论文部分内容阅读
很少能见到严肃的学术著作，是以幽暗可怖的气氛开篇的。简·亨特在《优雅的福音》第一章最开始，描述了二十世纪初几位美国传教士刚到中国时的第一印象：濒亡者哀号、家人痛哭，甚至连飞鸟仿佛都在悲泣，彻夜不休，这一切让她们紧张而痛苦，感觉就像是踏上了一个“死亡的国度”。
事实上，并不是所有那个时代的西方人初来中国，都会产生此般印象，这种阴暗梦魇的时时闪回，与其说是机缘凑巧经常遇到丧事场景，不如说是缘于自身焦虑、紧张、沮丧情绪的放大。陌生的语言和文化环境，传教期待与现实的巨大落差，衣食住行等生活环节的无法适应，都在不断地催生这些情绪。当然，客观遭遇之外，还有一点不能不提，这几位传教士都是女性。
通过考察如此阴郁的想象，我们得以慢慢接触那些善感而纤细的心灵，它成了某种征兆，预示着女传教士们—相比她们的男性同事—在中国的生活注定要更加艰难和坎坷，某种程度上也更为丰富多彩。然而，在二十世纪的大部分时间里，这些坚强的女性很少出现在传教史著作当中，顶多也只是作为某位著名教士的夫人而被提及，这与她们的数量极不相称：须知早在一八九○年，来华传教群体中，女性成员就已占到总数的六成！直到上世纪八十年代以来，来华女传教士作为一个整体才真正得到学者的关注，其中《优雅的福音》就堪称该领域内的开山之作。
不可否认，得益于西方学界的带动，近十几年来，研究女传教士和女性信徒也成为中国大陆基督教史和东西文化交流研究中一个小小的热点，新论著陆续出现。这之所以能被不断发掘出新的内容，因为它横跨十九、二十世纪里的两大主题：其一是英美风起云涌的基督教传教运动，其二则是东西方女性生活的传统和变迁。两者相交，在个体的身上往往产生多样张力。回想百年前的无数个夜晚，那些只有听到蛙鸣蝉声这等“亲切熟悉的声音”才能入眠的白人女性，不免时时自问，为何选择来到中国？然而，她们也是幸运的，相比于早湮没于历史烟尘中的千万女性，正是由于这不远万里的人生选择，她们才得以留下自己独特的声音。
为什么来中国？在交通与通讯都远不如今日便利的二十世纪初，对每一个来华西方人都值得问这个问题。传播基督福音的使命感当然是女传教士来华的最大驱动力，但做出这决定远非想象的那么轻松。
总体而言，刚来华的女教士可以分为单身和已婚的两种，两相比较，前者的主动性较强。十九世纪末，美国社会中“新女性”的意识已开始风行，很多女性试图突破来源于英国维多利亚时代的传统家庭和社会等级观念，担任重要的社会角色，成为新的“职业”女性。然而，保守力量依然强大。在此情况下，传教工作就成了最好的选择之一，一方面，献身上帝、传播福音的事业足够体面，也能为她们提供稳定的经济收入和各种保障;另一方面，这能使她们摆脱社会对于新职业女性的不认可，成为实现自己人生价值的途径。
长久以来被认为极需要“自我牺牲”精神的传教工作，反而成了部分女性“自我解放”的一种方式，在“为上帝工作”的口号之下，隐藏的是脱离原有家庭环境、体验未知国度的冲动，甚至是基督教所谓“拯救世界”、实现灿烂人生的雄心。这不仅是单身女性的想法，许多已经构建新家庭的已婚女传教士亦是如此。简·亨特发现，来华的已婚女传教士里，超过半数是在出发当年结婚的，这是因为她们中大部分人，在婚前已在差会或教会学校中做好了传教准备，出于各种原因—比如不愿独身一人远行—她们只是需要一个伴侣帮助实现人生规划。
如果我们细细探查，此类说法都来自女传教士们的自述，其中不乏有“自我正当化”的成分，而简·亨特或许是出于同情之理解，有意无意间，也在帮助她们塑造坚毅而一贯的形象。无可否认，女传教士们在来华之前，大多对远东传教生活带有天真的浪漫主义想象，而教会不断塑造先行者们“征服神秘土地”的榜样，也让她们产生热情。然而，她们中很少有人真正从物质和心理两方面都做好充分的准备，一到中国，甚至还没离开本国，各种困难就如潮水般涌来，这使她们大多会经历如开头提到的“焦虑期”。印第安纳州的马丁姐妹在一九○○年启程赴华传教，从搭火车离开家乡那一刻起，热烈的理想就遭到打击，她们发现自己缺乏旅行经验，甚至连车厢都上错。然而这还仅仅是开始，几十天后她们到达北京，却正值义和团围攻外国人，两姐妹都差点丢了性命。短短数月，她们就已体味在华生活最危险和严酷的那一面。
