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〔摘要〕 成玄英的重玄方法强调“处中而忘中”、“三绝兼忘”，既表现为双遣双非，又表现为双照双非，既强调要避免思维偏执、封闭和停滞，又强调境界的不可穷尽性。成玄英把道教修道成仙之路从外引向内，使道教的关注重心从形而下之术转向形而上之思，从追求长生不死转向追求精神超越，拓展了道教从人的内在心性去提升生命的意义和价值的哲学新理路。
〔关键词〕 成玄英；重玄学；方法
〔中图分类号〕B2419 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-4769（2010）06－0001－06
〔基金项目〕教育部人文社会科学研究基金资助项目“道教的认识方式研究”（01JA720041）
〔作者简介〕罗中枢，四川大学哲学系教授，博士，四川成都 610064。
成玄英是唐代道教重玄学的主要代表人物，他将重玄思想理论化系统化，对重玄方法作了深刻的界说，使之成为“率其天道之性，忘于人道之情，因合于自然之理”〔1〕的思维方法和修道方法，并用以阐述道、理、心、性、自然、境界等思想主题，阐述以人生解脱为中心的内在超越和精神升华，阐述何为“思”、如何“思”以及这种“思”的价值。“三绝兼忘”是成玄英重玄方法的核心内容，考察成玄英重玄方法的“三绝兼忘”思想，不仅有助于深刻理解和把握成玄英重玄学的精神实质，而且有助于加深对当今阐释理论、辩证理论和认知理论的研究。
一、“处中而忘中”，双遣双非
成玄英重玄学的核心是关于“玄”与“重玄”的创新性解读。在成玄英看来，从语义学上说，“玄”即深远之义。但是从义理上讲,“玄”意味着“不滞”，即不执著、不执滞、不痴迷。“玄”既表示一种深远、晦冥、幽暗的状态，也表明一种对这种状态的态度，即一种无所执滞、无所牵挂、悬而不定的超然态度。从主动的意义说，这样的态度便是“遣执”、“去滞”态度。“遣”即排遣、否定，也就是“绝”、“非”、“损”、“忘”之意。既不执著于“有”,也不执著于“无”，这样不滞二偏，遣执去滞，就叫“玄”。“重玄”，就是在遣“有”和遣“无”的基础上，进一步遣执去滞，对执著于“非有非无”再遣、再否定。通过这样的双遣双非，既不滞于“有”和“无”，也不滞于“非有非无”，方入更抽象、更纯化、更超越的重玄之境。
重玄方法首先要做的是遣滞执，损是非，舍二偏，忘善恶，顺中为常，居中为德，处中为要。不仅对于有和无，而且对于一切对立、二偏，如有无、本迹、本末、体用、一多等等，当以中道观看待之，知其对立，处于中和。庄子把是非对待、相寻无穷称之为循环往复的“环”，把弃二偏、处中一称之为“环中”。成玄英推崇处“环中”看“环”的态度。他认为，离彼二偏，处兹中一，凝神独见而无对于天下，就叫“玄极”；知道用这种态度、观点和方法看待“有待”之物，就叫“得道枢要”。〔2〕运用这种“得道枢要”，便可立于“环中”，超然地面对是非，摆脱相寻无穷的“环”。成玄英虽然强调要以“中”来遣二偏，但是他更强调“处中”只是“离二偏”、否定片面性的一种手段。如果固执于“处中”，老是把“中”与“二偏”对立起来，依然是一种执滞——一种以“中道”为滞的偏执。所以成玄英说：“以中为用，应须遣中”。〔3〕要真正立于“环中”，就必须彻底超越一切“有待”之物，乃至超越排遣或否定一切“有待”之物的心自身。
西汉末年的道家学者严遵在注释《道德经》“道冲而用之或不盈”时，曾用以药治病的比喻来说明“重玄”之道：“借彼中道之药以破两边之病，病除药遣，偏去中忘，都无所有，此亦不盈之义”。〔4〕成玄英同样借用以药治病的比喻来通俗地说明重玄思维方法：“夫药以疗疾，疾愈而药消；教以机悟，机悟而教息。苟其本不病，药复不消；教资不忘，机又不悟：是谓饮药以加其病。”〔5〕药是为人治病的，病愈则药消。运用一中之道是为破除人们对有、无等偏见的执著和痴迷，执著和痴迷一旦破除，对破除偏见的一中之道本身也不应执著。如果不了解这一点，老是停留在“有无双离”上，停留在“和二边为中一”上，非但没有真正遣滞，反而加重了迷误。就象吃药，不但未治好病，反而使病情加剧。所以成玄英告诫说：“前以一中之玄，遣二偏之执，二偏之病既除，一中之药还遣，唯药与病一时俱消，此乃妙极精微、穷理尽性，岂独群圣之户牖，抑亦众妙之法门”。〔6〕
成玄英在谈到穷理尽性的时候，阐述了重玄方法的具体运用。他说，开始修道的时候，总想求得果报，所以必须安镇其心，令不染有，以“不欲”遣去“有欲”。但是，修道也不能停留在“不欲”阶段，还需进一步遣去“不欲”，即联系“有欲”来超越“不欲”，进入更深更高的穷理尽性阶段。“前以无遣有，此则以有遣无。有无双离，一中道也。……前以无名遣有，次以不欲遣无。有无既遣，不欲还息，不欲既除，一中斯泯。此则遣之又遣，玄之又玄，所谓探幽索隐，穷理尽性者也。”〔7〕简而言之，穷理尽性的关键在于运用重玄方法超越对待，遣执去滞，从而做到泊尔无心——“和光同尘，处染不染，故虽在嚣俗之中，而心自游于尘垢之外者矣。”〔8〕通过这样的“穷理尽性”，一方面清除“违理”、“失性”的欲望，另一方面恢复“正性”，达到万物之“理”与自我之“性”的明觉并获得精神的解脱。总的要求是顺其自然，率性任真，不离世俗之情而游心于无穷，顺应万物之性而无不周应，内在而超越，游外而宏内，从而在有限中达到无限、在现实中实现永恒，“即有即无，即寂即应，遣之又遣，故深之又深。既而穷理尽性，故能物众物也。”〔9〕
