“身份上存在一共同点：他们虽与蜀地关系密切，但皆非土人，而是以外来者的身份进入到蜀地，建立功业，并最终受到后世蜀民的信奉与尊崇”4。所以前后蜀的统治者试图使蜀民将他们与前代的蜀地先贤相联系而产生认同，同时也试图通过一系列仪式表演获得蜀民的青睐，而最为蜀民喜爱的二郎形象，因此成为前后蜀统治者最热衷和推崇的表演人物。如前蜀王衍曾“戎装披金甲， 珠帽锦袖， 执弓挟矢。百姓望之，谓如灌口神”5出巡，企图通过表演仪式将自己和李冰（川主）之子的形象相联结，从而营造出在蜀民心中的正统形象以期望获得蜀民的支持，这种借神自重的行为也展示出李冰父子信仰在巴蜀地区的巨大力量，为后来者提供了模板。
二、王小波的“神子”形象的源流与象征
宋初巴蜀地区的起义者如开宝六年“渠州妖贼李仙众万人劫掠军界”1就是以李冰父子信仰作为旗号。不然不足以解释宋太祖在乾德三年诏“增饰导江县李冰廟， 岁一祭祀”的行为在开宝七年却变成“命去王号”2。两者在时间上的相近，完全有理由可以相信，对于宋王朝而言，李冰父子信仰在蜀人中具有的强大号召力会成为反对宋王朝的武器，因此宋王朝试图通过祭祀仪式的降级作为对蜀人心理的处罚，顺便打击李冰父子信仰在蜀地的威信。 既然李冰父子信仰具有如此大的影响力，王小波李顺没有理由不加以利用，这不仅仅是因为地理位置上的相近，而且有大量文献的证明，如吴天墀先生在《灌口二郎神祠祀活动与王小波李顺起义》中根据宋代文献认为“李顺曾领头主持过灌口二郎神的祠祀活动，并曾一度被捕成都府狱，几遭杀害。”4，而彭雪梅在《北宋初期巴蜀地区的社会治理》中也认为王小波、李顺等借灌口神祭赛大典之时以灌口二郎神的名义率众发起民变5。陈希丰在《“治蜀”视野下的北宋二郎神信仰》也有论述。宋天圣八年“蜀民岁为社，祠灌口神，有妖人自名为李冰神子，置官署吏卒，聚徒百余”被益州知州程琳捕斩的事件也可以看出端倪，姑且不管這个“妖人”是否真欲谋反，还是只是单纯的祭神表演，可以想见，如果当年王小波、李顺起义没有借助李冰父子信仰推动，甚至也有诈称“神子”的行为。不然，在已经平定了王小波、李顺起义三十余年后，这种现象却仍为地方官所警惕，并被视为是潜在的谋反的象征是不合理的，而且程琳很明确地在这次事件中说到“往时不诛李顺，故大乱”，而且认为“李顺由此而起，今锄其根本，且使蜀中数十年无恙。”5，因此这一点是很明确的。且宋太宗淳化六年正月的改元诏书里有“蜀主（土）暴兴于狂孽…妖氛渐弭6”的话语，且对王小波、李顺的余部也称为“巴蜀余妖”7，更展示出李冰父子信仰在其中的作用。
正是李冰父子信仰的浓厚巴蜀色彩，使得宋王朝初期对于二郎形象进行了长期的遮掩。宋初张咏治蜀的过程中对待灌口神进行的仪式表演，借“平蜀，赖神相告戒，言于朝，改封清源妙道真君8”，曲折地承认了二郎形象的存在，但试
图不使灌口神与李冰相连结，所以在他的表述里，灌口神就是赵昱，而非蜀地通常认为的二郎。直到嘉祐八年，以永康军民上言二郎神“尝赞助其父除水患”为由，所以宋王朝“差官祭告”，徽宗崇宁二年进封灵惠应感公的制词中提到“尔父守蜀，建二江之利，功施于后世。尔亦以神显于西土，父子庙食，相传至今。”9。虽加以承认，但只提水利之功，仍然试图淡化李冰父子信仰中的巴蜀地方象征的色彩。