好在毕竟不是所有的女传教士都会遇上义和团这样极端的境遇，尽管充满焦虑，她们依旧努力适应。另一方面来说，传教事业也需要女性。基督新教在十九世纪进入中国，很长时间里发展信徒寥寥，原因之一就是很难进入中国人的“家庭”。在传统中国男女有别的社会环境中，男传教士要接触到中国女性难之又难，因此女教士就有了用武之地。
然而，说到女性在教会中扮演的角色，若仅仅将其视为一种“补充”，则未免太过简单。事实上，许多女教士所承担的任务，还要大过她们的男性同事（比如她们的丈夫）。大致而言，她们在华的“生活场域”，可以分为“内”、“外”两个部分。
“内”的部分是家庭和差会内部。许多女传教士为着献身传播福音事业而离开故土，但很快就发现，自己又得重回“家庭”，区别只是换了个国家。这些人里，单身女性时常要面临择偶的压力，而已婚的则怀孕生子，还要担负抚养后代的重任。无论在教会里，还是在家庭中，此时传统的性别观念仍在延续，男性的权威还是很少受到挑战。女性很长时间里在教会决策中极少有话语权，自不待言，在家庭里也还需小心地维护这种性别秩序。比如克劳福德夫妇，两人在十九世纪同时来华，妻子玛莎学习中文的速度比丈夫要快得多，但这并不是好事，由于损害了丈夫的权威，双方都视其为一种折磨。玛莎掌握中文的那一些成就感，轻易就被目睹丈夫气恼的愧疚感冲走，于是她只有日日祷告，祈愿丈夫早日超过自己。
简·亨特写作此书，凭借的主要资料是女传教士们的日记、书信等私人文件。如果将这些文件里的记述与男传教士的做些比较，或许能看出差异。与许多男性教士大段记述中国各处地理风俗、结交上层活动相比，女性笔下的点点滴滴则更生活化。出于特有的细致和敏感，许多女教士在日记和书信中留下了衣、食、住、行方方面面的丰富细节，还叙写了大量个人情感和对人情关系的体味。早几十年，在政治、外交等“主流史学”当道的时代，此类材料可能会因其纷繁琐碎而被学者丢弃，而如今，顺应学界“眼光向下”，关注平民和日常生活的大趋势，它们终于散发光芒，成为研究来华西人“生活史”的绝佳珍宝。 再说“外”的部分，也就是社会事业。总体而言，除了内地会等少数差会，女教士单枪匹马深入陌生地区开辟传教点之举极为少见。女性教士最常见，也最能发挥宗教以外之社会效应的，就是从事学堂教育，尤其是妇女教育。教会所办学堂中的妇女教育，本以培育信徒为目的，但在客观上却促进了妇女自我意识的诞生和妇女解放进程。传教士批判中国传统社会中女性受压迫，本是为了将女性从礼教束缚中解脱出来，获得自由，从而能入教。但到了民国初年，已经有教士开始担心教会学校中的中国女性“过于自由”，反而不适合养成“基督徒的品性”。近代中国新旧变化之快，于此可见一斑。
教会学校中的女教师，其学生当然不止是女性，而男学生里，后来也不乏著名学者和政坛人物。二十世纪中国的许多知识分子，最初就在教会学校中开始接触这些高鼻深目的异国女性，通过她们了解西方语言和文化。《优雅的福音》作者主要利用的是美国教会的档案资料，如果她读到更多中国人对教会学校的回忆，相信对于女传教士之社会贡献，会有更全面的估量。
一般看法，男女性别是普世性的区分，本不会受种族之类因素影响。然而，不同种族间生理和“社会性别”观念的差别，会重塑性别的印象，近代中外之间亦是如此。