“玄”和“玄之又玄”在《道德经》中本来是对“道”的深奥玄远特征的描述，成玄英则由“道”的玄远性引出“玄”即“不滞”，从“不滞”引出“遣执”、“去滞”，再由“玄之又玄”引出“遣之又遣”，将“玄”和“玄之又玄”发展为不断遣滞的思维方法和道教修习的双重境界，这样的创造性解读既继承了老庄道家原有的义理思想，又结合时代特点弘扬了老庄特别是庄子所开拓的智慧方向，为中国式形而上学理论体系的发展注入了新的活力。
二、“三绝兼忘”，双照双非
成玄英的重玄方法包含三重否定:“一者绝有，二者绝无，三者非有非无，故谓之三绝也。”〔10〕在成玄英的重玄学中，“三绝”与“兼忘”是密不可分的。“绝”即排遣、弃绝、否定、消解，“兼忘” 即忘物忘我的一刹那、顿悟的一刹那、归本返真的一刹那。成玄英的“三绝兼忘”继承和发展了老庄涤除玄鉴、坐忘心斋、守静去躁的修道思路，其实质是表明一般认识和知识不可穿透现象而把握本体，绝对真理只能忘而冥会。一个“忘”字，点出了“不滞”和“不滞于不滞”的妙谛之所在。成玄英说：“凡天下难忘者，己也。而己尚能忘，则天下有何物足存哉！是知物我兼忘者，故能冥会自然之道也。”〔11〕“夫兼忘天下者，弃万乘如脱屣也；使天下兼忘我者，谓百姓日用而不知也。夫垂拱汾阳，而游心姑射，揖让之美，贵在虚忘，此兼忘天下者也。”〔12〕这里，“兼忘”不仅阐明了道教的治世理念，凸现了道教的典型特征，而且从根本立场上强调了道教“忘”的重要性和必要性。
庄子在描述悟道过程时，提出了“破三关”，即“外天下”、“外物”、“外生”。“外”即忘，即舍弃，即透破。成玄英重玄方法的“三绝”继承和升华了庄子的“破三关”思想。“三绝”首先必须遣忘天下万境，舍弃世俗的价值和牵挂；进一步，要遣忘资身之物，忘去物累，不为物役；再进一步，还要遣忘自己之生，将生死置之度外。到最后便可朝彻会道——“死生一观，物我兼忘，惠照豁然，如朝阳初启，故谓之朝彻也。”〔13〕总而言之，向外追求，不如向内回归。毋宁说，向外遣除的同时，也就是在向内回归。这样一步一步，遣之又遣，自外入内，由浅至深，便进入豁然无滞、见机而作的最高境界。
为什么要绝“有”？在成玄英眼中，“有”是指“色”和“诸法”，相当于现象和事物，包括外在事物和身体。按照佛教的因缘观点，事物和现象都是众缘即各种条件和因素和合而成的，没有不变的实体性，缘离即灭。成玄英接受了这种观点。他绝“有”的根本依据是：有无相生，物皆有待——“有无二名，相因而立，推穷理性，即体而空，既知有无相生，足明万法无实。”〔14〕世界上一切具体事物都是相互依存、互为资导的，它们相对于所依赖的一方而存在，并获得其意义，因而单就其本身来说都无实体性。老子已经认识到，事物的整体是由对立的方面构成的，事物的对立面相辅相成，谁也离不开谁；离开一方，另一方也就失去了存在的价值。庄子进一步提出“有待”概念。有待即有所依存，有所凭依。万事万物都各顺其性而又各有所待。凡“有待”之物，都是有依赖的、有条件的、相对的，都以其对立面为自身存在和依赖的条件，没有“此”也就没有“彼”,没有“彼”也就没有“此”，失去了对方，自身也就失去了意义和价值。既然万事万物都相互依存，他们各自相待而成，没有自在，所以就其自身而言并无本真。有无、彼此、是非、生死，都只具有相对的性质而不具有绝对的意义，从“道”的观点来看，其实并无不同，所以“万法无实”。
绝“有”的根本理由是有无相生，物皆有待。另一个重要理由是：有、无皆在于心——“夫情苟滞于有，则所在皆物也；情苟尚无，则所在皆虚也。是知有无在心，不在乎境”。〔15〕成玄英甚至提出了“万境唯在一心”〔16〕的论断，处处表现出对“有”否定、排斥和贬抑，并且从“有”、“尘”、“境”的不实，引到了对“身”的否定。他说：“水火金木，异物相假，众诸寄托，共成一身，是知形体由来虚伪。……既知形质虚假，无可欣爱，故能内则忘于脏腑，外则忘其根窍故也。”〔17〕这种思想，已经在某种程度上背离了道教贵生的传统，十分清楚地显示出成玄英由重肉体长生转向重精神解脱的理论旨趣。当然，成玄英所谓“绝有”、忘物、忘身，并不是简单地不承认万事万物的存在。其实，世界仍然是那个世界，万事万物依然呈现于人们感官。成玄英所强调的，应该是属于世界观、人生观和价值观层面的问题，即看这个世界的世界观、人生观和价值观必须改变，对待万事万物的观点和态度必须改变。关键是不能让世界万物成为心的牵挂，不能以有败心。心无挂碍，世界虽有而似无；心有挂碍，世界虽无却似有。
成玄英不仅主张绝有，而且也主张绝无。所谓“无”，按王弼的说法，一是不存在，二是未生。裴頠和郭象的“无”，则是指什么也没有、一无所有的“虚无”、“至无”。成玄英的“绝无”首先是指忘心。因为外物以及人的困惑烦恼，都是心不宁静的产物。各种各样的区别及是非善恶分辨，都是人心执迷不悟的结果，都是情欲变转所致。只有忘记了取舍分别之心，才能从取舍分别中解脱出来。因此，不执著于物很重要，不执著于自己的心更重要；超越物很重要，超越自己的心更重要。对于“无”，成玄英还从更深的层次来理解。他说：“颠倒之流，空见为有，达观之士，即有而空，故言无有也。”〔18〕就是说，“无”不仅仅是一般所谓“不存在”、“未生”、“虚无”，而且指即有而空，也就是否定“有”之后的那种态度、状态或执滞。成玄英的《庄子·知北游疏》对此讲得很明白：“言无有者，非直无有，亦乃无无。四句百非，悉皆无有。以无之一字，无所不无，言约理广，故称无也。”〔19〕所以，根本意义上的“无”，指的是这种彻底的“无所不无”。成玄英“绝有”的根据，同样可以用来“绝无”。因为有与无是相对的、互补的、相反相成的，没有彼，就不可能有此。“无即非无，有即非有，有无名数，当体皆寂。”〔20〕诸法空幻，有无不过名而已，就其实体而言，都是空寂的。无论是对待“有”还是“无”，都应该意识到，就本体而言，他们实质上都是不足为实、不足为真、不足为信的，“无即非无，有即非有”，必须把这一点看破，才能体味非有非无的妙理。
