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摘要 在对王国维“有我之境”“无我之境”的研究中，学界已呈现出了百家争鸣的万千气象，但鲜有从印度佛学这一层面和背景着眼去揭示其内在的佛学意蕴。王国维顺向式继承了叔本华的佛教思想（主要是《奥义书》），其理论和作品有相当一部分均闪烁着佛学的灵光。特别是《人间词话》中，“有我”“无我”的观点承袭了印度佛教中“小我”“大我”的表征和内涵，“天人合一”之论亦与印度佛教中的“梵我一如”相契合。不难看出，王国维倡导的是将自己的般若之心性和生命体悟灌注到万物中，朗现佛性的光辉，达到圆融澄澈、万物和谐的境界。
关键词：有我之境 无我之境 《奥义书》 小我大我
中图分类号：B94 文献标识码：A
关于《人间词话》中“有我之境”与“无我之境”的解读阐释，学术上争论颇多，有学者统计过，至2005年11月止，学术观点就达19种之多。由于研究者立论各有侧重，结果亦是见仁见智。这些观点的提出，不断地丰富和壮大着《人间词话》的研究体系，对把握“有我”与“无我”及王国维学术理论有着十分重要的意义。历年来，学界对“有我”与“无我”的观点不断出新，从2005年11月至今，新增了至少4种新观点，例如，清华大学哲学系肖鹰教授提出的“有我”“无我”是自然与理想，继承了席勒人本主义诗学的宗旨；湖南师范大学詹志和教授的“无我之境”即“禅境”；云南大学蒋永青教授提出的“有我”与“无我”是超越“超验与经验”二元对立的“超主客对立”境界等。这些观点的提出，不断地丰富和壮大着《人间词话》的研究体系，对把握“有我”与“无我”及王国维学术理论有着十分重要的意义。近六年来，学界对“有我”与“无我”的研究，无论是在深度还是广度上，都得到了更进一步的充实完善。但从中也不难发现，上述学术争鸣中，尚无从印度佛学的视角来对之进行解读阐释的声音，而印度佛学对王国维创作的影响却是相当深刻的，无论是《红楼梦评论》还是《人间词话》以及其它作品，无不充满浓重的佛学气息，闪烁着佛性的灵光。本文试从这一角度切入，把《人间词话》中的“有我之境”与“无我之境”与印度佛学的“小我”“大我”纳入同一平台加以探讨，以加深对王国维诗学观及其融汇中西的学术智慧的理解。
一 “有我”“无我”即印度佛学中的“大我”“小我”
王国维的佛学思想，可以看作是二手佛学思想，主要源于叔本华，他顺向式继承了叔本华印度佛教思想的诸多观念。他曾在《〈静庵文集〉自序》中写道：“留东京四五月而病作，遂以是夏归国。自是以后，遂为独学之时代矣。体素羸弱，性复忧郁，人生之问题，日往复于吾前。自是始决从事于哲学……始读汗德之《纯理批评》，至《先天分析论》，几全不可解，更辍而不读。而读叔本华之《意志及表象之世界》一书。叔氏之书，思精而笔锐，是岁前后读二过，次及于其《充足理由之原则论》《自然中之意志论》……”可见，叔本华与19世纪许多哲学家热衷于东方宗教一样，从康德、柏拉图的研究中转向，改为研究印度佛教，以宗教为突破口，打通东西方学术文化的障碍，实现了东西学术的交汇。叔本华称自己的哲学思想主要来源于三个方面：柏拉图、康德和《奥义书》。其哲学起点和哲学归宿都深深地打印着《奥义书》的痕迹。他曾说过：“对邬波尼沙昙的研究是我生活的慰藉，并且至死都是我的慰藉。”由此，王国维在顺向继承叔氏思想的过程中带有印度佛教的痕迹，无疑是很自然的了。在中国，习惯上把大自然或者宇宙称之为“天”，而在《奥义书》中则称之为“梵”（Brahman）。中国的“人”，《奥义书》称之为“我”（Atman，阿特曼），与中国“天人”对应的则是“梵我”，我们的“天人合一”则为“梵我一如”。《奥义书》中，梵是绝对的存在，宇宙万有（自然）的根源。梵不是一种无知觉无意识的存在，它既有幻现宇宙的全能，又有遍观一切的全知。全知叫做我，我又分为二：遍我和命我，遍我是宏观上的我，与梵同一同体，命我是微观上的我，是众生肉体内的灵魂和承受轮回转生的主体。因此，在绝对意义上说，梵我同体，绝对唯一；在相对意义上说，梵我分工，梵表现为客观世界的本原，我表现为主观世界的本原。把《人间词话》与《奥义书》的几个概念放在一起加以比较，就能很清晰地看出二者含义大抵相同，详见下表：
