论文部分内容阅读
[提要] 道教文化是中华民族可以“以人弘道、以道感人”的软实力。长期以来，道教在海内外以信仰文化认同建立起了一块可称之为“信仰版图”的国际联系网络，并日渐凸显出其软实力。在文化复兴和推进国际软实力的进程中，要用“以道观之”的大气来促进国际道教的交流，发挥信仰组织的作用，凸显中国文化润物无声的软实力。
[关键词] 道教；软实力；信仰；信仰版图；中外友好
[作者简介] 王琛发：马来西亚亚太研究会会长，马来西亚道理书院院长。
一道教文化作为信仰世界应对全球和谐的实力因素
重读春秋战国历史，可以发现那是一个众诸侯捭阖纵横的大外交时代，也可以发现儒道两家由此总结出一系列对外关系理论，其中有不少类似当代西方“软实力”的说法。自汉代演变出道教教团，道教自称是继承先民信仰传统，于宗教理论之中发展儒道思想，又是顺应着社会未来演变提出上应天道、泽及生民的世间实践。既然整个道教信仰文化体系是针对“天下”而说的，就不可能着眼于受着空间限制的中国边界，它应该必然包含着面对当今多元世界的依据。事实上，道教传统崇尚“以柔克刚”或“以德服人”，确实与当代西方形容“软实力”的原则类似。但是，尽管古今中外的观念有互相契合之处，毕竟不完全等同，须要重视两者从出发点到终极目标之间的差别。也就是说，作为华人世界传统的信仰文化，道教必须有能力依賴古圣先贤与历代高道的无穷智慧，成就当代华人世界所谓的“软实力”。
根据约瑟夫·奈2004年撰写的《软实力：世界政坛成功之道》（Soft Power：The Means to Success in World Politics），“软实力”作为外交政治使用的“实力”，是可以工具化或可操作的。约瑟夫·奈指出：“软实力主要的三个来源：文化（在能吸引他国的领域起作用）、政治价值观（当这些在海内外都能真正实践之时）以及外交政策（当政策被视为是合法的，并且具备道德威信”
Joseph S.Nye，Jr.Soft Power：the Means to Success in World Politics[M].New York：Public Affairs，2004：11.，其概念优势在于侧重“吸纳”（coopts）而非“强制”（coerces）。在中文语境里，“怀柔”也许不完全符合英文coopts的语义，然而，原始道家和儒家经典确实反映出中国春秋战国时期曾经流传的类似的观念。以道家来说，道家回应外界崇尚“以柔克刚”，《道德经》第五十七章主张“以无事取天下”，即是指道教世间实践的理想境界。至于儒家，《礼记·大学》将一切政治归纳在“修身、齐家、治国、平天下”中作整体阐释，不同方向多重互扣在同一心性之间，其实践是“民胞物与”——从个人向不同规模的群体以至天下事物层层开展同理同情；而《论语·季氏》在应付对外关系时，主张“远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之”。
从上述文字可以发现老子在说“如何想”，孔子在说“如何做”。老子指出不论任何时空，“无为而治”都是治理天下的出发点兼终极理想境界。孔子则主张如何“有为”于混乱世间，由小康进大同方能回归大道之行。把这几段文字相互融合，其语境可以概括当代“软实力”内容的“文化、价值观、外交原则”。重视礼乐教化、提出走向大同的价值观，即所谓“软实力”。重视“无为而无不为”，即“软实力”必须合情合理、恰到好处，以及应用得宜。
老子在《道德经》中12次使用“无为”，39次使用“不”，20次使用“无”字去体现“无为”的具体含义。《道德经》第五十七章说“无事取天下”，并从反面指出“有事”取天下的恶果：“天下多忌讳而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋章，盗贼多有”。其所抨击的这些做法，按当代西方“软实力”学说，归纳在军事、威权、经济等“硬实力”的概念范畴。
可是，以柔克刚“无事取天下”，是有原则的。“无为而治”的理想，从“无为”引出“无不为”，最大目标在能够求得人事与天道相契。按《易》说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，当约瑟夫·奈谈到美国在伊拉克的战争时，他是从实用出发，强调美国需要“把软力量看作是实施新的国家安全战争所能运用的最重要的工具和手段，绝不能低估软力量在国际机制和维护国家安全方面的作用。”
约瑟夫·奈.伊拉克战争之后的美国霸权与策略[J].外交（美国），2003（78）.转引自参考消息，20030908.可见，约瑟夫·奈强调“软实力”所关注的“德”，已经趋向“器”化的层次，不一定重视“道”的有无。从中可以发现，约瑟夫·奈的“软实力”理论和道教的说法是有着质的差异的。当代“软实力”学说主要是国际政治操作的理念，不重在“道”而在于关注实践性质的“德”。视“软实力”为“器”是一种手段实践，一旦侧重实践层面的使用功能，便可能会过犹不及，摇摆掉落到维护单方面的功利。
约瑟夫·奈重视“国家文化”，是考虑国家本身文化如何“吸引”他人，以达到本国政治价值观的“海内外真正实践”。如此定义下的“软实力”之所以成为“实力”，势难离开国家力量背后的外交运作，否则难以形成加诸他者之上的实力（Power，或可译作“权势”）。而双边关系依赖发挥自身软实力来促进对手的认同，尽管有利于彼此的“和”，但其“有所为”以及其所作所为取决于心性意念的善恶动静。因此，建设软实力正如礼乐之设，不必阐道于具体，否则会如《老子》第十八章所担心的“大道废，有仁义”，长期陷入世间道的层次。
从约瑟夫·奈的概念出发，就可以理清政治或外交学者所谈论的外交范畴上的“软实力”概念，其目的是推动他人实践我方展示的文化和价值观，以达到维护本国在他人身上的利益。他们是从拓展国家利益的需要，视“软实力”为国际战略原则，以期在外交战略和战术领域运用国家力量去促进和带动“价值观”与“文化”，以此对他者形成外交、价值观、文化三者环环相扣的影响力。所以，讨论“软实力”不见得要如《南华经》首先提出的“内圣外王”，不必强调“修身养性”，也不必回归个体的自我“修身”。但是，《道德经》第三十八章认为天下之所以乱，人之所以不服人，以至侵犯他人，归根到底在于“失道”成为一个过程：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首”，则是站在兼顾“道”与“德”两个层次的辩证关联，通贯人事与天道，重视道的原旨以及它如何转化为德的实践。《道德经》第五十七章既主张“无为而无不为”，又主张“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”，其实践方向显然不拘泥于软、硬实力，或后来约瑟夫·奈结合两者而说的“巧实力”。老子从各个层面清楚说明，像孔子要实行具体“礼乐”，就是由于失去“道”而须用“礼乐”来维护“德”，最后礼乐也可能沦为“器”。 由此回到当代中华民族关于“软实力”的探讨。当华人世界从政界到学界一窝蜂地引用这个名词时，我们应该重视几个问题：一是中国以及各国华人对于各国互相交错的“软实力”的对话与博弈是无法逃避的现实，中华民族的确需要了解国际学界对“软实力”的定义，学会以对等思维模式去确认以及调整自我的外交策略；二是民族不能失去主体，我们从策略到实践可以按照西方“软实力”定义的角度回应，但不能把文化交流沦落到“器”化层次，应堂堂正正和弘观大度，回归于“修身修道”、“济世度人”的原有传统；三是必须认清民族“软实力”的全盘实践不可能纯粹是政府行为，纯粹政府行为无法集合最完整的资源来发挥全体的力量，应认真考虑推动中华民族软实力的一系列可能的载体，发动各层次各地区不同领域的民间力量，也包括运用信仰组织积累的文化优势。
尤其是近数十年来，世界各地的公民意识都比过去成熟，对于公民权利的要求也比过去要高，各国政府无法以绝对的政策手段控制对外领域，国家之间的外交事务也不再只是聆听当地政府发声。“新公共外交理论”提倡新兴的国际沟通方式，包括由本国政府对他国民间，或者是由政府主导本国民间团体对他国民间组织，甚至是依赖他国非政府社会关怀组织、民间单位、宗教团体出面，去促进与第三国政府或民间的交流。这是由于各国民众从内政到外交领域都会出现各种声音，国家外交必须重视他国各种民意交锋会左右政府决策的不确定程度。期待原来具备“软实力”的本国或外国团体作为外交载体，已经成为当代各国合法正常扩大外交的新兴途径。例如，通过在他国与相关组织作针对性的课题交流，这有助于一国政府聆听他国的民众、吸引他国民众的友好，又或者为该国解说各种立场。
Melissen，Jen：“Introduction”，in Melissen，J.Ed.The New Public Diplomacy：Soft power in International Relations.Basingstoke，UK：Palgrave Macmillan，2006.