王小波起义之初运用“李冰神子”形象作为号召，借神灵崇拜的行为， 可以看作传统中衍化出的符号语言，以达到历史时空的文化认同。因此王小波的“神子”身份及其表演行为，并非单纯的迷信，而是试图引起蜀民的历史记忆，从而构建起蜀地的认同。
三、李顺的“人子”形象的构建与象征
王小波、李顺在起义之初并没有使用为孟氏复国的口号。而在王小波阵亡之后，李顺称“大蜀”，建元“应运”，才开始以“孟氏后人”为号召，李顺的“人子”形象乃是结合在后蜀灭亡尤其是孟昶离奇暴逝与其母亲绝食而死之后，蜀地广泛流传孟氏后人遗留宫外的故事而编造出的新的身份象征。
孟氏后人故事的最初版本只提到孟氏尚存的事：
伪蜀孟昶以降王入朝，舟过眉州湖瀼渡，一宫嫔有孕，昶出之，祝曰：“若生子，盂氏尚存也。”后生子，今为孟氏不绝10。
李顺等利用这个故事，宣称李顺是“孟大王之遗孤”以加强号召力，鼓舞人心，又形成了一个新的版本：
蜀亡，有晨兴过摩诃池上者，见锦箱锦衾覆一襁褓婴儿，有片纸在其中，书曰： “国中义士，为我养之。”人知其出于宫中，因收养焉，顺是也，故蜀人惑而从之。未几，小皤（ 波） 战死，众推顺为主，下令复姓孟11。
仔细思考发现，两则故事都是后来文人书写的带有传奇性质的故事，但是宋初平蜀的惨痛历史记忆确实有可能使得蜀民会不自觉地同更久远的事物产生联系，从而产生对后蜀的怀恋，因此李顺出于塑造个人形象，增强自己的威望等因素，也确实有理由选择以“孟大王之遗孤”的形象出现。
后蜀的统治相对清明，孟昶爱民之心“在五季诸僣伪之君为可称”12，不过也是相较于宋初的统治措施而发散出的一种较之于现实不满而作的对比，对于现实的不满，很可能使得人更为怀旧，蜀民对于后蜀的怀念其实是因为对宋王朝的疏离而产生的另一种身份认同，因此李顺的“孟氏子”形象也也存在一定的基础。但为什么是孟氏呢？
正如前文所述，五代据蜀的统治者多有试图通过形象表演尤其是与李冰父子信仰相联系的表演，使得自己与蜀地发生联系。用类仪式扮演的方式将自己和李冰（川主）之子的形象相联结，其目的在于突破自身的焦虑性，获得蜀民的认同，这一点尤其是前蜀王衍的表演更为奢华似乎更有资格成为李顺的表演参照物。然而根据后人的笔记小说，如刘元卿的《贤奕编》和曹学佺《蜀中广记》所引《灌口志》中都提到后蜀的孟昶与二郎神形象的相似，甚至是“二郎神衣黄、弹射，拥猎犬，实蜀孟昶像也”7，的说法，其虽未必真实，但模模糊糊地看到前后蜀统治者的这种形象表演很大程度上都出现在末代之时，凸显出穷途末路的悲剧色彩。作为悲剧式的人物，孟昶的形象与二郎神信仰相结合的一个重要原因，都是来自于二者都受到了宋王朝的打压，作为被宋王朝毒杀的孟昶，和被宋王朝初期不肯接纳的二郎信仰一道，是宋初蜀人对自身现实的映射。
李顺诈称为“孟氏子”，目的就是反抗现实的压迫，宋初在巴蜀地区实施的种种不利的治理措施，对于现实的不满使得蜀民在潜意识里构建起后蜀比宋的统治更优越的想法，甚至不自觉的将后蜀视为本地政权，从而产生所谓的“怀念”。李顺的年号“应运”，从后来的文献看，即“‘岁在甲午， 蜀且有变。’孟知祥之割据， 李顺之起而为盗， 皆此时也。”1早在宋初，就有人注意到后蜀建立与王小波李顺起义上的时间关联，很难说在当时李顺是否有这种受孟氏运的想法，但是宋人仍然相信二者间存在密切联系，也可见李顺“孟氏子”的形象营造的相当成功，并得到较大程度的认同。