《人间词话》：
有我——具体 无我——空无 天人合一——理想境界
《奥义书》：
小我——有形 大我——无形 梵我一如——理想境界
如此审视“有我”与“无我”，许多问题即可迎刃而解，譬如一些学者对王国维把“采菊东篱下，悠然见南山”判定为“无我之境”的质疑。如季羡林先生，他曾指出：“境界”二字来自佛典翻译，这是大家都承认的事实。《人间语话》的基本思想是受了本文一些哲学家学说的影响，恐怕也是一个事实。静安先生对自己的境界说是颇为得意的。他写道：“然沧浪所谓兴趣，阮亭所谓神韵，犹不过道其面目，不若鄙人拈出境界二字为探其本也。”
对于静安先生境界说本身，笔者不敢赘一词。但是，对于“有我之境”和“无我之境”，笔者却有一点疑问，一个小小的夫伤大文雅的疑问。王先生说：“‘泪眼问花花不语，乱红飞过秋千去’，‘可堪孤馆闭春寒，杜鹃声里斜阳暮’，有我之境也。‘采菊东篱下，悠然见南山’，‘寒波澹澹起，白鸟悠悠下’，无我之境也。有我之境，以我观物，故物皆着我之色彩。无我之境，以物观物，故不知何者为我，何者为物。”所举的例子中，别的我且不说，只说陶渊明的两句诗：“采菊东篱下，悠然见南山”王先生把它列入“无我之境”。笔者认为，实际上是有我的，汉文可以不打主语，如译为英、德、法等文。主语必赫然有一个“我”字（I，ich，je），既然有个“我”字在，怎么能说是“无我”呢？笔者觉得，在这里不是“无我”，而是“忘我”，不是“以物观物”，而仍然是“以我观物”，不过在一瞬间忘记了我而已。
此处，季先生质疑王国维界定“采菊东篱下，悠然见南山”呈现的“无我”之境，季先生根据西方习惯，认为翻译成外文就会呈现明显的主语“我”了，故判定应为“有我”之境。若以“大我”“小我”的概念视之，其结果自然就清晰明朗，就不会有此质疑了。笔者认为，此句仍属“无我”之境，理由有二：其一，此处确实隐藏着主语“我”，确实有“我”的存在，但这个“我”是无形而无不在的“大我”，而非具体有形的“小我”。其二，此句中并没有强调主观情思的直接流露，表达的感情也不是具体明确和强烈。作者并没有用景物或物象来烘托自己的感情，而是将自己的情感意趣藏起来，没有主观色彩，没有表达对外物的感受，呈现出来的是物我两忘、和谐宁静之境，应判定为“无我”之境。故用“大我”“小我”的概念来区分诗句究竟属于“有我”还是“无我”，则会简单得多。在“大我”境界里，没有审美主体的直接参与，在那个时刻里，纯粹的物我两忘，主体并非不存在，而是走向审视内心与静观宇宙万物之中。这正与《蒙查揭奥义书》所说的梵一致：恒常、遍入、遍在、微妙极。 二 “有我”“无我”“大我”“小我”可相互转换与互存共生
其实，无论是“有我”“无我”都有“我”，区别在于呈现的是“小我”或“大我”而已。两者并非孤立存在而是互存共生的，也不是静止不变而是处于运动变化中。印度佛教有首《有无歌》，形象地说明了这个问题：“无既非有，有亦非无有；无空气界，无远天界。何物隐藏，藏于何处？谁保护之，深广大水？”此处，把具体有形的“小我”扩大，融入整个宇宙之中，审视内心，无限深远；审视宇宙，空袤广大，使自己的身心与宇宙合一，如此，就到达“大我”的空间、“大我之境”。“有我”“无我”，“小我”“大我”之悟，引入诗学后作为一种感性与知性混合的体验，具有短暂而非长久的瞬时特征。这种体验不能长期地停留，亦不是永恒不变、纯净如一的，“无”不是永恒为“无”，只是一个居前的，或先行的“无”，“有”也不是永恒为“有”，“无”中生“有”，“有”中变“无”，就在一霎那间对认识的主体产生作用，短暂而美好。