不仅要绝有、绝无，成玄英还主张连“非有非无”也应遣去。在成玄英看来，佛教中观学非有非无的“双遣”，只达到了对“迹”的体认，只有“不耽不厌，处中而忘中，乃真学道者也。”〔21〕成玄英的重玄方法是一种“双照双非”式的思维方法，既强调“不滞”，又主张“不离”。“双照”即双边肯定，如亦有亦无、而有而无；“双非”即双边否定，如非有非无、不有不无。成玄英将是与非、此与彼同时并用，分而不分，既不滞于二边之中，也不离开二边，他特别强调“有”和“无”、“迹”和“本”、“用”和“体”等等对立面之间的相互转化——“以有资空，以空导有，有无资导，心不偏溺”。〔22〕成玄英常用这种具有浓厚辩证色彩的双照双非思维，来说明修道所应达到的境界，即一种和光同尘、处染不染、动不乖寂、应不离真的境界。就像房屋与其空间、车轮与其毂、容器与其容积的关系一样，无借有以为利，有赖无以为用，二者相互联系、支撑和资导。因此，不应简单地站在“有”的一面遣无，也不应站在“无”的一面遣有，甚至不是站在中观的立场遣“非有非无”，而是要联系“有”来看无，联系“无”来看有，善于借助于对立面相互资导的观点来看待世界和万事万物。只有在对立面的相互联系、资导和转化中，才能保持不断的破执、否定、批判和升华，始终不陷入执滞——“一本，二迹，三非本非迹，四非非本迹也。……反照心源，洞见道境，超兹四句，……即本即迹，即体即用，空有双照，动寂一时。”〔23〕这里再次显示出重玄方法永不执滞、不断超越的特征。
成玄英重玄方法所主张的亦有亦无、而有而无、非有非无、不有不无的思想，显然超越了“非此即彼”的形而上学思维方式，与老子的“反者道之动”、庄子的“余能有无矣，而未能无无也”以及黑格尔的“从对立面的统一中把握对立面”的思想，有异曲同工之妙。在成玄英倡导的“处染不染”的处世哲学和修道方式中，“双照双非”的重玄方法表达得淋漓尽致。“如果‘重玄’之道是一种遮遣、否定、辩破的哲学方法，呈显道体‘无’的一面，那么成玄英对于‘道相’的描述、形容，则代表一种肯定的哲学方法，而展现道体‘有’的面向。这一来一回浑融地展现‘道’与‘有、无’的辩证关系。真正回归到《道德经》首章‘同出异名、玄之又玄’的‘玄’旨。所以，成玄英的哲学方法并未囫囵吞枣地强引中观思想，反而适应道教教义之特色，进行了一次善巧缜密的创造性转化而独出机杼。中观思想绝对地否定，重玄之道则既否定又肯定，两相回护甚或超越之而调适上遂。其涵摄范围之广，其理论之圆融，毋宁说是更高明而成熟的一种哲学方法。成玄英的‘重玄’之道，缔造了道教哲学前所未有的理论高度。”〔24〕
成玄英绝有、绝无、绝非有非无的根本原因，就在于这是体道而入于重玄之境的必然要求。道契重玄必须境智双绝，物我两忘，处于一种超然的、返本还原的自然状态，一切听任自然而无所为，切不可有任何偏向、牵挂和亲疏。所以，“三绝”其实就是不断在“遣”、“忘”。“忘”的目的就在于回归自然状态，返本还原。按照成玄英的重玄方法，一切都当遣忘，非有无，非物我，非境智，非言教，非“非有非无”。有、无、物、我、境、智、言、教乃至非“非有非无”，都是一些状态，状态本身是否变化并不重要，需要变化的是看它们的态度。态度变了，一切就都变了。所以，重玄方法的三绝并不是要去改变有、无、物、我等等本身，需要改变的是我们自己的心，一切都是针对“心”而言的。通过三绝兼忘，遣滞去执，就可以避免心被束缚或被各种对立和利益所累。“遣”、“忘”、“损”、“玄”、“玄之又玄”，其目的都是要使我们的心解脱出来、超越升华。通过一系列的遣滞，就可以“从劣向优，自粗入妙，遣之又遣，玄之又玄”。〔25〕
这样看来，重玄方法可谓对二元对立思维的一种矫治。平常人的思维，总摆脱不了有无、是非、真假、断常、一多、小大、生死等二元对立的思维模式，常常是执此一端，非此即彼。“双遣双非”和“双照双非”的重玄方法主张真理不在二元对立的任何一端，只有超越二元、不滞二边而又不离二边，才能把握真理，才能悟道，才能进入重玄之境。这种思维方式固然违反了形式逻辑的矛盾律、排中律。但它却是超越对立、体悟重玄之道所必需的。可以说，重玄方法正是以其对形式逻辑的这种超越而显出自身的价值。
三、“无心复性”，内在超越
成玄英的重玄方法和认识思想，说到底都是针对“心”来展开的，无论是遣滞、兼忘、归本，还是穷理尽性、无心复性、妙悟重玄，都是围绕“心”在做文章。成玄英说：“一切众生皆禀自然正性，迷惑妄执，丧道乖真。今圣人欲持学不学之方，引导令其归本。”〔26〕他开出的“学不学之方”，其要领乃在于以重玄方法来双遣二边，境智两忘，从而在心理的层面上忘却一切对立、消除一切矛盾、抛弃一切执著，达到一种无所执滞、无所偏倚、不为物累的自然状态，最终与道为一。