结语
由“神子”到“人子”，王小波与李顺在起义的不同时期选择了不同的身份象征，但都构建起了同一种认同。初期，王小波、李顺通过仪式表演将自身与作为巴蜀地区象征的李冰父子信仰相连结，通过模拟戏剧化的场面，用历史的再回忆加强对于巴蜀地区的地方认同;而李顺宣称的“孟氏后人”则将这种认同拉近到更近的历史空间，对宋初现实的巴蜀地区空间秩序进行了新的表述与呼唤。 注释：
1.龙显昭、黄海德《巴蜀道教碑文集成》，成都：四川大学出版社，1997.12，第460页。
2.陈希丰：《“治蜀”视野下的北宋二郎神信仰》，《人文宗教研究》第十辑，北京：宗教文化出版社，2018年。
3.陈希丰：《“治蜀”视野下的北宋二郎神信仰》，《人文宗教研究》第十辑，北京：宗教文化出版社，2018年。
4.陈希丰：《“治蜀”视野下的北宋二郎神信仰》，《人文宗教研究》第十辑，北京：宗教文化出版社，2018年。
5.（宋）张唐英撰、冉旭点校：《蜀梼杌》，傅璇琮等编：《五代史书汇编·十》，杭州：杭州出版社，2004.05，第6079页。
6.（宋）李焘：《续资治通鉴长编》卷十四，开宝六年条，北京：中华书局2004年版，第 308 页。
7.（清）徐松辑，刘琳等点校：《宋会要辑稿》礼20之141，上海：上海古籍出版社，2014.06，第1062页。
8. 吴天墀：《王小波李顺起义为什么在川西地区发生？》，四川大学学报（哲学社会科学版），1979年，第43页。
9.彭雪梅：《北宋初期巴蜀地区的社会治理》，重庆师范大学硕士论文，2018年，第25页。
10.（宋）曾巩撰，王瑞来校证《隆平集校证》卷八《程琳传》，北京：中华书局，2012年，第263—264页。“神”字据《长编》卷一○九，天圣八年十月癸卯条补。
11.《宋大诏令集》卷一三七《灵惠侯进封灵惠应感公制》，第486页。
12.（宋）邵伯温著：《邵氏闻见录》卷第一，北京：中华书局，1983.08，第7页。
13.（宋）陆游著：《老学庵笔记》卷九，北京：中华书局，1979.11，第112页。
14.（宋）洪迈著：《容斋随笔》之《续笔卷一·戒石铭》，北京：中华书局，2005.11，第220页。
15.（明）刘元卿《贤奕编》，丛书集成初编本，1985.
16.（元） 脱脱， 等.宋史.北京：中华书局， 1977.
16.司义祖整理：《宋大诏令集》卷第二《改至道元年在京降流罪以下德音》，北京：中华书局1962.10，第 5 页。陈振在《宋史》（上海：上海人民出版社，2017.05）第39页注释3里认为“蜀主”应为“蜀土”之误。
17.（宋）李焘《续资治通鉴长编》卷三十八，至道元年十二月癸酉条，北京：中华书局2004 年版，第823页。
18.曾枣庄、刘琳主编：《全宋文》第二百九十六册卷六七六零，周虎《清源妙道真君庙碑记》，上海：上海辞书出版社，2006.08，第380页。
参考文献
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