印度佛教中，“小我”“大我”相互之间可以互存共生，“小我”中见“大我”，“大我”中有“小我”。来看《奥义书·歌者奥义》中是怎样描述“有”与“无”的关系的：“太初之时，此界为有，唯一无二。亦有人云，太初之际，此界为无，唯一无二，从无生有。”因此，我们可以认为，同一首诗或词中，不可能单独呈现“有我”或“无我”，即“小我”或“大我”。依此观点，再来解读陶渊明的《饮酒》：
结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔，心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。
对于此诗，学界一直热衷于对“采菊东篱下，悠然见南山”两句的界定研究，而对于前四句，“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔，心远地自偏”，则问津者寡矣。从“大我”“小我”之观来视之，毫无疑问属“小我”，即“有我”之境。后四句“采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还”，属“无我”之境，即大我。“小我”与“大我”，“有我”与“无我”相存共生在一首诗里，为进一步研究提供了鲜活的样本范式。再来看元好问的《颖亭留别》：
寒波澹澹起，白鸟悠悠下。怀归人自急，物态本闲暇。壶觞负吟啸，尘土足悲咤。回首亭中人，平林淡如画。
其中，“寒波澹澹起，白鸟悠悠下”之意大致是：冬天的河面上寒风吹来使河水泛起波纹，白色的飞鸟缓慢地向水面回旋低飞。大多数学者视之为“无我”之境，此处，笔者认为是“有我”与“无我”的交融，包含了“大我”的和谐与“小我”的影子，即“有我”与“无我”、“大我”与“小我”的互存共生。从整个意境看来，确实展现了物我两忘的和谐一致，而倘若细细品味，则不难发现，“寒波”的“寒”字，“悠悠下”的“悠”字，均体现了认识主体的主观心理感受和神往之情，他希望自己也作为那河面寒波、悠然白鸟幻化而去，这是诗人“有我”即小我个性的自然流露。接下来的诗句更是突出诗人主观感受：“怀归人自急，物态本闲暇。壶觞负吟啸，尘土足悲咤。回首亭中人，平林淡如画。”意为思归客子归心似箭，而自然景物却如此从容。其中的“急”“闲暇”“吟啸”“悲咤”“回首”等动词，均生动形象地体现了认识主体的心理活动，是自然界的自在之物与人类主体相互作用的结果，突出了“有我”之境，即“小我”。纵观全诗，诗人站在有我的境界里追求无我的境界，“有我”与“无我”互存共生，最终走向统一。
王国维的《人间词话》，处处可见印度佛学的影子。可以说，印度佛学不仅影响了他的诗学观，对他的哲学观以及人生观都有着相当程度的影响。尤为值得一提的是，其思想渊源虽然主要来自印度佛学，其统摄作用毋庸置疑，但印度佛学并非其唯一本源，本土文化和西方哲学背境所起的建构作用同样也不能忽视。只有诸多思想植根于作者体内，既相互渗透、和谐包容又矛盾冲突，才形成了异彩纷呈、独树一帜的王国维学术观。从印度佛学的层面和背景来对其加以阐发，只是为了更贴近王氏的原初思想动力而已！
参考文献：
[1] 乃文：《奥义书》，中国致公出版社，2008年版。
[2] 寇鹏程：《历来关于王国维“有我”“无我”之境的研究》，《内江师院学报》，2006年第3期。
[3] 王国维：《王国维遗书》（三），《静庵文集》，上海书店出版社，1983年版。
[4] 叔本华，石冲白译：《作为意志和表象的世界》，商务印书馆，1982年版。
[5] 季羡林：《禅和文化与文学》，商务印书馆国际有限公司，1998年版。