成玄英重玄学心性论的一般思路是: 人既以“有限”的方式生存着，同时又具有无限之道的“正性”；“有限”意味着人的“超越性”的切入，“正性”意味着无限之域的敞出。于是对人来说，“超越”既是必要的也是可能的。人具有与道体同一之本性(道性)，由于人性与道性相通，所以人可以修性而复归于道。具体地说，就是使主体之心洞悟重玄妙理而达到“无心”的境界，遣除对任何事物的执著。“无心”即可复性，复性则可使修炼者与道为一，就可获得永恒的超越。这种超越是一种内升式的超越，其含义一是指人摆脱世间各种有形有为对主体意识的羁绊，获得精神上的自由与宁静；二是指与肉体相对的“精神”（如心性、心神或灵魂等）摆脱肉体的桎梏，契证“妙本”而达“与道合真”（成仙）境界；三是指顺应自然之理，和光同尘，处染不染。第三种超越最难，也是超越的最高境界。“虚室生白，吉祥止止”这样的精神超越，绝不是简单的与世隔绝，厌世弃物，而是站在更高的境界上，以新的视野看待和处理世间万事万物。因此，所谓“内在的超越”的深层含义在于：从当前在场的东西超越到其背后的未出场的东西之中去，这种未出场的东西也和当前在场的东西一样是具体的现实事物，因而这种超越要求把在场的东西与不在场的东西结合为一，把显现的东西与隐蔽的东西融合在一起。道家和道教的“道”，从字义训诂诠释，就是通、导、由、道路等义。通向或导向何处的道路？通向超越境界的道路。叔本华说得好：“道就是指途径，即拯救的途径，也就是说，从世界及其苦难中解脱出来的途径。”〔27〕
从成玄英对有无、心境、三绝兼忘、无心复性等等论述中，我们可以深刻地感受到其思想的玄妙和思辨。成玄英的重玄方法既强调要避免思维偏执、封闭和停滞，又强调本质或境界的不可穷尽性，主张通过不断地遣滞去执，与时俱迁，始终保持一种批判的、否定的、超越的精神状态。所谓“不滞于不滞”，指的是不执著于空洞的、抽象的否定性，不断破执，不断超越，不断升华。成玄英说：“虽复三绝，未穷其妙。而三绝之外，道之根本，所谓重玄之域，众妙之门，意亦难得而差言之矣。”〔28〕就是说，经过三重否定，并不就意味着遣滞的终结。成玄英所倡导的实质上是一种内升式的精神超越，表现为不断遣滞、重重超越的智慧，即由“迹”寻“本”,再明“非本非迹”，往上更超越至“非非本迹”。进而还要往上超越，不使“非非本迹”成为执滞对象，而达到玄之又玄的“即本即迹，即体即用”的境界。在成玄英看来，认识和修道既要“内转”，又要“外推”，既要追寻“彼岸”世界，又要面对“此岸”现实，必须把握好“理本”和“事迹”的关系，真正做到率性任真，回归自然，和光同尘，处染不染。只有进入这样的境界，才能既破除一切外在条件的束缚，超功利、超荣辱、超对待，又破除对自我的执著，超感官、超心意、超生死。在这个意义上说，重玄方法是要通过无限的运动方式来追求最高的精神境界，无限地逼近“重玄之境”这一终极真理。
成玄英以理释道，以“虚通”解道，寓道于性，将道、理、性统一于自然并引申为人的纯真本性，努力把道教修道成仙之路从外引向内，使道教的关注重心从形而下之术转向形而上之思，从追求长生不死转向追求精神超越，拓展了道教从人的内在心性去提升生命的意义和价值的哲学新理路。郭象曾在《南华真经序》中指出：“夫庄子者，可谓知本矣。”何谓“知本”？郭象认为是“通天地之统，序万物之性，达死生之变，而明内圣外王之道，上知造物无物，下知有物之自造也。”〔29〕沿着郭象的思路，成玄英进一步阐发说：“夫《庄子》者，所以申道德之深根，述重玄之妙旨，畅无为之恬淡，明独化之窅冥”。〔30〕这里提到的“道德”、“重玄”、“无为”、“独化”，皆为形而上之知。
追求形而上之知是魏晋玄学所开拓的方向，玄学的方法就是一种“玄思”方法、抽象的方法、形而上的方法，亦即超越经验和物象、从字（名）以求其内在抽象之理的方法。正是通过这种“玄思”，玄学试图从具体的、现实的、千头万绪的事物和现象中摆脱出来，由繁入简，由浅入深，由表及里，由现象而及本质，把握世界的本体。葛洪竭力描绘玄道的神秘力量，把玄道说成是永恒的、万能的精神本体，目的是要说明人若获得玄道，便可超越个体的有限生命，与无限的宇宙相通，成为无所不能的神仙。成玄英的重玄方法进一步促使道教思想进入“纯思”的领域，即从注重探索和实践形而下之术，转到探索和建构形而上之道。双遣双非、双照双非、三绝兼忘的过程，其实就是遣除、剥离、批判、扬弃的过程，也就是觉悟、升华、解脱、重生的过程。这种思想是十分深刻的。哲学坚持刨根究底，它追求思想的转换而不在于事实或状态的陈述，正是不断的哲学追问或思考方式，敞开了形而上的可能境域。当然，成玄英寻求的形而上之知带有明显的宗教特点。本体的体证、自我的理解和境界的追求是以纯粹内在性的方式来进行，还是以由内而外的、及物的方式来达成，关涉着“哲学”与“宗教”两种不同的认识活动的分野。把世俗的知识与超越的智慧分割开来，轻知识，重智慧，脱离及物的知识而单独运用智慧，这些构成了宗教认识的特点，也是成玄英重玄思想的路数。