换言之，如果道教文化是中华民族可以“以人弘道、以道感人”的软实力，它不可能不去回应其他文明的宗教或文化软实力朝向华人世界的交流。它也不可能避开全球化情境下的各种交流甚至交锋。这样一来，道教既然属于中华民族对内建设以及对外沟通的总体软实力之一，则必须主动思考和回答宗教在国家软实力的定位与作用，了解道教站在哪里。这涉及具体的宗教单位如何能够贡献民族文化灵魂的慧命延续与对外友好。
约瑟夫·奈这几年通过对当代中国国情的理解，指出：“与美国相比，中国依旧缺乏帮助创造国家软实力的非政府机构”
于盈采访约瑟夫·奈.中国的软实力与对外交往.载张光梓编.哈佛看中国·政治与历史卷[M].北京：人民出版社，2009：230.。他显然认识到中国现有体制正待摸索非政府组织该如何发展、如何保障国民安全与幸福。但是，约瑟夫·奈的考虑显然不熟悉遍布全球的道教影响力，忽略了从中国到海外各地至今跨越几个世纪的不断联系的华人信仰组织。从公共外交角度去理解，软实力不必单靠国内组织或者机制，它是可以延伸到对方国家或第三国家进行政府与民间、民间与民间的互动的，甚至可以依赖信仰文化纽带争取对话伙伴，“第三者”可以不在国内，而在国外。
约瑟夫·奈自身对“软实力”的解说是：“其他国家愿意追随它、钦佩它的价值观、模仿它的范例、向往它的繁荣和开放水准”
Joseph S.Nye Jr.The Paradox of American Power：Why the World’s Only Superpower Can’t Go It Alone New York：Oxford University Press，2002：89.For a more detailed discussion，see Joseph S.Nye Jr.Bound to Lead：the Changing Nature of American Power ，New York：Basic Books，1990：chapter 2.。由同一角度切入，中国的传统信仰几百年来已经在海外各地落地生根，这无疑有利于促进中国与海外的友好关系，这是中华民族遍布全球的软实力媒介，亦即重要的公共外交媒介。既然是“让别人主动拥抱我们”，这些深入民间基层的单位，既是渊源于历史的中国，又是归属于世界的中华，同时又是所在国家地方文化的组成，在地方上具有群众实力、社会联系。这至少证明约瑟夫·奈当代的“新”说法有道理。当华人传统文化早就走到中国以外实行了后人希望它可以实现的任务，让别人与我们共同拥有，它就可以成为双方共同的沟通桥梁。对信仰遍布中国以外的道教，特别是对自明清两代就已经遍布全球的武当玄帝信仰，本应如是观。
二道教在海外的信仰传播
正如武当山道教协会会长李光富道长在台湾梅山乡玉虚宫为两岸交流作演讲时指出：玄帝信仰历史上从来就不曾局限于一地，到了明代在武当山得到兴旺发展后，经过六百年发展传承，更是进一步向中国以外凡有华人集居的各地区深入发展。
李玄辛.台湾“玄帝联谊会”暨“玄天上帝信仰与武当文化研讨会”纪实日记[J].武当道教，2010（02）：4849.国际华人世界的形成，源自先辈一代接一代陆续向世界各地跨国迁徙、包括到历代皇朝的藩国安家立业，同时也把信仰带到各地并建立了许多庙宇。这些分布在当代许多新兴国家领土上的华人廟宇，是通过当地华人甚至其他族群民众对中华诸神明信仰文化的认同，包括非信徒对它的历史或文化的认同，构建起地方上的本土缘分，来传承中华历史、血缘、语言等方面的渊源。武当信仰文化六百年来一再迁移到不同地方，演变为当地文化的组成，这是华人文化为争取与当地其他族群和平相处甚至熟悉欣赏的过程。
目前，虽然在海外找不到比明代更早的玄帝信仰遗迹，可是永乐皇帝大兴武当山的时代正值中国大海洋时代，皇帝先后派遣过尹庆和郑和访问南海诸国，置藩封国，包括扶持马来亚半岛上饱受四邻压制侵扰的满剌加（马六甲）王国稳定其开国繁华。《武备志·郑和航海图》上标志的满剌加“官厂”，亦即明政府设在马六甲海峡的商贸与军事基地。刘效祖万历八年为宝钞司重修真武庙撰写了《重修真武庙碑记》，文中说：“国朝设立监、局、司、厂、衙门，多设北极真武庙于内……祛邪卫正，善除水火之患。成祖靖难时，阴助之功居多，普天之下，率土之滨，莫不建庙而祀之。” 许道龄.玄武之起源及其蜕变考[J].史学集刊（05）：234235.馬六甲既设“官厂”，明代来往商船军舰多有供奉玄帝，自不能排除真武信仰可能已流传到马六甲诸地。
若论明末清初南海海域普遍流传的玄帝信仰，其延续着明代数百年的玄帝印象，将玄帝视为护国佑民的战神兼水神，折射出台湾明郑政权影响的海外民族意识。从南中国海到马六甲海峡，东南亚目前尚存最早的玄帝庙位于印尼巴达维亚（今雅加达）丹戎格罗戈尔区，据说在清康熙八年（1669），由一群甘蔗种植者所建
李天锡.东南亚华侨华人玄天上帝信仰举要.载詹石窗主编.道韵：第三辑——玄武精蕴[M].台北：中华道统出版社，1998：240242.，建庙年代和郑成功入台仅差8年，确实可以说明玄帝信仰当时流行于这一片水域。郑成功收复台湾，随众多来自闽粤，本身就有信仰玄帝之俗，郑部出征作战船上供奉玄帝，收复台湾后又修建了不少玄帝庙，扶持部属和民众原有信仰，显然是为了增强反清复明意识
蔡相辉.明郑台湾之真武崇祀.载吴智和主编.明史研究专刊[M].台北：明史研究小组，1980（03）：171182.；尤其是位处台南东安坊的行政中枢，在地势最高之处建起大上帝庙，由明宁靖王为前额题字“威灵赫奕”
（清）蒋毓英.台湾府志[M].北京：中华书局，1985：123.，更突出东宁政权在势力范围内奉前明为正朔，延续明朝玄帝护国战神的国家信仰。不过，当时从印尼巴达维亚到马来亚半岛的马六甲，都属荷兰殖民地，和郑成功政权的关系紧张，因此也就难以证实印尼内地是否与明郑有过具体联系。丹戎玄天上帝庙挂匾采用康熙年号，有可能是掩护，也有可能是后来改动。能够确认的是，郑部收复荷殖台湾之前，以厦门为基地时，即已在东南亚各地打着仁、义、礼、智、信五房旗号，包括在荷属印尼设立经贸、情报与军事结合的海商集团网络。
南栖.台湾郑氏五商之研究[M].载郑成功研究学术讨论会学术组编.台湾郑成功研究论文选[M].福建：福建人民出版社，1982：194208.很难想象东南亚各处明郑基地不曾供奉明郑集团推崇的玄帝信仰。而郑成功后人归顺清朝约两百年后，荷兰殖民政府所破获的天地会文献，其入会请神的鉴证盟誓上也包括祈请玄天上帝
Schlegel，Gustave，hungLeague or HeavenEarth_League：A Secret Society with The Chinese in China and India ，Batavia，Lange & Co.1866：131.，这就能说明当地早已存在标榜反清复明传统的玄帝信仰。
可是，地方华人供奉玄天上帝，还不只是为了反清复明，更在于玄天上帝是兼顾海陆的保护神，可以带给大家安全感。
不论明末遗民的海商集团，还是出洋到异域谋生的开拓者，他们铤而走险出海，周而复始的从白天到黑夜都在船上，长期面对风雨、波涛、疫病、官兵、洋人兵舰，以及同类集团冲突等不确定的因素，他们除了能根据经验观察天上星辰辨别方向和计算时间之外，唯有依赖信仰，期望自己熟悉的神明给予精神支持，必要时实现超自然的神助。再从陆上群体的心理来说，早期南下谋生的人们开拓荒野，日常必须互相依赖，更必须组成势力去对抗外侮；先民在野蛮的土地上开荒求生存，需仰赖集体信仰神明之公正道德，以保障集体互相秉公正而维持道德，群体或个人面对风险或者有事难以决断，信仰成为支持生存与奋斗的意志。同乡信徒往往从家乡带着神明香灰庇佑出洋，到目的地就集中香灰立庙公祀原乡神明，以庙宇作为互相认同和处理公共事务的社会中心。尤其对那些家乡本来就供奉玄帝香火的各地乡民来说，玄帝本来就是他们自小到大熟悉的生活佑护者；而且大家公认的信仰体系里，玄天上帝被奉为水神、航海保护之神，在民间的信仰意识中既拥有武神的性质，又有除妖御寇的功能，自然格外受到海上航行以及开辟蛮荒的冒险者的青睐。
至今，东南亚许多玄帝香火的庙址依然是在主要水路的河海港边，这正说明出海开拓的先民重视玄帝兼顾水陆的权威。例如新加坡最早的玄帝香火是“粤海清庙”，其前身由廖内群岛亦海盗亦海商的“万世顺公司”领导人林泮所建，乾隆三年以后又多次改建。林泮在1738年回潮州时被惠潮嘉道台赖大鹏杀害，但至今存在的“粤海清庙”正好反映先民历来期望顺利来往海上陆地的愿望。
王琛发.马来亚潮人史略[M].槟城：艺品多媒体传播中心，1999：67.又如，相对于海峡之南的“万世顺”，马六甲海峡北部也有“万世安”，它原是马来亚北部许多玄帝香火的祖庙，同样是建在主要河道出海的岸边“镇水口”，其香火后来被落脚当地的潮州先民移到槟榔屿自由港，又形成潮州会馆，会馆至今留下1893年由揭邑棉湖埠弟子敬送的“静镇赤眉”横匾以及由大埔众弟子敬送的“泽及溟海”横匾，前者在英殖民土地上语言隐晦，将反清复明之情扩大到针对眼前的侵华“赤眉”，后者强调对玄帝保护海上的一贯祈求。马国砂劳越古晋的玄帝庙也是同类例子：其1889年的重修碑文有“我商等别邹鲁之乡，入荆越之地”