[6] 姚卫群撰：《吠檀多派哲学的梵我关系理论》，《南亚研究》，1992年第3期。
[7] 徐梵澄译：《五十奥义书》，中国社会科学出版社，1984年版。
作者简介：冯丽荣，女，1972—，云南富宁县人，西南大学文学院2010级在读博士生，研究方向：明清文学、美学。
关键词：有我之境 无我之境 《奥义书》 小我大我
中图分类号：B94 文献标识码：A
关于《人间词话》中“有我之境”与“无我之境”的解读阐释，学术上争论颇多，有学者统计过，至2005年11月止，学术观点就达19种之多。由于研究者立论各有侧重，结果亦是见仁见智。这些观点的提出，不断地丰富和壮大着《人间词话》的研究体系，对把握“有我”与“无我”及王国维学术理论有着十分重要的意义。历年来，学界对“有我”与“无我”的观点不断出新，从2005年11月至今，新增了至少4种新观点，例如，清华大学哲学系肖鹰教授提出的“有我”“无我”是自然与理想，继承了席勒人本主义诗学的宗旨；湖南师范大学詹志和教授的“无我之境”即“禅境”；云南大学蒋永青教授提出的“有我”与“无我”是超越“超验与经验”二元对立的“超主客对立”境界等。这些观点的提出，不断地丰富和壮大着《人间词话》的研究体系，对把握“有我”与“无我”及王国维学术理论有着十分重要的意义。近六年来，学界对“有我”与“无我”的研究，无论是在深度还是广度上，都得到了更进一步的充实完善。但从中也不难发现，上述学术争鸣中，尚无从印度佛学的视角来对之进行解读阐释的声音，而印度佛学对王国维创作的影响却是相当深刻的，无论是《红楼梦评论》还是《人间词话》以及其它作品，无不充满浓重的佛学气息，闪烁着佛性的灵光。本文试从这一角度切入，把《人间词话》中的“有我之境”与“无我之境”与印度佛学的“小我”“大我”纳入同一平台加以探讨，以加深对王国维诗学观及其融汇中西的学术智慧的理解。
一 “有我”“无我”即印度佛学中的“大我”“小我”
王国维的佛学思想，可以看作是二手佛学思想，主要源于叔本华，他顺向式继承了叔本华印度佛教思想的诸多观念。他曾在《〈静庵文集〉自序》中写道：“留东京四五月而病作，遂以是夏归国。自是以后，遂为独学之时代矣。体素羸弱，性复忧郁，人生之问题，日往复于吾前。自是始决从事于哲学……始读汗德之《纯理批评》，至《先天分析论》，几全不可解，更辍而不读。而读叔本华之《意志及表象之世界》一书。叔氏之书，思精而笔锐，是岁前后读二过，次及于其《充足理由之原则论》《自然中之意志论》……”可见，叔本华与19世纪许多哲学家热衷于东方宗教一样，从康德、柏拉图的研究中转向，改为研究印度佛教，以宗教为突破口，打通东西方学术文化的障碍，实现了东西学术的交汇。叔本华称自己的哲学思想主要来源于三个方面：柏拉图、康德和《奥义书》。其哲学起点和哲学归宿都深深地打印着《奥义书》的痕迹。他曾说过：“对邬波尼沙昙的研究是我生活的慰藉，并且至死都是我的慰藉。”由此，王国维在顺向继承叔氏思想的过程中带有印度佛教的痕迹，无疑是很自然的了。在中国，习惯上把大自然或者宇宙称之为“天”，而在《奥义书》中则称之为“梵”（Brahman）。中国的“人”，《奥义书》称之为“我”（Atman，阿特曼），与中国“天人”对应的则是“梵我”，我们的“天人合一”则为“梵我一如”。《奥义书》中，梵是绝对的存在，宇宙万有（自然）的根源。梵不是一种无知觉无意识的存在，它既有幻现宇宙的全能，又有遍观一切的全知。全知叫做我，我又分为二：遍我和命我，遍我是宏观上的我，与梵同一同体，命我是微观上的我，是众生肉体内的灵魂和承受轮回转生的主体。因此，在绝对意义上说，梵我同体，绝对唯一；在相对意义上说，梵我分工，梵表现为客观世界的本原，我表现为主观世界的本原。把《人间词话》与《奥义书》的几个概念放在一起加以比较，就能很清晰地看出二者含义大抵相同，详见下表：