庄子的“逍遥游”已经表达了遣滞去执的意向和对精神自由的渴望。逍遥就是无拘无束、自由自在、悠闲自得，逍遥即不滞，逍遥即超越，逍遥即解脱，那就是摒弃尘心所累，挣脱世俗束缚，超越有无、生死、善恶、美丑，忘己、忘功、忘名，进入绝对无待的境界。成玄英用“深远”和“不滞”阐释“玄”，深远和不滞也就意味着摆脱束缚、奔向自由。“不滞有无，亦不滞于不滞”，鲜明地凸显出成玄英重玄学超凡脱俗的精神气质。“玄”和“玄之又玄”都具有强烈的精神超越意义，既是对物的超越，也是对心的超越，既是对经验、认识的超越，也是对主客体对立的超越。在成玄英的眼里，世间万事万物都不过是因缘会合的结果，没有什么自在自为的东西。万境虚幻，人的思想、精神还有什么可执滞的？一切困扰人的是非、得失、荣辱、生死等，都是人在自寻烦恼。“道”在给人以超绝尘俗、遣除烦恼的精神依凭的同时，也因其至高的抽象性和巨大的统摄力而给人以希望和安宁。“夫达道圣人，虚怀不执，故能和是于无是，同非于无非。所以息智乎均平之乡，休心乎自然之境也。”〔31〕这个无心的境界,正是道教修持者所应达到的精神境界。葛洪的“我命在我不在天”，在成玄英这里变成了具体的可以控制自己命运的、超越生死而获得解脱的哲学，同时也是一种摆脱必然性约束而获得精神自由的修心忘心的实践，因此，人对道的把握和证悟不仅仅是一个知识或认识的问题，而必须诉诸更基础也更广泛的心性问题，成玄英的“重玄之境”，就是认识超越、人性解放和自由实践的理想境界。
人是“境界性”的存在，“有什么样的精神境界就有什么样的精神状态或生命状态。一个人的精神修养达到某个层次或水平，他就根据该层次或水平看世界，他看世界的水平和方式，会随他的修养的水平和层次的不同而不同，这就是说精神境界影响着人的存在。”〔32〕哲学境界的精神意趣不是单向地把“对象”推到“概念”世界、理想语言和“彼岸”世界，而是面对贯注于理念的“现实”，真正归还到人的本性的现实基础。“哲学的境界从消极意义上说是指哲学的批判性、否定性,不承认永恒的存在，将事物现象从暂时性方面加以理解；从积极意义上说又是指哲学的建构性、导向性和矫正性。”〔33〕在这个意义上说，“形而上学”不是永恒的“对象”，也不是知识的体系，而是看问题的一个层面、一个维度、一种方法。哲学境界所表达的是根植于人类的实践活动和理论思维的无限的指向性所面对的“对象”，其精神旨趣是以生成性、超越性的途径不断开启表达人的本性“物我合一”的境界。这样看来，“‘奔向自由’这个观念，可能比较适合于成玄英。既把自由看成一个过程，那么任何一种争取自由的努力，都是一种奔向。与此相关，任何一种限制、定性与范围，包括外在的和内在的，都是奔向自由之途的障碍，从而‘奔向’就是不断地越过这些障碍，将其抛却在后。正是在上述意义上，成玄英提出了一个奔向自由的方法，即双遣法。”〔34〕
〔参考文献〕
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〔关键词〕 成玄英；重玄学；方法
〔中图分类号〕B2419 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-4769（2010）06－0001－06
〔基金项目〕教育部人文社会科学研究基金资助项目“道教的认识方式研究”（01JA720041）
〔作者简介〕罗中枢，四川大学哲学系教授，博士，四川成都 610064。
成玄英是唐代道教重玄学的主要代表人物，他将重玄思想理论化系统化，对重玄方法作了深刻的界说，使之成为“率其天道之性，忘于人道之情，因合于自然之理”〔1〕的思维方法和修道方法，并用以阐述道、理、心、性、自然、境界等思想主题，阐述以人生解脱为中心的内在超越和精神升华，阐述何为“思”、如何“思”以及这种“思”的价值。“三绝兼忘”是成玄英重玄方法的核心内容，考察成玄英重玄方法的“三绝兼忘”思想，不仅有助于深刻理解和把握成玄英重玄学的精神实质，而且有助于加深对当今阐释理论、辩证理论和认知理论的研究。
一、“处中而忘中”，双遣双非
成玄英重玄学的核心是关于“玄”与“重玄”的创新性解读。在成玄英看来，从语义学上说，“玄”即深远之义。但是从义理上讲,“玄”意味着“不滞”，即不执著、不执滞、不痴迷。“玄”既表示一种深远、晦冥、幽暗的状态，也表明一种对这种状态的态度，即一种无所执滞、无所牵挂、悬而不定的超然态度。从主动的意义说，这样的态度便是“遣执”、“去滞”态度。“遣”即排遣、否定，也就是“绝”、“非”、“损”、“忘”之意。既不执著于“有”,也不执著于“无”，这样不滞二偏，遣执去滞，就叫“玄”。“重玄”，就是在遣“有”和遣“无”的基础上，进一步遣执去滞，对执著于“非有非无”再遣、再否定。通过这样的双遣双非，既不滞于“有”和“无”，也不滞于“非有非无”，方入更抽象、更纯化、更超越的重玄之境。
重玄方法首先要做的是遣滞执，损是非，舍二偏，忘善恶，顺中为常，居中为德，处中为要。不仅对于有和无，而且对于一切对立、二偏，如有无、本迹、本末、体用、一多等等，当以中道观看待之，知其对立，处于中和。庄子把是非对待、相寻无穷称之为循环往复的“环”，把弃二偏、处中一称之为“环中”。成玄英推崇处“环中”看“环”的态度。他认为，离彼二偏，处兹中一，凝神独见而无对于天下，就叫“玄极”；知道用这种态度、观点和方法看待“有待”之物，就叫“得道枢要”。〔2〕运用这种“得道枢要”，便可立于“环中”，超然地面对是非，摆脱相寻无穷的“环”。成玄英虽然强调要以“中”来遣二偏，但是他更强调“处中”只是“离二偏”、否定片面性的一种手段。如果固执于“处中”，老是把“中”与“二偏”对立起来，依然是一种执滞——一种以“中道”为滞的偏执。所以成玄英说：“以中为用，应须遣中”。〔3〕要真正立于“环中”，就必须彻底超越一切“有待”之物，乃至超越排遣或否定一切“有待”之物的心自身。