刘伯奎.砂捞越河畔的华人神庙[M].古晋：沙捞越华人文化协会赞助出版丛书，1993：35.之说。商贾有钱依旧无奈面对异地难测的灾险，何况一般矿工或农民？
再以印尼苏门答腊北部“喃吧”乡区的玄天上帝庙为例：这间当地唯一的小庙是当地先民从陆丰碣石玄武山带来的香火，庙门门额上志明“光绪丁酉”（1897）的“武当山”牌匾，上面用的签诗都沿用了中国陆丰碣石玄武山元山寺的签诗，庙中的用符也似元山寺的旧有风俗，至今还延续清代元山寺僧人从佛教角度对玄帝的抬举，称真武为“元天上帝”或“佛祖”，而附近居民也以海陆丰以及惠州各县人居多。在喃吧，当地的玄帝庙已经是当地历史文化的认同中心，他们通过一间小庙重叠在记忆里的认同对象，包括玄武山以及没有人去过的“武当山”。
以上对“喃吧”乡区的观察印象，源自笔者2009年2月22日在现场的访问。承蒙“石庭宫”主席黄忠菁先生一路载送陪同。民族软实力之所以能够通过庙宇积累以及传承，就在于公共庙宇往往是历史上的社会中心，地方人民的共同记忆往往是围绕着公共庙宇所形成的集体的回忆。 海外中华信仰传统也许要通过数以万计这类的庙宇，才能体现信仰“全球化”兼“本土化”的整體面貌。这些大小庙宇各自拥有影响力所及的地域范围、拥有信仰民众、拥有硬体建设和软体组织，也拥有本身的信仰文化特征；这些信仰组织举办活动祈求“合境平安”，其信众其实是把庙宇影响力所及的信徒分布范围视为“本境”，当它们长期和当地社会的民众互相磨合，密不可分，庙宇也就成为了当地的文化景观。这种信仰领域的“合境平安”，不一定有明确的地理边界，却显然重叠在世界各国的大小行政区域，“境”的范围还会随着组织的地方影响威望逐年扩大或缩小。当庙宇在其所在地组织例年“巡境”活动，从事造福当地的社会福利，基本上就是各国民众自发传承中华文化。这是在政治版图以外，以信仰文化认同建立的一片国际联系网络，可称之为“信仰版图”。
有关信仰版图的论述，可参考笔者之前发表的三篇文章：《全球视野下的玄帝信仰版图
——以《元始天尊说北方真武妙经》为探讨根据》（“第二届海峡两岸武当文化论坛”，武当山，2010年11月10日）；《重构全球信仰版图——道教不能缺席当代国际议题》（“国际道教论坛”，衡阳市，2011年10月24日，载中国道教协会编：《尊道贵德，和谐共生》，北京：宗教文化出版社，2011年，第252260页）；《先贤、神圣香火、开拓主权：华南原乡与南洋信仰版图的互相呼唤——以马来亚客家先民为主例》（世界客属第24届恳亲大会“国际客家文化学术研讨会”，北海市，2011年12月1日）。
三武当道教信仰也是联系中外文化交流的纽带
武当信仰版图无疑是玄帝信仰的最大象征。但中华神明的信仰版图未必只限于玄帝信仰，还可进一步根据三清道祖、玉皇大帝、孔子、观音、关帝、玄天上帝、福德土地等神系细分，神明各自拥有自身的信仰版图，又经常因庙祀邻近而重叠在同一片土地。这些神明的历史渊源，多源于原乡信众到异地开垦所移植的原乡记忆，也多可考查其发祥地。而世界玄天上帝信仰版图的明显特征也即其优势，是以公认传说中玄帝飞升与镇守的武当山为祖庭或祖山的。
有的神明即使没有祖庙、祖山或祖庭的概念，也会有一个原乡的来历。因此，凡是神明信仰文化在发源地以外而有祖山或祖庭，就会有一个历史的记忆；即使在当地香火继续向外地流传，各地分香也知道自己香火的来历。保存记忆反映了先民在开发新土地的过程中重视历史传承，期望继承祖先文化以保障其所在地的未来命运。庙宇与庙宇以饮水思源作为集体价值观，可以互相查考之间由历史年代串连成的多层次谱系关系，又可以因地域相近互相来往，这就连成了一片由历史演变形成且跨国互动的网络，蕴涵着丰厚而多元的资源，这也是信仰版图的特征。
以流传南洋各国的闽南各姓王爷信仰来说，南洋各宫庙虽然可以追溯其王爷香火的来源，但整体的王爷信仰并没有一个祖山、祖庭或祖庙的概念。再以华南客家人盛行的山神、土地、龙神、地基主信仰，大家都是按照中国传统的信仰思想，认定当地奉祀的这些神明肯定是本土境内的，但却不会否认这是整套中华鬼神信仰体系的教导，当地的山神、土地、龙神、地基主，也是排班在由玉皇大帝开始的天地鬼神序列当中。而南洋各地盛行举办中元节普度以及北斗九皇诞庆，中元节祭祀佛教信仰中的面燃大士或者道教信仰中三官大帝之一的地官大帝，还有九皇诞崇拜的斗姆元君与北斗九皇星君，都一样是没有祖庙的概念，但神明无疑都是来自中华，又成为属于当地人传承的信仰文化。
有祖庙、有分香，庙与庙之间不论声望财富而讲究长幼有序；即使没有祖庭或祖山，也存在对原乡充满情感的集体记忆，这是从信仰认知去慎终追远、崇德报功。神明信仰的价值内涵来自传统中国，本就拥有教化信众忠孝仁义、饮水思源、报本还原的传统；庙宇见证着华人在海外诸国的沧桑变化、当地人民也熟悉庙宇融入当地历史的过程，这更有助于信众从“历史来自中国、当下扎根本土”的合情合理的情境去构建和传承信仰版图的认同意识。由此可见，诸种神明香火在海外的传播，确实可视为中华民族通过先民们迁徙而扩散至海内外的软实力。
海外武当文化的流传，也不见得只出现在主祀玄帝的庙宇。这反映出华人传承祖先信仰，可能会因各群体际遇不同而导致各种维持信仰的组织形态，各组织几乎都拥有以信仰巩固组织凝聚力的共同特点，甚至会出现不同的信仰传统在同一地区强而有力的有机复合，成为当地维续两种信仰文化并存的力量。例如，东南亚各地的锦江东岳观分香，庙内流传源自闽中的“武当别院”，或称“金轮法院”，便是如此。
印尼苏门答腊锦江东岳庙首任主坛人吴初帆在1965年立碑时，碑文把泰山信仰上升到了神格化的“东岳天齐仁圣大帝”，碑文写道：“我们的福建省兴化府莆田县唐安乡锦江永丰里人等，侨居印尼苏岛，秉承自祖国的文化茂盛，计有年代……于印尼苏岛之安镇乃为祖国东岳观总镇首建的印尼苏北省棉兰市苏加拉美区的分镇，名为锦江东岳观，创始至今已有五十余年……印尼苏岛之安镇可称国泰民安、风调雨顺。”
现场手抄的碑文，原本没有标点。碑文还写道：“继后有建汉都亚路东岳观、新加坡东岳庙，及马来西亚古晋东岳观，规模均甚为雄伟。”
现场手抄的碑文，原本没有标点。但是，庙宇需要宗教人员，则仍然要在东岳大帝神像前方的屋梁处另设供奉玄帝的小阁祠，以示大家对玄帝的尊重。印尼棉兰另一间位于汉都亚路的“东岳观”，作为今日棉兰旅游必到的名胜，志明“太岁丙寅（1988）年仲夏蒲二十五周年纪念榖旦立”的《东岳观重修并扩建后座佛殿碑记》记载着：“本观自太岁壬寅（1962）年正月十五日开始创立，当初假天后宫后殿奉祀东岳天齐仁圣大帝、北极玄天上帝暨诸仙神文武列圣香坛，为善信指示迷津、前途祸福、布施灵丹符水愈其疾病，救其凶危”
现场手抄的碑文，原本没有标点。。可见，20世纪下半叶，在东南亚的英荷殖民地，还可见到源自莆田的玄帝香火、武当认同，以及东岳信仰分香在印尼苏岛的有机结合，它们正在建构着东岳大帝与玄帝各自拥有、共同重叠在同一地方的信仰版图。这又成了形成一体的信仰文化景观。 “金轮法院”保留着清政府压制道教传播的记忆：清代道士主要活动必须依靠箓牒通行，也被限制居住宫观。但乡野庙宇并非宫观，各地人数稀少的道士也难以深入乡野主持，却又不能没有人负责庙中宗教事务，于是便有武当弟子为了委婉保护道教传播而创设的在家学道系统，由道士训练在家居士学习简单的术法和科仪，负责打理庙务。“金轮法院”的志愿参与者不是道士，但因有相关训练与传承制度，而自称系出“武当别院”、“武当门”以示正统的渊源，学成后以地区居民的方便分工处理庙祠宗教事务。这种情形，流传到印尼、新加坡和马来西亚，对于缺乏与武当山直接联系的南洋华人，却是从另一角度建构起另一种形式的武当印象，以此维持着武当的认同。
庙宇既是地方上重建集体认同的中心，也成为维持社会秩序以及推动地方华人福利的公共机构。而信仰文化又包涵了整套中华礼数和价值观念，能够减轻人们在异地谋生的陌生感，增加视所开拓土地为新故乡的信心。“信仰版图”不是虚浮的概念，它出现在人们的日常生活中，与大众的生活息息相关。落实到每一间庙宇的“境”，“信仰版图”是有人、有土地、有资源、有建设、有活动、有历史、有文化的。像武当玄帝信仰文化，从祖庭到散播各地的层层分香也都是如此具体。因此，信仰版图确实拥有吸引他人以及互相吸引的具体实力。
要更进一步看到，在19世纪以后，传统中华软实力影响的华人信仰版图，包括武当山的信仰版图，内部最大的变化，是它走向其他国家各种族群，而不仅仅是中文的世界。
以印尼来说，印尼玄帝信仰的“印尼化”，说到底是其当年政权对待华人采取同化政策的无心插柳。印尼在苏哈多政权倾向排华政策的年代，由内政部长颁布的1985年4552360号指令，禁止一切华文出版印刷。