《人间词话》：
有我——具体 无我——空无 天人合一——理想境界
《奥义书》：
小我——有形 大我——无形 梵我一如——理想境界
如此审视“有我”与“无我”，许多问题即可迎刃而解，譬如一些学者对王国维把“采菊东篱下，悠然见南山”判定为“无我之境”的质疑。如季羡林先生，他曾指出：“境界”二字来自佛典翻译，这是大家都承认的事实。《人间语话》的基本思想是受了本文一些哲学家学说的影响，恐怕也是一个事实。静安先生对自己的境界说是颇为得意的。他写道：“然沧浪所谓兴趣，阮亭所谓神韵，犹不过道其面目，不若鄙人拈出境界二字为探其本也。”
对于静安先生境界说本身，笔者不敢赘一词。但是，对于“有我之境”和“无我之境”，笔者却有一点疑问，一个小小的夫伤大文雅的疑问。王先生说：“‘泪眼问花花不语，乱红飞过秋千去’，‘可堪孤馆闭春寒，杜鹃声里斜阳暮’，有我之境也。‘采菊东篱下，悠然见南山’，‘寒波澹澹起，白鸟悠悠下’，无我之境也。有我之境，以我观物，故物皆着我之色彩。无我之境，以物观物，故不知何者为我，何者为物。”所举的例子中，别的我且不说，只说陶渊明的两句诗：“采菊东篱下，悠然见南山”王先生把它列入“无我之境”。笔者认为，实际上是有我的，汉文可以不打主语，如译为英、德、法等文。主语必赫然有一个“我”字（I，ich，je），既然有个“我”字在，怎么能说是“无我”呢？笔者觉得，在这里不是“无我”，而是“忘我”，不是“以物观物”，而仍然是“以我观物”，不过在一瞬间忘记了我而已。
此处，季先生质疑王国维界定“采菊东篱下，悠然见南山”呈现的“无我”之境，季先生根据西方习惯，认为翻译成外文就会呈现明显的主语“我”了，故判定应为“有我”之境。若以“大我”“小我”的概念视之，其结果自然就清晰明朗，就不会有此质疑了。笔者认为，此句仍属“无我”之境，理由有二：其一，此处确实隐藏着主语“我”，确实有“我”的存在，但这个“我”是无形而无不在的“大我”，而非具体有形的“小我”。其二，此句中并没有强调主观情思的直接流露，表达的感情也不是具体明确和强烈。作者并没有用景物或物象来烘托自己的感情，而是将自己的情感意趣藏起来，没有主观色彩，没有表达对外物的感受，呈现出来的是物我两忘、和谐宁静之境，应判定为“无我”之境。故用“大我”“小我”的概念来区分诗句究竟属于“有我”还是“无我”，则会简单得多。在“大我”境界里，没有审美主体的直接参与，在那个时刻里，纯粹的物我两忘，主体并非不存在，而是走向审视内心与静观宇宙万物之中。这正与《蒙查揭奥义书》所说的梵一致：恒常、遍入、遍在、微妙极。 二 “有我”“无我”“大我”“小我”可相互转换与互存共生
其实，无论是“有我”“无我”都有“我”，区别在于呈现的是“小我”或“大我”而已。两者并非孤立存在而是互存共生的，也不是静止不变而是处于运动变化中。印度佛教有首《有无歌》，形象地说明了这个问题：“无既非有，有亦非无有；无空气界，无远天界。何物隐藏，藏于何处？谁保护之，深广大水？”此处，把具体有形的“小我”扩大，融入整个宇宙之中，审视内心，无限深远；审视宇宙，空袤广大，使自己的身心与宇宙合一，如此，就到达“大我”的空间、“大我之境”。“有我”“无我”，“小我”“大我”之悟，引入诗学后作为一种感性与知性混合的体验，具有短暂而非长久的瞬时特征。这种体验不能长期地停留，亦不是永恒不变、纯净如一的，“无”不是永恒为“无”，只是一个居前的，或先行的“无”，“有”也不是永恒为“有”，“无”中生“有”，“有”中变“无”，就在一霎那间对认识的主体产生作用，短暂而美好。