西汉末年的道家学者严遵在注释《道德经》“道冲而用之或不盈”时，曾用以药治病的比喻来说明“重玄”之道：“借彼中道之药以破两边之病，病除药遣，偏去中忘，都无所有，此亦不盈之义”。〔4〕成玄英同样借用以药治病的比喻来通俗地说明重玄思维方法：“夫药以疗疾，疾愈而药消；教以机悟，机悟而教息。苟其本不病，药复不消；教资不忘，机又不悟：是谓饮药以加其病。”〔5〕药是为人治病的，病愈则药消。运用一中之道是为破除人们对有、无等偏见的执著和痴迷，执著和痴迷一旦破除，对破除偏见的一中之道本身也不应执著。如果不了解这一点，老是停留在“有无双离”上，停留在“和二边为中一”上，非但没有真正遣滞，反而加重了迷误。就象吃药，不但未治好病，反而使病情加剧。所以成玄英告诫说：“前以一中之玄，遣二偏之执，二偏之病既除，一中之药还遣，唯药与病一时俱消，此乃妙极精微、穷理尽性，岂独群圣之户牖，抑亦众妙之法门”。〔6〕
成玄英在谈到穷理尽性的时候，阐述了重玄方法的具体运用。他说，开始修道的时候，总想求得果报，所以必须安镇其心，令不染有，以“不欲”遣去“有欲”。但是，修道也不能停留在“不欲”阶段，还需进一步遣去“不欲”，即联系“有欲”来超越“不欲”，进入更深更高的穷理尽性阶段。“前以无遣有，此则以有遣无。有无双离，一中道也。……前以无名遣有，次以不欲遣无。有无既遣，不欲还息，不欲既除，一中斯泯。此则遣之又遣，玄之又玄，所谓探幽索隐，穷理尽性者也。”〔7〕简而言之，穷理尽性的关键在于运用重玄方法超越对待，遣执去滞，从而做到泊尔无心——“和光同尘，处染不染，故虽在嚣俗之中，而心自游于尘垢之外者矣。”〔8〕通过这样的“穷理尽性”，一方面清除“违理”、“失性”的欲望，另一方面恢复“正性”，达到万物之“理”与自我之“性”的明觉并获得精神的解脱。总的要求是顺其自然，率性任真，不离世俗之情而游心于无穷，顺应万物之性而无不周应，内在而超越，游外而宏内，从而在有限中达到无限、在现实中实现永恒，“即有即无，即寂即应，遣之又遣，故深之又深。既而穷理尽性，故能物众物也。”〔9〕
“玄”和“玄之又玄”在《道德经》中本来是对“道”的深奥玄远特征的描述，成玄英则由“道”的玄远性引出“玄”即“不滞”，从“不滞”引出“遣执”、“去滞”，再由“玄之又玄”引出“遣之又遣”，将“玄”和“玄之又玄”发展为不断遣滞的思维方法和道教修习的双重境界，这样的创造性解读既继承了老庄道家原有的义理思想，又结合时代特点弘扬了老庄特别是庄子所开拓的智慧方向，为中国式形而上学理论体系的发展注入了新的活力。
二、“三绝兼忘”，双照双非
成玄英的重玄方法包含三重否定:“一者绝有，二者绝无，三者非有非无，故谓之三绝也。”〔10〕在成玄英的重玄学中，“三绝”与“兼忘”是密不可分的。“绝”即排遣、弃绝、否定、消解，“兼忘” 即忘物忘我的一刹那、顿悟的一刹那、归本返真的一刹那。成玄英的“三绝兼忘”继承和发展了老庄涤除玄鉴、坐忘心斋、守静去躁的修道思路，其实质是表明一般认识和知识不可穿透现象而把握本体，绝对真理只能忘而冥会。一个“忘”字，点出了“不滞”和“不滞于不滞”的妙谛之所在。成玄英说：“凡天下难忘者，己也。而己尚能忘，则天下有何物足存哉！是知物我兼忘者，故能冥会自然之道也。”〔11〕“夫兼忘天下者，弃万乘如脱屣也；使天下兼忘我者，谓百姓日用而不知也。夫垂拱汾阳，而游心姑射，揖让之美，贵在虚忘，此兼忘天下者也。”〔12〕这里，“兼忘”不仅阐明了道教的治世理念，凸现了道教的典型特征，而且从根本立场上强调了道教“忘”的重要性和必要性。
庄子在描述悟道过程时，提出了“破三关”，即“外天下”、“外物”、“外生”。“外”即忘，即舍弃，即透破。成玄英重玄方法的“三绝”继承和升华了庄子的“破三关”思想。“三绝”首先必须遣忘天下万境，舍弃世俗的价值和牵挂；进一步，要遣忘资身之物，忘去物累，不为物役；再进一步，还要遣忘自己之生，将生死置之度外。到最后便可朝彻会道——“死生一观，物我兼忘，惠照豁然，如朝阳初启，故谓之朝彻也。”〔13〕总而言之，向外追求，不如向内回归。毋宁说，向外遣除的同时，也就是在向内回归。这样一步一步，遣之又遣，自外入内，由浅至深，便进入豁然无滞、见机而作的最高境界。
为什么要绝“有”？在成玄英眼中，“有”是指“色”和“诸法”，相当于现象和事物，包括外在事物和身体。按照佛教的因缘观点，事物和现象都是众缘即各种条件和因素和合而成的，没有不变的实体性，缘离即灭。成玄英接受了这种观点。他绝“有”的根本依据是：有无相生，物皆有待——“有无二名，相因而立，推穷理性，即体而空，既知有无相生，足明万法无实。”〔14〕世界上一切具体事物都是相互依存、互为资导的，它们相对于所依赖的一方而存在，并获得其意义，因而单就其本身来说都无实体性。老子已经认识到，事物的整体是由对立的方面构成的，事物的对立面相辅相成，谁也离不开谁；离开一方，另一方也就失去了存在的价值。庄子进一步提出“有待”概念。有待即有所依存，有所凭依。万事万物都各顺其性而又各有所待。凡“有待”之物，都是有依赖的、有条件的、相对的，都以其对立面为自身存在和依赖的条件，没有“此”也就没有“彼”,没有“彼”也就没有“此”，失去了对方，自身也就失去了意义和价值。既然万事万物都相互依存，他们各自相待而成，没有自在，所以就其自身而言并无本真。有无、彼此、是非、生死，都只具有相对的性质而不具有绝对的意义，从“道”的观点来看，其实并无不同，所以“万法无实”。