许多西方人觉得中国男人缺乏男性气概，这逐渐演化为成见。在十九世纪以前，很少有西方女性来到中国，因而这种印象还只停留在纸面，而当英美女传教士来华后，中西性别观念有了实质性的冲突。通过许多女教士的描述，我们可以构想出她们刚来中国遇到的男性之形象—他一般情况下是南方人，个子不高，身形瘦弱，脑后留着长辫子，说话柔声轻气，行事还带些胆小羞怯。所有这些，都和美国开拓时代以来粗犷尚武的男性形象大相径庭。所以，在许多女传教士的笔下，中国男性不像男人，性别开始模糊化。简·亨特敏感地发现，这种模糊化能使女传教士从自身种族男权中心的性别秩序中解脱出来，她们与中国男性打交道，恰巧能获得一种两性平等的感觉，有时还能占据支配地位。因此，许多人甚至愿意去享受这种感觉。
中西印象是相互的，反过来看，中国人也会觉得西方女性缺乏“女人特质”。许多女传教士记道，她们去到中国乡间，经常被人怀疑自己的性别，由于莫辨男女，很多人对她们与中国女性接触抱着警惕和嫌恶的态度，而男传教士对她们表现出的绅士风度，更是让当地人感到莫名其妙。但有趣的是，女传教士对此并没有太多反感，因为这种模糊化的性别角色让她们产生了新鲜的体验，她们从中获得了自信和满足感。在许多人身上，这种性别关系的体验甚至促成了她们摆脱最初的“噩梦期”，对事业产生新的热情。
女传教士与中国男人打交道，并不只是在弱者身上找自信而已，她们中很多人试着去欣赏部分中国男性身上让人愉悦的一面，比如说恭顺、坚韧、含蓄而谦和有礼，也有人因此对中国传统文化产生了长久的痴迷兴趣。可惜的是，中西交往里的这一面，往往是最容易被国人忽视的。
回过头来说，为什么女传教士值得研究？历史总是有太多的因缘际会，传教运动在这么个特别的时刻（十九世纪末二十世纪初），把这样一群特别的女性带到了中国，使彼此的命运都紧紧联接在一起，前所未有，后亦难来。韩素音在其《凋谢的花朵》中，曾将“西方/东方”与“男性/女性”相比，西方对东方（亚洲）的支配，正如男人对女人的支配。按这比喻，女传教士与她们所面对的中国人，实际上归属于同一战壕，两者都在以自己的方式对“西方/男权”进行着抵抗。扎根中国，对女传教士们来说，这里再也不是一个“死亡的国度”，而恰恰代表着自我获得“新生”的机会。
（《优雅的福音》，[美]简·亨特著，李娟译，生活·读书·新知三联书店二○一四年版）
事实上，并不是所有那个时代的西方人初来中国，都会产生此般印象，这种阴暗梦魇的时时闪回，与其说是机缘凑巧经常遇到丧事场景，不如说是缘于自身焦虑、紧张、沮丧情绪的放大。陌生的语言和文化环境，传教期待与现实的巨大落差，衣食住行等生活环节的无法适应，都在不断地催生这些情绪。当然，客观遭遇之外，还有一点不能不提，这几位传教士都是女性。
通过考察如此阴郁的想象，我们得以慢慢接触那些善感而纤细的心灵，它成了某种征兆，预示着女传教士们—相比她们的男性同事—在中国的生活注定要更加艰难和坎坷，某种程度上也更为丰富多彩。然而，在二十世纪的大部分时间里，这些坚强的女性很少出现在传教史著作当中，顶多也只是作为某位著名教士的夫人而被提及，这与她们的数量极不相称：须知早在一八九○年，来华传教群体中，女性成员就已占到总数的六成！直到上世纪八十年代以来，来华女传教士作为一个整体才真正得到学者的关注，其中《优雅的福音》就堪称该领域内的开山之作。
不可否认，得益于西方学界的带动，近十几年来，研究女传教士和女性信徒也成为中国大陆基督教史和东西文化交流研究中一个小小的热点，新论著陆续出现。这之所以能被不断发掘出新的内容，因为它横跨十九、二十世纪里的两大主题：其一是英美风起云涌的基督教传教运动，其二则是东西方女性生活的传统和变迁。两者相交，在个体的身上往往产生多样张力。回想百年前的无数个夜晚，那些只有听到蛙鸣蝉声这等“亲切熟悉的声音”才能入眠的白人女性，不免时时自问，为何选择来到中国？然而，她们也是幸运的，相比于早湮没于历史烟尘中的千万女性，正是由于这不远万里的人生选择，她们才得以留下自己独特的声音。
女传教士的“生活场域”