Stiono，Benny G.Tionghua Dalam Pusaran Politic.Jakarta：Transmedia Pustaka，2008：984987.当时华人唯有凭借印尼政府强调有神论的反共宗教自由政策，改用印尼语注音又或者印尼文版本，才能确保华人宗教经文继续流传。但是，自此之后，它也适合印尼各族阅读，甚至逐渐引发部分原住民对佛、道教都感兴趣。解禁后，一些佛学院和寺庙也因此出现了原住民血统或华人与原住民混血学僧，道庙也出现了原住民工作人员或信徒。单从印尼一国看武当道教的演变，它其实已经不能以“华人”或“中国”限制自称，而应认识到“华人传统”的定位正在“国际化”；玄帝信仰文献中，《北游记》、《元始天尊说北方真武妙经》以及《玄天上帝说报父母恩重经》，都有印尼语注音版本或印尼文译本。很大部分信徒正通过注音学诵经，因此认识经中的汉字；也有很多信徒至今不谙华文，学习着印尼文译文经典。
回到武当道教内部，玄帝信仰版图发展到中国之外，是受到当地国情影响而不断演变的。一旦有信徒不是来自中文世界，武当道教首先就得在信仰版图以内解决由文字引发的沟通与诠释障碍。印尼政府对汉文字解禁前，印尼版的翻译或注音的确方便过解禁前后的好几代人，使得玄帝信仰在高压力下延续至今。但是，其中出现的一些令人难以理解的文字，也会限制教义的顺畅流通。正如全盘以印尼语写作的《玄天上帝》，作者固然是根据《北游记》改写的，但是书中有很大部分词汇既不是原文音译，也不是意译，而是改写者面对印尼华人的具体情况，采用许多东南亚闽南人熟悉的词汇，结果书中出现了诸如“Congping”（总兵）、“Saykong”（师公，即“道士”）、“LiamKing”（念经，代替原来的“斋醮”，作者认为当地华人少有接触“斋醮”这种难解字义）、“Eng lok Kun”（永乐君，即明朝永乐皇帝）等词汇。
Ibid，p.194.所以其所传播的讯息会和原文有差异，无法尽量信实达意。尤其当作者引述古典诗句，如《玄天上帝》书中 “Cu Jip Hong lay Ji Sip Nian”
KH，Gan .Riwayat Hian Thian Siang Te.Semarang：Medio，2005：17.之类的句子时，纯粹根据闽语音译，即使在文后力图再以印尼文解说，就算熟悉闽语的读者也不容易理解。又例如当作者力求通俗地把“Cu Jip Hong lay Ji Sip Nian”譯成“上山二十年”时，原典其实是“聚集蓬莱二十年”。
上述各种例子其实也反映出，早在现代中国有意识借鉴西方公共外交概念以前，中华民族的信仰已经传播到了海外。它从出现在发源地到扩展为拥有跨地域或跨国家的信仰版图，本质上是中华软实力与各地历史文化对话、交融的“本土化”过程。以此进程看中华诸神明信仰的海外演进，不论道教、武当信仰文化，或其他华人传统信仰，想要跨出汉文字世界，都不存在大问题。只是，它除了依赖先民一再在迁徙过程中的延续与传播之外，还必须经过在当地的反复活动，包括借助当地的元素举行崇祀、济助信众或满足当地的需要、积累在地的新神话，这样才能发展成为新的所在地的信仰文化景观，在异地积累一代又一代的新信众对信仰的向心力。要想成功地实现跨族群传播，不能仅停留在依靠像印尼那样的无心插柳，而是要考虑如何借助新信徒的母语进行更有深度的传播和沟通。从长远来说，祖庭如果不重视各国文字的传播，各种文字的翻译与诠释，则可能会影响各地信众对信仰文化的必要的共通理解。
四武当道教文化的软实力挑战
可以说，中华民族的文化防线最早是通过先民在海外开拓、落地生根，以信仰版图建立的文化的海外安全防线。从东南亚到澳洲的各个地区，分布的从闽粤两地分香的玄帝庙都将武当山视为祖山，便是极好的证明。
但是，我们还需要关注的是，当清朝闭关锁国，华人传统信仰能成为外国多元文化的组成部分，不是源于大清国的主动，而是源于民众的生活需要。因为，华人传统信仰后来的本土化毕竟是伴随着华人取得作为当地国家公民或主人翁的信仰权利。像武当山，祖山与国外的交往、不论对国外的华人或非华人信徒都能以感情号召，这是信仰版图的影响力，也是持续百年建构在国外的软实力；可是，就国际关系而言，武当道教丰厚资源的软实力传播是超出华人圈子的，即使遇到虔诚的华人信徒也可能是坚持他国国籍的。因此，包含着民族软实力的海内外中华信仰版图，一旦跨出现有中国领土，即使当地信众由于历史渊源对中国友好，它有很大范围是位处中国必须尊重当地主权的他人政治领土，其力度显然必须发挥在外交，而不是侨务上。 从大局来看，海外华人信仰版图是跨国甚至跨族群的。武当道教起源于历史的中国，但其现今所在的政治版图不完全属于中国，信徒更不一定都是华人，这说明它除了是中华民族的软实力，也同时演变成了当地多元文化软实力的组成。
一旦邻近区域的人口增加，互相交叉迁徙、交通往来密切，小片的华人或原住民开拓区即会联组成市镇的不同部分，来自不同原乡的神庙也会更进一步交织成一片中华文化的神道设教网络。神明世界所遵从的世界观，以及围绕着神庙信仰流传的风俗，最终又可能演变成为市镇民众共同拥有的文化遗产。
此一现象，可参考新加坡以及马来西亚的城市发展经验。祖居地的记忆和参与建设新兴国家的历史文化记忆一旦结合起来，它们凝聚在地方庙宇历史的一切若能持续，就会演变成信仰氛围浓厚的地方习俗，形成各种相应的地方活动。这也是当地华人与非华人在历代共同生活历程中共同传承的认同记忆。各地华人信仰因此不仅是中华信仰版图的组成，它们同时也是当地的物质或非物资文化遗产，成为该国面向世界的软实力组成。我们对世界各地的武当道教也应如是观之。
无论如何，海外华人庙宇，包括世界各地的玄帝庙，作为地方上的信仰组织，深入基层，对祖庭有共同的信仰文化，对拥有共同祖辈的他国群体也有血脉相连的感情，各自对自己生于斯、长于斯的所在国家也一样感情深厚，而共同价值观离不开对往圣先贤的崇德报功、慎终追远；他们是极能成为各国交往过程中互相信任的忠诚协调者、说明者、聆听者、转述者的。如果各国重视世界各地的华侨华人信仰组织，支持和促进中国与海外的宗教信仰组织的民间交往，让来自不同国家的组织发展成为常态的、长期的多边交流网络，无形中也能提供各国借助民间沟通的平台。
重要的是，信仰组织以信仰群体为凝聚力，信徒包括不同地缘、血缘、阶层、性别的人，具备较高效的组织、动员与参与能力；而信仰组织各自拥有一定数目信徒或非信徒支持者，日常接触对象包括高官显贵和一般民众，即使支持者不一定都是华人，大家却一起通过信仰组织去认识中华文化，也保持对华人或中华文化亲善的基本立场。
根据马来西亚、新加坡、泰国、印尼等地的政教分离体制，民选政治人物不能服务单一宗教或单一族群，政治人物为了在民主选举中获得华人选票，往往必须通过拜会庙宇、争取参与庙宇活动的曝光率。另外，华人庙宇为了体现信仰，其赠医施药、济贫救灾等福利活动，通常是不分种族和宗教的。由此便形成了信仰组织特有的优势：既是熟悉中国而与中国对话，又是熟悉当地而与当地对话，有助于中国和当地的沟通。
像武当道教等许多道教单位，祖庭在中国，分香遍天下。这些海外子孙庙的优势在于它们可以为中国聆听，可以正确使用当地人民熟悉的方式为中国表述，有着促成各国良性交流的优势，如果能主动踏前一步扮演促成国际和谐的角色，那么其将功德无量。一旦中国需要从各国找到可以正确聆听中国以及向中国正确表述当地想法的受体，这些海外华人信仰组织便成为最佳的选择对象，他们在外国的国家或地方层次都拥有从政府到民间的影响力，可以极大地促进双边交谈。
如果意识到这块并非政治的信仰版图是整个民族传统软实力的既有存在，而且是重叠在目前诸国版图之上的，则不论是从中國的角度或者从各国或者当地华人信仰组织的角度，都可以从国际视野的高度互相整合资源。也因此，武当祖山或祖庭在海内外各地分香的庙宇要如何互相支援，以及如何整合各地力量支持具体的地方庙宇经营、延续或扩张其信仰版图，涉及武当山甚至整个中华信仰文化在当代世界的自我定位，它还牵涉到中国应当如何尊重与协助当地民间丰富与维续信仰文化的当代实践。处理好这些问题，不仅有利于加强诸类中华神明信仰文化对地方社会的贡献，并确保当地其他群体信任与重视地方华人，并且对华友善，也有助于中国当代的民俗文化或信仰文化向早已朝向全球化的各地华人文化载体取经。
从全球华人的发展角度来看，这当然是文化复兴和推进国际软实力的议程。可中国的祖庭和海外华人信仰组织来往时要注意，其他国家的子孙庙虽是源自中华文化，但却也是在该国汲取当地营养而形成的，所以其是兼属世界华人与地方文化，兼属中华民族软实力和当地国家多元文化软实力的一体两现。而建立在信仰上的交往又是以经典价值观为依据的。所以祖庭与世界各地的子孙庙、子孙庙与子孙庙之间的交往，首先要摆正人心，把握由历史文化潜移默化的心态所认同的“道”义。在保证各国国家利益的前提下，各国的道教组织交往若受重视，必然可能进入当代“软实力”的实践范畴，但这种“进入”，应当是自然的，不必把它功利化、工具化，而是要有把握架设在宗教情操主导的心灵层次的高度进行。祖庭、祖山的存在是永恒的，中华文化脐带的记忆自然是永恒的，这便是中华文化润物无声的软实力，无须刻意附加其他。如此一来，国际道教交流就不能也不应仅仅落到外交实务谈论的狭义的“软实力”层次，而是要回到“以道观之”的大气层次上来。