绝“有”的根本理由是有无相生，物皆有待。另一个重要理由是：有、无皆在于心——“夫情苟滞于有，则所在皆物也；情苟尚无，则所在皆虚也。是知有无在心，不在乎境”。〔15〕成玄英甚至提出了“万境唯在一心”〔16〕的论断，处处表现出对“有”否定、排斥和贬抑，并且从“有”、“尘”、“境”的不实，引到了对“身”的否定。他说：“水火金木，异物相假，众诸寄托，共成一身，是知形体由来虚伪。……既知形质虚假，无可欣爱，故能内则忘于脏腑，外则忘其根窍故也。”〔17〕这种思想，已经在某种程度上背离了道教贵生的传统，十分清楚地显示出成玄英由重肉体长生转向重精神解脱的理论旨趣。当然，成玄英所谓“绝有”、忘物、忘身，并不是简单地不承认万事万物的存在。其实，世界仍然是那个世界，万事万物依然呈现于人们感官。成玄英所强调的，应该是属于世界观、人生观和价值观层面的问题，即看这个世界的世界观、人生观和价值观必须改变，对待万事万物的观点和态度必须改变。关键是不能让世界万物成为心的牵挂，不能以有败心。心无挂碍，世界虽有而似无；心有挂碍，世界虽无却似有。
成玄英不仅主张绝有，而且也主张绝无。所谓“无”，按王弼的说法，一是不存在，二是未生。裴頠和郭象的“无”，则是指什么也没有、一无所有的“虚无”、“至无”。成玄英的“绝无”首先是指忘心。因为外物以及人的困惑烦恼，都是心不宁静的产物。各种各样的区别及是非善恶分辨，都是人心执迷不悟的结果，都是情欲变转所致。只有忘记了取舍分别之心，才能从取舍分别中解脱出来。因此，不执著于物很重要，不执著于自己的心更重要；超越物很重要，超越自己的心更重要。对于“无”，成玄英还从更深的层次来理解。他说：“颠倒之流，空见为有，达观之士，即有而空，故言无有也。”〔18〕就是说，“无”不仅仅是一般所谓“不存在”、“未生”、“虚无”，而且指即有而空，也就是否定“有”之后的那种态度、状态或执滞。成玄英的《庄子·知北游疏》对此讲得很明白：“言无有者，非直无有，亦乃无无。四句百非，悉皆无有。以无之一字，无所不无，言约理广，故称无也。”〔19〕所以，根本意义上的“无”，指的是这种彻底的“无所不无”。成玄英“绝有”的根据，同样可以用来“绝无”。因为有与无是相对的、互补的、相反相成的，没有彼，就不可能有此。“无即非无，有即非有，有无名数，当体皆寂。”〔20〕诸法空幻，有无不过名而已，就其实体而言，都是空寂的。无论是对待“有”还是“无”，都应该意识到，就本体而言，他们实质上都是不足为实、不足为真、不足为信的，“无即非无，有即非有”，必须把这一点看破，才能体味非有非无的妙理。
不仅要绝有、绝无，成玄英还主张连“非有非无”也应遣去。在成玄英看来，佛教中观学非有非无的“双遣”，只达到了对“迹”的体认，只有“不耽不厌，处中而忘中，乃真学道者也。”〔21〕成玄英的重玄方法是一种“双照双非”式的思维方法，既强调“不滞”，又主张“不离”。“双照”即双边肯定，如亦有亦无、而有而无；“双非”即双边否定，如非有非无、不有不无。成玄英将是与非、此与彼同时并用，分而不分，既不滞于二边之中，也不离开二边，他特别强调“有”和“无”、“迹”和“本”、“用”和“体”等等对立面之间的相互转化——“以有资空，以空导有，有无资导，心不偏溺”。〔22〕成玄英常用这种具有浓厚辩证色彩的双照双非思维，来说明修道所应达到的境界，即一种和光同尘、处染不染、动不乖寂、应不离真的境界。就像房屋与其空间、车轮与其毂、容器与其容积的关系一样，无借有以为利，有赖无以为用，二者相互联系、支撑和资导。因此，不应简单地站在“有”的一面遣无，也不应站在“无”的一面遣有，甚至不是站在中观的立场遣“非有非无”，而是要联系“有”来看无，联系“无”来看有，善于借助于对立面相互资导的观点来看待世界和万事万物。只有在对立面的相互联系、资导和转化中，才能保持不断的破执、否定、批判和升华，始终不陷入执滞——“一本，二迹，三非本非迹，四非非本迹也。……反照心源，洞见道境，超兹四句，……即本即迹，即体即用，空有双照，动寂一时。”〔23〕这里再次显示出重玄方法永不执滞、不断超越的特征。
成玄英重玄方法所主张的亦有亦无、而有而无、非有非无、不有不无的思想，显然超越了“非此即彼”的形而上学思维方式，与老子的“反者道之动”、庄子的“余能有无矣，而未能无无也”以及黑格尔的“从对立面的统一中把握对立面”的思想，有异曲同工之妙。在成玄英倡导的“处染不染”的处世哲学和修道方式中，“双照双非”的重玄方法表达得淋漓尽致。“如果‘重玄’之道是一种遮遣、否定、辩破的哲学方法，呈显道体‘无’的一面，那么成玄英对于‘道相’的描述、形容，则代表一种肯定的哲学方法，而展现道体‘有’的面向。这一来一回浑融地展现‘道’与‘有、无’的辩证关系。真正回归到《道德经》首章‘同出异名、玄之又玄’的‘玄’旨。所以，成玄英的哲学方法并未囫囵吞枣地强引中观思想，反而适应道教教义之特色，进行了一次善巧缜密的创造性转化而独出机杼。中观思想绝对地否定，重玄之道则既否定又肯定，两相回护甚或超越之而调适上遂。其涵摄范围之广，其理论之圆融，毋宁说是更高明而成熟的一种哲学方法。成玄英的‘重玄’之道，缔造了道教哲学前所未有的理论高度。”〔24〕