印度佛教中，“小我”“大我”相互之间可以互存共生，“小我”中见“大我”，“大我”中有“小我”。来看《奥义书·歌者奥义》中是怎样描述“有”与“无”的关系的：“太初之时，此界为有，唯一无二。亦有人云，太初之际，此界为无，唯一无二，从无生有。”因此，我们可以认为，同一首诗或词中，不可能单独呈现“有我”或“无我”，即“小我”或“大我”。依此观点，再来解读陶渊明的《饮酒》：
结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔，心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。
对于此诗，学界一直热衷于对“采菊东篱下，悠然见南山”两句的界定研究，而对于前四句，“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔，心远地自偏”，则问津者寡矣。从“大我”“小我”之观来视之，毫无疑问属“小我”，即“有我”之境。后四句“采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还”，属“无我”之境，即大我。“小我”与“大我”，“有我”与“无我”相存共生在一首诗里，为进一步研究提供了鲜活的样本范式。再来看元好问的《颖亭留别》：
寒波澹澹起，白鸟悠悠下。怀归人自急，物态本闲暇。壶觞负吟啸，尘土足悲咤。回首亭中人，平林淡如画。
其中，“寒波澹澹起，白鸟悠悠下”之意大致是：冬天的河面上寒风吹来使河水泛起波纹，白色的飞鸟缓慢地向水面回旋低飞。大多数学者视之为“无我”之境，此处，笔者认为是“有我”与“无我”的交融，包含了“大我”的和谐与“小我”的影子，即“有我”与“无我”、“大我”与“小我”的互存共生。从整个意境看来，确实展现了物我两忘的和谐一致，而倘若细细品味，则不难发现，“寒波”的“寒”字，“悠悠下”的“悠”字，均体现了认识主体的主观心理感受和神往之情，他希望自己也作为那河面寒波、悠然白鸟幻化而去，这是诗人“有我”即小我个性的自然流露。接下来的诗句更是突出诗人主观感受：“怀归人自急，物态本闲暇。壶觞负吟啸，尘土足悲咤。回首亭中人，平林淡如画。”意为思归客子归心似箭，而自然景物却如此从容。其中的“急”“闲暇”“吟啸”“悲咤”“回首”等动词，均生动形象地体现了认识主体的心理活动，是自然界的自在之物与人类主体相互作用的结果，突出了“有我”之境，即“小我”。纵观全诗，诗人站在有我的境界里追求无我的境界，“有我”与“无我”互存共生，最终走向统一。
王国维的《人间词话》，处处可见印度佛学的影子。可以说，印度佛学不仅影响了他的诗学观，对他的哲学观以及人生观都有着相当程度的影响。尤为值得一提的是，其思想渊源虽然主要来自印度佛学，其统摄作用毋庸置疑，但印度佛学并非其唯一本源，本土文化和西方哲学背境所起的建构作用同样也不能忽视。只有诸多思想植根于作者体内，既相互渗透、和谐包容又矛盾冲突，才形成了异彩纷呈、独树一帜的王国维学术观。从印度佛学的层面和背景来对其加以阐发，只是为了更贴近王氏的原初思想动力而已！
参考文献：
[1] 乃文：《奥义书》，中国致公出版社，2008年版。
[2] 寇鹏程：《历来关于王国维“有我”“无我”之境的研究》，《内江师院学报》，2006年第3期。
[3] 王国维：《王国维遗书》（三），《静庵文集》，上海书店出版社，1983年版。
[4] 叔本华，石冲白译：《作为意志和表象的世界》，商务印书馆，1982年版。
[5] 季羡林：《禅和文化与文学》，商务印书馆国际有限公司，1998年版。
[6] 姚卫群撰：《吠檀多派哲学的梵我关系理论》，《南亚研究》，1992年第3期。
[7] 徐梵澄译：《五十奥义书》，中国社会科学出版社，1984年版。
作者简介：冯丽荣，女，1972—，云南富宁县人，西南大学文学院2010级在读博士生，研究方向：明清文学、美学。