（编辑：邓红）
[关键词] 道教；软实力；信仰；信仰版图；中外友好
[作者简介] 王琛发：马来西亚亚太研究会会长，马来西亚道理书院院长。
一道教文化作为信仰世界应对全球和谐的实力因素
重读春秋战国历史，可以发现那是一个众诸侯捭阖纵横的大外交时代，也可以发现儒道两家由此总结出一系列对外关系理论，其中有不少类似当代西方“软实力”的说法。自汉代演变出道教教团，道教自称是继承先民信仰传统，于宗教理论之中发展儒道思想，又是顺应着社会未来演变提出上应天道、泽及生民的世间实践。既然整个道教信仰文化体系是针对“天下”而说的，就不可能着眼于受着空间限制的中国边界，它应该必然包含着面对当今多元世界的依据。事实上，道教传统崇尚“以柔克刚”或“以德服人”，确实与当代西方形容“软实力”的原则类似。但是，尽管古今中外的观念有互相契合之处，毕竟不完全等同，须要重视两者从出发点到终极目标之间的差别。也就是说，作为华人世界传统的信仰文化，道教必须有能力依賴古圣先贤与历代高道的无穷智慧，成就当代华人世界所谓的“软实力”。
根据约瑟夫·奈2004年撰写的《软实力：世界政坛成功之道》（Soft Power：The Means to Success in World Politics），“软实力”作为外交政治使用的“实力”，是可以工具化或可操作的。约瑟夫·奈指出：“软实力主要的三个来源：文化（在能吸引他国的领域起作用）、政治价值观（当这些在海内外都能真正实践之时）以及外交政策（当政策被视为是合法的，并且具备道德威信”
Joseph S.Nye，Jr.Soft Power：the Means to Success in World Politics[M].New York：Public Affairs，2004：11.，其概念优势在于侧重“吸纳”（coopts）而非“强制”（coerces）。在中文语境里，“怀柔”也许不完全符合英文coopts的语义，然而，原始道家和儒家经典确实反映出中国春秋战国时期曾经流传的类似的观念。以道家来说，道家回应外界崇尚“以柔克刚”，《道德经》第五十七章主张“以无事取天下”，即是指道教世间实践的理想境界。至于儒家，《礼记·大学》将一切政治归纳在“修身、齐家、治国、平天下”中作整体阐释，不同方向多重互扣在同一心性之间，其实践是“民胞物与”——从个人向不同规模的群体以至天下事物层层开展同理同情；而《论语·季氏》在应付对外关系时，主张“远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之”。
从上述文字可以发现老子在说“如何想”，孔子在说“如何做”。老子指出不论任何时空，“无为而治”都是治理天下的出发点兼终极理想境界。孔子则主张如何“有为”于混乱世间，由小康进大同方能回归大道之行。把这几段文字相互融合，其语境可以概括当代“软实力”内容的“文化、价值观、外交原则”。重视礼乐教化、提出走向大同的价值观，即所谓“软实力”。重视“无为而无不为”，即“软实力”必须合情合理、恰到好处，以及应用得宜。
老子在《道德经》中12次使用“无为”，39次使用“不”，20次使用“无”字去体现“无为”的具体含义。《道德经》第五十七章说“无事取天下”，并从反面指出“有事”取天下的恶果：“天下多忌讳而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋章，盗贼多有”。其所抨击的这些做法，按当代西方“软实力”学说，归纳在军事、威权、经济等“硬实力”的概念范畴。
可是，以柔克刚“无事取天下”，是有原则的。“无为而治”的理想，从“无为”引出“无不为”，最大目标在能够求得人事与天道相契。按《易》说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，当约瑟夫·奈谈到美国在伊拉克的战争时，他是从实用出发，强调美国需要“把软力量看作是实施新的国家安全战争所能运用的最重要的工具和手段，绝不能低估软力量在国际机制和维护国家安全方面的作用。”
约瑟夫·奈.伊拉克战争之后的美国霸权与策略[J].外交（美国），2003（78）.转引自参考消息，20030908.可见，约瑟夫·奈强调“软实力”所关注的“德”，已经趋向“器”化的层次，不一定重视“道”的有无。从中可以发现，约瑟夫·奈的“软实力”理论和道教的说法是有着质的差异的。当代“软实力”学说主要是国际政治操作的理念，不重在“道”而在于关注实践性质的“德”。视“软实力”为“器”是一种手段实践，一旦侧重实践层面的使用功能，便可能会过犹不及，摇摆掉落到维护单方面的功利。
约瑟夫·奈重视“国家文化”，是考虑国家本身文化如何“吸引”他人，以达到本国政治价值观的“海内外真正实践”。如此定义下的“软实力”之所以成为“实力”，势难离开国家力量背后的外交运作，否则难以形成加诸他者之上的实力（Power，或可译作“权势”）。而双边关系依赖发挥自身软实力来促进对手的认同，尽管有利于彼此的“和”，但其“有所为”以及其所作所为取决于心性意念的善恶动静。因此，建设软实力正如礼乐之设，不必阐道于具体，否则会如《老子》第十八章所担心的“大道废，有仁义”，长期陷入世间道的层次。
从约瑟夫·奈的概念出发，就可以理清政治或外交学者所谈论的外交范畴上的“软实力”概念，其目的是推动他人实践我方展示的文化和价值观，以达到维护本国在他人身上的利益。他们是从拓展国家利益的需要，视“软实力”为国际战略原则，以期在外交战略和战术领域运用国家力量去促进和带动“价值观”与“文化”，以此对他者形成外交、价值观、文化三者环环相扣的影响力。所以，讨论“软实力”不见得要如《南华经》首先提出的“内圣外王”，不必强调“修身养性”，也不必回归个体的自我“修身”。但是，《道德经》第三十八章认为天下之所以乱，人之所以不服人，以至侵犯他人，归根到底在于“失道”成为一个过程：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首”，则是站在兼顾“道”与“德”两个层次的辩证关联，通贯人事与天道，重视道的原旨以及它如何转化为德的实践。《道德经》第五十七章既主张“无为而无不为”，又主张“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”，其实践方向显然不拘泥于软、硬实力，或后来约瑟夫·奈结合两者而说的“巧实力”。老子从各个层面清楚说明，像孔子要实行具体“礼乐”，就是由于失去“道”而须用“礼乐”来维护“德”，最后礼乐也可能沦为“器”。 由此回到当代中华民族关于“软实力”的探讨。当华人世界从政界到学界一窝蜂地引用这个名词时，我们应该重视几个问题：一是中国以及各国华人对于各国互相交错的“软实力”的对话与博弈是无法逃避的现实，中华民族的确需要了解国际学界对“软实力”的定义，学会以对等思维模式去确认以及调整自我的外交策略；二是民族不能失去主体，我们从策略到实践可以按照西方“软实力”定义的角度回应，但不能把文化交流沦落到“器”化层次，应堂堂正正和弘观大度，回归于“修身修道”、“济世度人”的原有传统；三是必须认清民族“软实力”的全盘实践不可能纯粹是政府行为，纯粹政府行为无法集合最完整的资源来发挥全体的力量，应认真考虑推动中华民族软实力的一系列可能的载体，发动各层次各地区不同领域的民间力量，也包括运用信仰组织积累的文化优势。
尤其是近数十年来，世界各地的公民意识都比过去成熟，对于公民权利的要求也比过去要高，各国政府无法以绝对的政策手段控制对外领域，国家之间的外交事务也不再只是聆听当地政府发声。“新公共外交理论”提倡新兴的国际沟通方式，包括由本国政府对他国民间，或者是由政府主导本国民间团体对他国民间组织，甚至是依赖他国非政府社会关怀组织、民间单位、宗教团体出面，去促进与第三国政府或民间的交流。这是由于各国民众从内政到外交领域都会出现各种声音，国家外交必须重视他国各种民意交锋会左右政府决策的不确定程度。期待原来具备“软实力”的本国或外国团体作为外交载体，已经成为当代各国合法正常扩大外交的新兴途径。例如，通过在他国与相关组织作针对性的课题交流，这有助于一国政府聆听他国的民众、吸引他国民众的友好，又或者为该国解说各种立场。
Melissen，Jen：“Introduction”，in Melissen，J.Ed.The New Public Diplomacy：Soft power in International Relations.Basingstoke，UK：Palgrave Macmillan，2006.