为什么来中国？在交通与通讯都远不如今日便利的二十世纪初，对每一个来华西方人都值得问这个问题。传播基督福音的使命感当然是女传教士来华的最大驱动力，但做出这决定远非想象的那么轻松。
总体而言，刚来华的女教士可以分为单身和已婚的两种，两相比较，前者的主动性较强。十九世纪末，美国社会中“新女性”的意识已开始风行，很多女性试图突破来源于英国维多利亚时代的传统家庭和社会等级观念，担任重要的社会角色，成为新的“职业”女性。然而，保守力量依然强大。在此情况下，传教工作就成了最好的选择之一，一方面，献身上帝、传播福音的事业足够体面，也能为她们提供稳定的经济收入和各种保障;另一方面，这能使她们摆脱社会对于新职业女性的不认可，成为实现自己人生价值的途径。
长久以来被认为极需要“自我牺牲”精神的传教工作，反而成了部分女性“自我解放”的一种方式，在“为上帝工作”的口号之下，隐藏的是脱离原有家庭环境、体验未知国度的冲动，甚至是基督教所谓“拯救世界”、实现灿烂人生的雄心。这不仅是单身女性的想法，许多已经构建新家庭的已婚女传教士亦是如此。简·亨特发现，来华的已婚女传教士里，超过半数是在出发当年结婚的，这是因为她们中大部分人，在婚前已在差会或教会学校中做好了传教准备，出于各种原因—比如不愿独身一人远行—她们只是需要一个伴侣帮助实现人生规划。
如果我们细细探查，此类说法都来自女传教士们的自述，其中不乏有“自我正当化”的成分，而简·亨特或许是出于同情之理解，有意无意间，也在帮助她们塑造坚毅而一贯的形象。无可否认，女传教士们在来华之前，大多对远东传教生活带有天真的浪漫主义想象，而教会不断塑造先行者们“征服神秘土地”的榜样，也让她们产生热情。然而，她们中很少有人真正从物质和心理两方面都做好充分的准备，一到中国，甚至还没离开本国，各种困难就如潮水般涌来，这使她们大多会经历如开头提到的“焦虑期”。印第安纳州的马丁姐妹在一九○○年启程赴华传教，从搭火车离开家乡那一刻起，热烈的理想就遭到打击，她们发现自己缺乏旅行经验，甚至连车厢都上错。然而这还仅仅是开始，几十天后她们到达北京，却正值义和团围攻外国人，两姐妹都差点丢了性命。短短数月，她们就已体味在华生活最危险和严酷的那一面。
好在毕竟不是所有的女传教士都会遇上义和团这样极端的境遇，尽管充满焦虑，她们依旧努力适应。另一方面来说，传教事业也需要女性。基督新教在十九世纪进入中国，很长时间里发展信徒寥寥，原因之一就是很难进入中国人的“家庭”。在传统中国男女有别的社会环境中，男传教士要接触到中国女性难之又难，因此女教士就有了用武之地。
然而，说到女性在教会中扮演的角色，若仅仅将其视为一种“补充”，则未免太过简单。事实上，许多女教士所承担的任务，还要大过她们的男性同事（比如她们的丈夫）。大致而言，她们在华的“生活场域”，可以分为“内”、“外”两个部分。
“内”的部分是家庭和差会内部。许多女传教士为着献身传播福音事业而离开故土，但很快就发现，自己又得重回“家庭”，区别只是换了个国家。这些人里，单身女性时常要面临择偶的压力，而已婚的则怀孕生子，还要担负抚养后代的重任。无论在教会里，还是在家庭中，此时传统的性别观念仍在延续，男性的权威还是很少受到挑战。女性很长时间里在教会决策中极少有话语权，自不待言，在家庭里也还需小心地维护这种性别秩序。比如克劳福德夫妇，两人在十九世纪同时来华，妻子玛莎学习中文的速度比丈夫要快得多，但这并不是好事，由于损害了丈夫的权威，双方都视其为一种折磨。玛莎掌握中文的那一些成就感，轻易就被目睹丈夫气恼的愧疚感冲走，于是她只有日日祷告，祈愿丈夫早日超过自己。