换言之，如果道教文化是中华民族可以“以人弘道、以道感人”的软实力，它不可能不去回应其他文明的宗教或文化软实力朝向华人世界的交流。它也不可能避开全球化情境下的各种交流甚至交锋。这样一来，道教既然属于中华民族对内建设以及对外沟通的总体软实力之一，则必须主动思考和回答宗教在国家软实力的定位与作用，了解道教站在哪里。这涉及具体的宗教单位如何能够贡献民族文化灵魂的慧命延续与对外友好。
约瑟夫·奈这几年通过对当代中国国情的理解，指出：“与美国相比，中国依旧缺乏帮助创造国家软实力的非政府机构”
于盈采访约瑟夫·奈.中国的软实力与对外交往.载张光梓编.哈佛看中国·政治与历史卷[M].北京：人民出版社，2009：230.。他显然认识到中国现有体制正待摸索非政府组织该如何发展、如何保障国民安全与幸福。但是，约瑟夫·奈的考虑显然不熟悉遍布全球的道教影响力，忽略了从中国到海外各地至今跨越几个世纪的不断联系的华人信仰组织。从公共外交角度去理解，软实力不必单靠国内组织或者机制，它是可以延伸到对方国家或第三国家进行政府与民间、民间与民间的互动的，甚至可以依赖信仰文化纽带争取对话伙伴，“第三者”可以不在国内，而在国外。
约瑟夫·奈自身对“软实力”的解说是：“其他国家愿意追随它、钦佩它的价值观、模仿它的范例、向往它的繁荣和开放水准”
Joseph S.Nye Jr.The Paradox of American Power：Why the World’s Only Superpower Can’t Go It Alone New York：Oxford University Press，2002：89.For a more detailed discussion，see Joseph S.Nye Jr.Bound to Lead：the Changing Nature of American Power ，New York：Basic Books，1990：chapter 2.。由同一角度切入，中国的传统信仰几百年来已经在海外各地落地生根，这无疑有利于促进中国与海外的友好关系，这是中华民族遍布全球的软实力媒介，亦即重要的公共外交媒介。既然是“让别人主动拥抱我们”，这些深入民间基层的单位，既是渊源于历史的中国，又是归属于世界的中华，同时又是所在国家地方文化的组成，在地方上具有群众实力、社会联系。这至少证明约瑟夫·奈当代的“新”说法有道理。当华人传统文化早就走到中国以外实行了后人希望它可以实现的任务，让别人与我们共同拥有，它就可以成为双方共同的沟通桥梁。对信仰遍布中国以外的道教，特别是对自明清两代就已经遍布全球的武当玄帝信仰，本应如是观。
二道教在海外的信仰传播
正如武当山道教协会会长李光富道长在台湾梅山乡玉虚宫为两岸交流作演讲时指出：玄帝信仰历史上从来就不曾局限于一地，到了明代在武当山得到兴旺发展后，经过六百年发展传承，更是进一步向中国以外凡有华人集居的各地区深入发展。
李玄辛.台湾“玄帝联谊会”暨“玄天上帝信仰与武当文化研讨会”纪实日记[J].武当道教，2010（02）：4849.国际华人世界的形成，源自先辈一代接一代陆续向世界各地跨国迁徙、包括到历代皇朝的藩国安家立业，同时也把信仰带到各地并建立了许多庙宇。这些分布在当代许多新兴国家领土上的华人廟宇，是通过当地华人甚至其他族群民众对中华诸神明信仰文化的认同，包括非信徒对它的历史或文化的认同，构建起地方上的本土缘分，来传承中华历史、血缘、语言等方面的渊源。武当信仰文化六百年来一再迁移到不同地方，演变为当地文化的组成，这是华人文化为争取与当地其他族群和平相处甚至熟悉欣赏的过程。
目前，虽然在海外找不到比明代更早的玄帝信仰遗迹，可是永乐皇帝大兴武当山的时代正值中国大海洋时代，皇帝先后派遣过尹庆和郑和访问南海诸国，置藩封国，包括扶持马来亚半岛上饱受四邻压制侵扰的满剌加（马六甲）王国稳定其开国繁华。《武备志·郑和航海图》上标志的满剌加“官厂”，亦即明政府设在马六甲海峡的商贸与军事基地。刘效祖万历八年为宝钞司重修真武庙撰写了《重修真武庙碑记》，文中说：“国朝设立监、局、司、厂、衙门，多设北极真武庙于内……祛邪卫正，善除水火之患。成祖靖难时，阴助之功居多，普天之下，率土之滨，莫不建庙而祀之。” 许道龄.玄武之起源及其蜕变考[J].史学集刊（05）：234235.馬六甲既设“官厂”，明代来往商船军舰多有供奉玄帝，自不能排除真武信仰可能已流传到马六甲诸地。
若论明末清初南海海域普遍流传的玄帝信仰，其延续着明代数百年的玄帝印象，将玄帝视为护国佑民的战神兼水神，折射出台湾明郑政权影响的海外民族意识。从南中国海到马六甲海峡，东南亚目前尚存最早的玄帝庙位于印尼巴达维亚（今雅加达）丹戎格罗戈尔区，据说在清康熙八年（1669），由一群甘蔗种植者所建
李天锡.东南亚华侨华人玄天上帝信仰举要.载詹石窗主编.道韵：第三辑——玄武精蕴[M].台北：中华道统出版社，1998：240242.，建庙年代和郑成功入台仅差8年，确实可以说明玄帝信仰当时流行于这一片水域。郑成功收复台湾，随众多来自闽粤，本身就有信仰玄帝之俗，郑部出征作战船上供奉玄帝，收复台湾后又修建了不少玄帝庙，扶持部属和民众原有信仰，显然是为了增强反清复明意识
蔡相辉.明郑台湾之真武崇祀.载吴智和主编.明史研究专刊[M].台北：明史研究小组，1980（03）：171182.；尤其是位处台南东安坊的行政中枢，在地势最高之处建起大上帝庙，由明宁靖王为前额题字“威灵赫奕”
（清）蒋毓英.台湾府志[M].北京：中华书局，1985：123.，更突出东宁政权在势力范围内奉前明为正朔，延续明朝玄帝护国战神的国家信仰。不过，当时从印尼巴达维亚到马来亚半岛的马六甲，都属荷兰殖民地，和郑成功政权的关系紧张，因此也就难以证实印尼内地是否与明郑有过具体联系。丹戎玄天上帝庙挂匾采用康熙年号，有可能是掩护，也有可能是后来改动。能够确认的是，郑部收复荷殖台湾之前，以厦门为基地时，即已在东南亚各地打着仁、义、礼、智、信五房旗号，包括在荷属印尼设立经贸、情报与军事结合的海商集团网络。
南栖.台湾郑氏五商之研究[M].载郑成功研究学术讨论会学术组编.台湾郑成功研究论文选[M].福建：福建人民出版社，1982：194208.很难想象东南亚各处明郑基地不曾供奉明郑集团推崇的玄帝信仰。而郑成功后人归顺清朝约两百年后，荷兰殖民政府所破获的天地会文献，其入会请神的鉴证盟誓上也包括祈请玄天上帝
Schlegel，Gustave，hungLeague or HeavenEarth_League：A Secret Society with The Chinese in China and India ，Batavia，Lange & Co.1866：131.，这就能说明当地早已存在标榜反清复明传统的玄帝信仰。
可是，地方华人供奉玄天上帝，还不只是为了反清复明，更在于玄天上帝是兼顾海陆的保护神，可以带给大家安全感。
不论明末遗民的海商集团，还是出洋到异域谋生的开拓者，他们铤而走险出海，周而复始的从白天到黑夜都在船上，长期面对风雨、波涛、疫病、官兵、洋人兵舰，以及同类集团冲突等不确定的因素，他们除了能根据经验观察天上星辰辨别方向和计算时间之外，唯有依赖信仰，期望自己熟悉的神明给予精神支持，必要时实现超自然的神助。再从陆上群体的心理来说，早期南下谋生的人们开拓荒野，日常必须互相依赖，更必须组成势力去对抗外侮；先民在野蛮的土地上开荒求生存，需仰赖集体信仰神明之公正道德，以保障集体互相秉公正而维持道德，群体或个人面对风险或者有事难以决断，信仰成为支持生存与奋斗的意志。同乡信徒往往从家乡带着神明香灰庇佑出洋，到目的地就集中香灰立庙公祀原乡神明，以庙宇作为互相认同和处理公共事务的社会中心。尤其对那些家乡本来就供奉玄帝香火的各地乡民来说，玄帝本来就是他们自小到大熟悉的生活佑护者；而且大家公认的信仰体系里，玄天上帝被奉为水神、航海保护之神，在民间的信仰意识中既拥有武神的性质，又有除妖御寇的功能，自然格外受到海上航行以及开辟蛮荒的冒险者的青睐。
至今，东南亚许多玄帝香火的庙址依然是在主要水路的河海港边，这正说明出海开拓的先民重视玄帝兼顾水陆的权威。例如新加坡最早的玄帝香火是“粤海清庙”，其前身由廖内群岛亦海盗亦海商的“万世顺公司”领导人林泮所建，乾隆三年以后又多次改建。林泮在1738年回潮州时被惠潮嘉道台赖大鹏杀害，但至今存在的“粤海清庙”正好反映先民历来期望顺利来往海上陆地的愿望。
王琛发.马来亚潮人史略[M].槟城：艺品多媒体传播中心，1999：67.又如，相对于海峡之南的“万世顺”，马六甲海峡北部也有“万世安”，它原是马来亚北部许多玄帝香火的祖庙，同样是建在主要河道出海的岸边“镇水口”，其香火后来被落脚当地的潮州先民移到槟榔屿自由港，又形成潮州会馆，会馆至今留下1893年由揭邑棉湖埠弟子敬送的“静镇赤眉”横匾以及由大埔众弟子敬送的“泽及溟海”横匾，前者在英殖民土地上语言隐晦，将反清复明之情扩大到针对眼前的侵华“赤眉”，后者强调对玄帝保护海上的一贯祈求。马国砂劳越古晋的玄帝庙也是同类例子：其1889年的重修碑文有“我商等别邹鲁之乡，入荆越之地”