简·亨特写作此书，凭借的主要资料是女传教士们的日记、书信等私人文件。如果将这些文件里的记述与男传教士的做些比较，或许能看出差异。与许多男性教士大段记述中国各处地理风俗、结交上层活动相比，女性笔下的点点滴滴则更生活化。出于特有的细致和敏感，许多女教士在日记和书信中留下了衣、食、住、行方方面面的丰富细节，还叙写了大量个人情感和对人情关系的体味。早几十年，在政治、外交等“主流史学”当道的时代，此类材料可能会因其纷繁琐碎而被学者丢弃，而如今，顺应学界“眼光向下”，关注平民和日常生活的大趋势，它们终于散发光芒，成为研究来华西人“生活史”的绝佳珍宝。 再说“外”的部分，也就是社会事业。总体而言，除了内地会等少数差会，女教士单枪匹马深入陌生地区开辟传教点之举极为少见。女性教士最常见，也最能发挥宗教以外之社会效应的，就是从事学堂教育，尤其是妇女教育。教会所办学堂中的妇女教育，本以培育信徒为目的，但在客观上却促进了妇女自我意识的诞生和妇女解放进程。传教士批判中国传统社会中女性受压迫，本是为了将女性从礼教束缚中解脱出来，获得自由，从而能入教。但到了民国初年，已经有教士开始担心教会学校中的中国女性“过于自由”，反而不适合养成“基督徒的品性”。近代中国新旧变化之快，于此可见一斑。
教会学校中的女教师，其学生当然不止是女性，而男学生里，后来也不乏著名学者和政坛人物。二十世纪中国的许多知识分子，最初就在教会学校中开始接触这些高鼻深目的异国女性，通过她们了解西方语言和文化。《优雅的福音》作者主要利用的是美国教会的档案资料，如果她读到更多中国人对教会学校的回忆，相信对于女传教士之社会贡献，会有更全面的估量。
性别与种族
一般看法，男女性别是普世性的区分，本不会受种族之类因素影响。然而，不同种族间生理和“社会性别”观念的差别，会重塑性别的印象，近代中外之间亦是如此。
许多西方人觉得中国男人缺乏男性气概，这逐渐演化为成见。在十九世纪以前，很少有西方女性来到中国，因而这种印象还只停留在纸面，而当英美女传教士来华后，中西性别观念有了实质性的冲突。通过许多女教士的描述，我们可以构想出她们刚来中国遇到的男性之形象—他一般情况下是南方人，个子不高，身形瘦弱，脑后留着长辫子，说话柔声轻气，行事还带些胆小羞怯。所有这些，都和美国开拓时代以来粗犷尚武的男性形象大相径庭。所以，在许多女传教士的笔下，中国男性不像男人，性别开始模糊化。简·亨特敏感地发现，这种模糊化能使女传教士从自身种族男权中心的性别秩序中解脱出来，她们与中国男性打交道，恰巧能获得一种两性平等的感觉，有时还能占据支配地位。因此，许多人甚至愿意去享受这种感觉。
中西印象是相互的，反过来看，中国人也会觉得西方女性缺乏“女人特质”。许多女传教士记道，她们去到中国乡间，经常被人怀疑自己的性别，由于莫辨男女，很多人对她们与中国女性接触抱着警惕和嫌恶的态度，而男传教士对她们表现出的绅士风度，更是让当地人感到莫名其妙。但有趣的是，女传教士对此并没有太多反感，因为这种模糊化的性别角色让她们产生了新鲜的体验，她们从中获得了自信和满足感。在许多人身上，这种性别关系的体验甚至促成了她们摆脱最初的“噩梦期”，对事业产生新的热情。
女传教士与中国男人打交道，并不只是在弱者身上找自信而已，她们中很多人试着去欣赏部分中国男性身上让人愉悦的一面，比如说恭顺、坚韧、含蓄而谦和有礼，也有人因此对中国传统文化产生了长久的痴迷兴趣。可惜的是，中西交往里的这一面，往往是最容易被国人忽视的。
回过头来说，为什么女传教士值得研究？历史总是有太多的因缘际会，传教运动在这么个特别的时刻（十九世纪末二十世纪初），把这样一群特别的女性带到了中国，使彼此的命运都紧紧联接在一起，前所未有，后亦难来。韩素音在其《凋谢的花朵》中，曾将“西方/东方”与“男性/女性”相比，西方对东方（亚洲）的支配，正如男人对女人的支配。按这比喻，女传教士与她们所面对的中国人，实际上归属于同一战壕，两者都在以自己的方式对“西方/男权”进行着抵抗。扎根中国，对女传教士们来说，这里再也不是一个“死亡的国度”，而恰恰代表着自我获得“新生”的机会。
（《优雅的福音》，[美]简·亨特著，李娟译，生活·读书·新知三联书店二○一四年版）