刘伯奎.砂捞越河畔的华人神庙[M].古晋：沙捞越华人文化协会赞助出版丛书，1993：35.之说。商贾有钱依旧无奈面对异地难测的灾险，何况一般矿工或农民？
再以印尼苏门答腊北部“喃吧”乡区的玄天上帝庙为例：这间当地唯一的小庙是当地先民从陆丰碣石玄武山带来的香火，庙门门额上志明“光绪丁酉”（1897）的“武当山”牌匾，上面用的签诗都沿用了中国陆丰碣石玄武山元山寺的签诗，庙中的用符也似元山寺的旧有风俗，至今还延续清代元山寺僧人从佛教角度对玄帝的抬举，称真武为“元天上帝”或“佛祖”，而附近居民也以海陆丰以及惠州各县人居多。在喃吧，当地的玄帝庙已经是当地历史文化的认同中心，他们通过一间小庙重叠在记忆里的认同对象，包括玄武山以及没有人去过的“武当山”。
以上对“喃吧”乡区的观察印象，源自笔者2009年2月22日在现场的访问。承蒙“石庭宫”主席黄忠菁先生一路载送陪同。民族软实力之所以能够通过庙宇积累以及传承，就在于公共庙宇往往是历史上的社会中心，地方人民的共同记忆往往是围绕着公共庙宇所形成的集体的回忆。 海外中华信仰传统也许要通过数以万计这类的庙宇，才能体现信仰“全球化”兼“本土化”的整體面貌。这些大小庙宇各自拥有影响力所及的地域范围、拥有信仰民众、拥有硬体建设和软体组织，也拥有本身的信仰文化特征；这些信仰组织举办活动祈求“合境平安”，其信众其实是把庙宇影响力所及的信徒分布范围视为“本境”，当它们长期和当地社会的民众互相磨合，密不可分，庙宇也就成为了当地的文化景观。这种信仰领域的“合境平安”，不一定有明确的地理边界，却显然重叠在世界各国的大小行政区域，“境”的范围还会随着组织的地方影响威望逐年扩大或缩小。当庙宇在其所在地组织例年“巡境”活动，从事造福当地的社会福利，基本上就是各国民众自发传承中华文化。这是在政治版图以外，以信仰文化认同建立的一片国际联系网络，可称之为“信仰版图”。
有关信仰版图的论述，可参考笔者之前发表的三篇文章：《全球视野下的玄帝信仰版图
——以《元始天尊说北方真武妙经》为探讨根据》（“第二届海峡两岸武当文化论坛”，武当山，2010年11月10日）；《重构全球信仰版图——道教不能缺席当代国际议题》（“国际道教论坛”，衡阳市，2011年10月24日，载中国道教协会编：《尊道贵德，和谐共生》，北京：宗教文化出版社，2011年，第252260页）；《先贤、神圣香火、开拓主权：华南原乡与南洋信仰版图的互相呼唤——以马来亚客家先民为主例》（世界客属第24届恳亲大会“国际客家文化学术研讨会”，北海市，2011年12月1日）。
三武当道教信仰也是联系中外文化交流的纽带
武当信仰版图无疑是玄帝信仰的最大象征。但中华神明的信仰版图未必只限于玄帝信仰，还可进一步根据三清道祖、玉皇大帝、孔子、观音、关帝、玄天上帝、福德土地等神系细分，神明各自拥有自身的信仰版图，又经常因庙祀邻近而重叠在同一片土地。这些神明的历史渊源，多源于原乡信众到异地开垦所移植的原乡记忆，也多可考查其发祥地。而世界玄天上帝信仰版图的明显特征也即其优势，是以公认传说中玄帝飞升与镇守的武当山为祖庭或祖山的。
有的神明即使没有祖庙、祖山或祖庭的概念，也会有一个原乡的来历。因此，凡是神明信仰文化在发源地以外而有祖山或祖庭，就会有一个历史的记忆；即使在当地香火继续向外地流传，各地分香也知道自己香火的来历。保存记忆反映了先民在开发新土地的过程中重视历史传承，期望继承祖先文化以保障其所在地的未来命运。庙宇与庙宇以饮水思源作为集体价值观，可以互相查考之间由历史年代串连成的多层次谱系关系，又可以因地域相近互相来往，这就连成了一片由历史演变形成且跨国互动的网络，蕴涵着丰厚而多元的资源，这也是信仰版图的特征。
以流传南洋各国的闽南各姓王爷信仰来说，南洋各宫庙虽然可以追溯其王爷香火的来源，但整体的王爷信仰并没有一个祖山、祖庭或祖庙的概念。再以华南客家人盛行的山神、土地、龙神、地基主信仰，大家都是按照中国传统的信仰思想，认定当地奉祀的这些神明肯定是本土境内的，但却不会否认这是整套中华鬼神信仰体系的教导，当地的山神、土地、龙神、地基主，也是排班在由玉皇大帝开始的天地鬼神序列当中。而南洋各地盛行举办中元节普度以及北斗九皇诞庆，中元节祭祀佛教信仰中的面燃大士或者道教信仰中三官大帝之一的地官大帝，还有九皇诞崇拜的斗姆元君与北斗九皇星君，都一样是没有祖庙的概念，但神明无疑都是来自中华，又成为属于当地人传承的信仰文化。
有祖庙、有分香，庙与庙之间不论声望财富而讲究长幼有序；即使没有祖庭或祖山，也存在对原乡充满情感的集体记忆，这是从信仰认知去慎终追远、崇德报功。神明信仰的价值内涵来自传统中国，本就拥有教化信众忠孝仁义、饮水思源、报本还原的传统；庙宇见证着华人在海外诸国的沧桑变化、当地人民也熟悉庙宇融入当地历史的过程，这更有助于信众从“历史来自中国、当下扎根本土”的合情合理的情境去构建和传承信仰版图的认同意识。由此可见，诸种神明香火在海外的传播，确实可视为中华民族通过先民们迁徙而扩散至海内外的软实力。
海外武当文化的流传，也不见得只出现在主祀玄帝的庙宇。这反映出华人传承祖先信仰，可能会因各群体际遇不同而导致各种维持信仰的组织形态，各组织几乎都拥有以信仰巩固组织凝聚力的共同特点，甚至会出现不同的信仰传统在同一地区强而有力的有机复合，成为当地维续两种信仰文化并存的力量。例如，东南亚各地的锦江东岳观分香，庙内流传源自闽中的“武当别院”，或称“金轮法院”，便是如此。
印尼苏门答腊锦江东岳庙首任主坛人吴初帆在1965年立碑时，碑文把泰山信仰上升到了神格化的“东岳天齐仁圣大帝”，碑文写道：“我们的福建省兴化府莆田县唐安乡锦江永丰里人等，侨居印尼苏岛，秉承自祖国的文化茂盛，计有年代……于印尼苏岛之安镇乃为祖国东岳观总镇首建的印尼苏北省棉兰市苏加拉美区的分镇，名为锦江东岳观，创始至今已有五十余年……印尼苏岛之安镇可称国泰民安、风调雨顺。”
现场手抄的碑文，原本没有标点。碑文还写道：“继后有建汉都亚路东岳观、新加坡东岳庙，及马来西亚古晋东岳观，规模均甚为雄伟。”
现场手抄的碑文，原本没有标点。但是，庙宇需要宗教人员，则仍然要在东岳大帝神像前方的屋梁处另设供奉玄帝的小阁祠，以示大家对玄帝的尊重。印尼棉兰另一间位于汉都亚路的“东岳观”，作为今日棉兰旅游必到的名胜，志明“太岁丙寅（1988）年仲夏蒲二十五周年纪念榖旦立”的《东岳观重修并扩建后座佛殿碑记》记载着：“本观自太岁壬寅（1962）年正月十五日开始创立，当初假天后宫后殿奉祀东岳天齐仁圣大帝、北极玄天上帝暨诸仙神文武列圣香坛，为善信指示迷津、前途祸福、布施灵丹符水愈其疾病，救其凶危”
现场手抄的碑文，原本没有标点。。可见，20世纪下半叶，在东南亚的英荷殖民地，还可见到源自莆田的玄帝香火、武当认同，以及东岳信仰分香在印尼苏岛的有机结合，它们正在建构着东岳大帝与玄帝各自拥有、共同重叠在同一地方的信仰版图。这又成了形成一体的信仰文化景观。 “金轮法院”保留着清政府压制道教传播的记忆：清代道士主要活动必须依靠箓牒通行，也被限制居住宫观。但乡野庙宇并非宫观，各地人数稀少的道士也难以深入乡野主持，却又不能没有人负责庙中宗教事务，于是便有武当弟子为了委婉保护道教传播而创设的在家学道系统，由道士训练在家居士学习简单的术法和科仪，负责打理庙务。“金轮法院”的志愿参与者不是道士，但因有相关训练与传承制度，而自称系出“武当别院”、“武当门”以示正统的渊源，学成后以地区居民的方便分工处理庙祠宗教事务。这种情形，流传到印尼、新加坡和马来西亚，对于缺乏与武当山直接联系的南洋华人，却是从另一角度建构起另一种形式的武当印象，以此维持着武当的认同。
庙宇既是地方上重建集体认同的中心，也成为维持社会秩序以及推动地方华人福利的公共机构。而信仰文化又包涵了整套中华礼数和价值观念，能够减轻人们在异地谋生的陌生感，增加视所开拓土地为新故乡的信心。“信仰版图”不是虚浮的概念，它出现在人们的日常生活中，与大众的生活息息相关。落实到每一间庙宇的“境”，“信仰版图”是有人、有土地、有资源、有建设、有活动、有历史、有文化的。像武当玄帝信仰文化，从祖庭到散播各地的层层分香也都是如此具体。因此，信仰版图确实拥有吸引他人以及互相吸引的具体实力。
要更进一步看到，在19世纪以后，传统中华软实力影响的华人信仰版图，包括武当山的信仰版图，内部最大的变化，是它走向其他国家各种族群，而不仅仅是中文的世界。
以印尼来说，印尼玄帝信仰的“印尼化”，说到底是其当年政权对待华人采取同化政策的无心插柳。印尼在苏哈多政权倾向排华政策的年代，由内政部长颁布的1985年4552360号指令，禁止一切华文出版印刷。
Stiono，Benny G.Tionghua Dalam Pusaran Politic.Jakarta：Transmedia Pustaka，2008：984987.当时华人唯有凭借印尼政府强调有神论的反共宗教自由政策，改用印尼语注音又或者印尼文版本，才能确保华人宗教经文继续流传。但是，自此之后，它也适合印尼各族阅读，甚至逐渐引发部分原住民对佛、道教都感兴趣。解禁后，一些佛学院和寺庙也因此出现了原住民血统或华人与原住民混血学僧，道庙也出现了原住民工作人员或信徒。单从印尼一国看武当道教的演变，它其实已经不能以“华人”或“中国”限制自称，而应认识到“华人传统”的定位正在“国际化”；玄帝信仰文献中，《北游记》、《元始天尊说北方真武妙经》以及《玄天上帝说报父母恩重经》，都有印尼语注音版本或印尼文译本。很大部分信徒正通过注音学诵经，因此认识经中的汉字；也有很多信徒至今不谙华文，学习着印尼文译文经典。
回到武当道教内部，玄帝信仰版图发展到中国之外，是受到当地国情影响而不断演变的。一旦有信徒不是来自中文世界，武当道教首先就得在信仰版图以内解决由文字引发的沟通与诠释障碍。印尼政府对汉文字解禁前，印尼版的翻译或注音的确方便过解禁前后的好几代人，使得玄帝信仰在高压力下延续至今。但是，其中出现的一些令人难以理解的文字，也会限制教义的顺畅流通。正如全盘以印尼语写作的《玄天上帝》，作者固然是根据《北游记》改写的，但是书中有很大部分词汇既不是原文音译，也不是意译，而是改写者面对印尼华人的具体情况，采用许多东南亚闽南人熟悉的词汇，结果书中出现了诸如“Congping”（总兵）、“Saykong”（师公，即“道士”）、“LiamKing”（念经，代替原来的“斋醮”，作者认为当地华人少有接触“斋醮”这种难解字义）、“Eng lok Kun”（永乐君，即明朝永乐皇帝）等词汇。
Ibid，p.194.所以其所传播的讯息会和原文有差异，无法尽量信实达意。尤其当作者引述古典诗句，如《玄天上帝》书中 “Cu Jip Hong lay Ji Sip Nian”
KH，Gan .Riwayat Hian Thian Siang Te.Semarang：Medio，2005：17.之类的句子时，纯粹根据闽语音译，即使在文后力图再以印尼文解说，就算熟悉闽语的读者也不容易理解。又例如当作者力求通俗地把“Cu Jip Hong lay Ji Sip Nian”譯成“上山二十年”时，原典其实是“聚集蓬莱二十年”。
上述各种例子其实也反映出，早在现代中国有意识借鉴西方公共外交概念以前，中华民族的信仰已经传播到了海外。它从出现在发源地到扩展为拥有跨地域或跨国家的信仰版图，本质上是中华软实力与各地历史文化对话、交融的“本土化”过程。以此进程看中华诸神明信仰的海外演进，不论道教、武当信仰文化，或其他华人传统信仰，想要跨出汉文字世界，都不存在大问题。只是，它除了依赖先民一再在迁徙过程中的延续与传播之外，还必须经过在当地的反复活动，包括借助当地的元素举行崇祀、济助信众或满足当地的需要、积累在地的新神话，这样才能发展成为新的所在地的信仰文化景观，在异地积累一代又一代的新信众对信仰的向心力。要想成功地实现跨族群传播，不能仅停留在依靠像印尼那样的无心插柳，而是要考虑如何借助新信徒的母语进行更有深度的传播和沟通。从长远来说，祖庭如果不重视各国文字的传播，各种文字的翻译与诠释，则可能会影响各地信众对信仰文化的必要的共通理解。
四武当道教文化的软实力挑战
可以说，中华民族的文化防线最早是通过先民在海外开拓、落地生根，以信仰版图建立的文化的海外安全防线。从东南亚到澳洲的各个地区，分布的从闽粤两地分香的玄帝庙都将武当山视为祖山，便是极好的证明。
但是，我们还需要关注的是，当清朝闭关锁国，华人传统信仰能成为外国多元文化的组成部分，不是源于大清国的主动，而是源于民众的生活需要。因为，华人传统信仰后来的本土化毕竟是伴随着华人取得作为当地国家公民或主人翁的信仰权利。像武当山，祖山与国外的交往、不论对国外的华人或非华人信徒都能以感情号召，这是信仰版图的影响力，也是持续百年建构在国外的软实力；可是，就国际关系而言，武当道教丰厚资源的软实力传播是超出华人圈子的，即使遇到虔诚的华人信徒也可能是坚持他国国籍的。因此，包含着民族软实力的海内外中华信仰版图，一旦跨出现有中国领土，即使当地信众由于历史渊源对中国友好，它有很大范围是位处中国必须尊重当地主权的他人政治领土，其力度显然必须发挥在外交，而不是侨务上。 从大局来看，海外华人信仰版图是跨国甚至跨族群的。武当道教起源于历史的中国，但其现今所在的政治版图不完全属于中国，信徒更不一定都是华人，这说明它除了是中华民族的软实力，也同时演变成了当地多元文化软实力的组成。
一旦邻近区域的人口增加，互相交叉迁徙、交通往来密切，小片的华人或原住民开拓区即会联组成市镇的不同部分，来自不同原乡的神庙也会更进一步交织成一片中华文化的神道设教网络。神明世界所遵从的世界观，以及围绕着神庙信仰流传的风俗，最终又可能演变成为市镇民众共同拥有的文化遗产。
此一现象，可参考新加坡以及马来西亚的城市发展经验。祖居地的记忆和参与建设新兴国家的历史文化记忆一旦结合起来，它们凝聚在地方庙宇历史的一切若能持续，就会演变成信仰氛围浓厚的地方习俗，形成各种相应的地方活动。这也是当地华人与非华人在历代共同生活历程中共同传承的认同记忆。各地华人信仰因此不仅是中华信仰版图的组成，它们同时也是当地的物质或非物资文化遗产，成为该国面向世界的软实力组成。我们对世界各地的武当道教也应如是观之。
无论如何，海外华人庙宇，包括世界各地的玄帝庙，作为地方上的信仰组织，深入基层，对祖庭有共同的信仰文化，对拥有共同祖辈的他国群体也有血脉相连的感情，各自对自己生于斯、长于斯的所在国家也一样感情深厚，而共同价值观离不开对往圣先贤的崇德报功、慎终追远；他们是极能成为各国交往过程中互相信任的忠诚协调者、说明者、聆听者、转述者的。如果各国重视世界各地的华侨华人信仰组织，支持和促进中国与海外的宗教信仰组织的民间交往，让来自不同国家的组织发展成为常态的、长期的多边交流网络，无形中也能提供各国借助民间沟通的平台。
重要的是，信仰组织以信仰群体为凝聚力，信徒包括不同地缘、血缘、阶层、性别的人，具备较高效的组织、动员与参与能力；而信仰组织各自拥有一定数目信徒或非信徒支持者，日常接触对象包括高官显贵和一般民众，即使支持者不一定都是华人，大家却一起通过信仰组织去认识中华文化，也保持对华人或中华文化亲善的基本立场。
根据马来西亚、新加坡、泰国、印尼等地的政教分离体制，民选政治人物不能服务单一宗教或单一族群，政治人物为了在民主选举中获得华人选票，往往必须通过拜会庙宇、争取参与庙宇活动的曝光率。另外，华人庙宇为了体现信仰，其赠医施药、济贫救灾等福利活动，通常是不分种族和宗教的。由此便形成了信仰组织特有的优势：既是熟悉中国而与中国对话，又是熟悉当地而与当地对话，有助于中国和当地的沟通。
像武当道教等许多道教单位，祖庭在中国，分香遍天下。这些海外子孙庙的优势在于它们可以为中国聆听，可以正确使用当地人民熟悉的方式为中国表述，有着促成各国良性交流的优势，如果能主动踏前一步扮演促成国际和谐的角色，那么其将功德无量。一旦中国需要从各国找到可以正确聆听中国以及向中国正确表述当地想法的受体，这些海外华人信仰组织便成为最佳的选择对象，他们在外国的国家或地方层次都拥有从政府到民间的影响力，可以极大地促进双边交谈。
如果意识到这块并非政治的信仰版图是整个民族传统软实力的既有存在，而且是重叠在目前诸国版图之上的，则不论是从中國的角度或者从各国或者当地华人信仰组织的角度，都可以从国际视野的高度互相整合资源。也因此，武当祖山或祖庭在海内外各地分香的庙宇要如何互相支援，以及如何整合各地力量支持具体的地方庙宇经营、延续或扩张其信仰版图，涉及武当山甚至整个中华信仰文化在当代世界的自我定位，它还牵涉到中国应当如何尊重与协助当地民间丰富与维续信仰文化的当代实践。处理好这些问题，不仅有利于加强诸类中华神明信仰文化对地方社会的贡献，并确保当地其他群体信任与重视地方华人，并且对华友善，也有助于中国当代的民俗文化或信仰文化向早已朝向全球化的各地华人文化载体取经。
从全球华人的发展角度来看，这当然是文化复兴和推进国际软实力的议程。可中国的祖庭和海外华人信仰组织来往时要注意，其他国家的子孙庙虽是源自中华文化，但却也是在该国汲取当地营养而形成的，所以其是兼属世界华人与地方文化，兼属中华民族软实力和当地国家多元文化软实力的一体两现。而建立在信仰上的交往又是以经典价值观为依据的。所以祖庭与世界各地的子孙庙、子孙庙与子孙庙之间的交往，首先要摆正人心，把握由历史文化潜移默化的心态所认同的“道”义。在保证各国国家利益的前提下，各国的道教组织交往若受重视，必然可能进入当代“软实力”的实践范畴，但这种“进入”，应当是自然的，不必把它功利化、工具化，而是要有把握架设在宗教情操主导的心灵层次的高度进行。祖庭、祖山的存在是永恒的，中华文化脐带的记忆自然是永恒的，这便是中华文化润物无声的软实力，无须刻意附加其他。如此一来，国际道教交流就不能也不应仅仅落到外交实务谈论的狭义的“软实力”层次，而是要回到“以道观之”的大气层次上来。
（编辑：邓红）