成玄英绝有、绝无、绝非有非无的根本原因，就在于这是体道而入于重玄之境的必然要求。道契重玄必须境智双绝，物我两忘，处于一种超然的、返本还原的自然状态，一切听任自然而无所为，切不可有任何偏向、牵挂和亲疏。所以，“三绝”其实就是不断在“遣”、“忘”。“忘”的目的就在于回归自然状态，返本还原。按照成玄英的重玄方法，一切都当遣忘，非有无，非物我，非境智，非言教，非“非有非无”。有、无、物、我、境、智、言、教乃至非“非有非无”，都是一些状态，状态本身是否变化并不重要，需要变化的是看它们的态度。态度变了，一切就都变了。所以，重玄方法的三绝并不是要去改变有、无、物、我等等本身，需要改变的是我们自己的心，一切都是针对“心”而言的。通过三绝兼忘，遣滞去执，就可以避免心被束缚或被各种对立和利益所累。“遣”、“忘”、“损”、“玄”、“玄之又玄”，其目的都是要使我们的心解脱出来、超越升华。通过一系列的遣滞，就可以“从劣向优，自粗入妙，遣之又遣，玄之又玄”。〔25〕
这样看来，重玄方法可谓对二元对立思维的一种矫治。平常人的思维，总摆脱不了有无、是非、真假、断常、一多、小大、生死等二元对立的思维模式，常常是执此一端，非此即彼。“双遣双非”和“双照双非”的重玄方法主张真理不在二元对立的任何一端，只有超越二元、不滞二边而又不离二边，才能把握真理，才能悟道，才能进入重玄之境。这种思维方式固然违反了形式逻辑的矛盾律、排中律。但它却是超越对立、体悟重玄之道所必需的。可以说，重玄方法正是以其对形式逻辑的这种超越而显出自身的价值。
三、“无心复性”，内在超越
成玄英的重玄方法和认识思想，说到底都是针对“心”来展开的，无论是遣滞、兼忘、归本，还是穷理尽性、无心复性、妙悟重玄，都是围绕“心”在做文章。成玄英说：“一切众生皆禀自然正性，迷惑妄执，丧道乖真。今圣人欲持学不学之方，引导令其归本。”〔26〕他开出的“学不学之方”，其要领乃在于以重玄方法来双遣二边，境智两忘，从而在心理的层面上忘却一切对立、消除一切矛盾、抛弃一切执著，达到一种无所执滞、无所偏倚、不为物累的自然状态，最终与道为一。
成玄英重玄学心性论的一般思路是: 人既以“有限”的方式生存着，同时又具有无限之道的“正性”；“有限”意味着人的“超越性”的切入，“正性”意味着无限之域的敞出。于是对人来说，“超越”既是必要的也是可能的。人具有与道体同一之本性(道性)，由于人性与道性相通，所以人可以修性而复归于道。具体地说，就是使主体之心洞悟重玄妙理而达到“无心”的境界，遣除对任何事物的执著。“无心”即可复性，复性则可使修炼者与道为一，就可获得永恒的超越。这种超越是一种内升式的超越，其含义一是指人摆脱世间各种有形有为对主体意识的羁绊，获得精神上的自由与宁静；二是指与肉体相对的“精神”（如心性、心神或灵魂等）摆脱肉体的桎梏，契证“妙本”而达“与道合真”（成仙）境界；三是指顺应自然之理，和光同尘，处染不染。第三种超越最难，也是超越的最高境界。“虚室生白，吉祥止止”这样的精神超越，绝不是简单的与世隔绝，厌世弃物，而是站在更高的境界上，以新的视野看待和处理世间万事万物。因此，所谓“内在的超越”的深层含义在于：从当前在场的东西超越到其背后的未出场的东西之中去，这种未出场的东西也和当前在场的东西一样是具体的现实事物，因而这种超越要求把在场的东西与不在场的东西结合为一，把显现的东西与隐蔽的东西融合在一起。道家和道教的“道”，从字义训诂诠释，就是通、导、由、道路等义。通向或导向何处的道路？通向超越境界的道路。叔本华说得好：“道就是指途径，即拯救的途径，也就是说，从世界及其苦难中解脱出来的途径。”〔27〕
从成玄英对有无、心境、三绝兼忘、无心复性等等论述中，我们可以深刻地感受到其思想的玄妙和思辨。成玄英的重玄方法既强调要避免思维偏执、封闭和停滞，又强调本质或境界的不可穷尽性，主张通过不断地遣滞去执，与时俱迁，始终保持一种批判的、否定的、超越的精神状态。所谓“不滞于不滞”，指的是不执著于空洞的、抽象的否定性，不断破执，不断超越，不断升华。成玄英说：“虽复三绝，未穷其妙。而三绝之外，道之根本，所谓重玄之域，众妙之门，意亦难得而差言之矣。”〔28〕就是说，经过三重否定，并不就意味着遣滞的终结。成玄英所倡导的实质上是一种内升式的精神超越，表现为不断遣滞、重重超越的智慧，即由“迹”寻“本”,再明“非本非迹”，往上更超越至“非非本迹”。进而还要往上超越，不使“非非本迹”成为执滞对象，而达到玄之又玄的“即本即迹，即体即用”的境界。在成玄英看来，认识和修道既要“内转”，又要“外推”，既要追寻“彼岸”世界，又要面对“此岸”现实，必须把握好“理本”和“事迹”的关系，真正做到率性任真，回归自然，和光同尘，处染不染。只有进入这样的境界，才能既破除一切外在条件的束缚，超功利、超荣辱、超对待，又破除对自我的执著，超感官、超心意、超生死。在这个意义上说，重玄方法是要通过无限的运动方式来追求最高的精神境界，无限地逼近“重玄之境”这一终极真理。
成玄英以理释道，以“虚通”解道，寓道于性，将道、理、性统一于自然并引申为人的纯真本性，努力把道教修道成仙之路从外引向内，使道教的关注重心从形而下之术转向形而上之思，从追求长生不死转向追求精神超越，拓展了道教从人的内在心性去提升生命的意义和价值的哲学新理路。郭象曾在《南华真经序》中指出：“夫庄子者，可谓知本矣。”何谓“知本”？郭象认为是“通天地之统，序万物之性，达死生之变，而明内圣外王之道，上知造物无物，下知有物之自造也。”〔29〕沿着郭象的思路，成玄英进一步阐发说：“夫《庄子》者，所以申道德之深根，述重玄之妙旨，畅无为之恬淡，明独化之窅冥”。〔30〕这里提到的“道德”、“重玄”、“无为”、“独化”，皆为形而上之知。
追求形而上之知是魏晋玄学所开拓的方向，玄学的方法就是一种“玄思”方法、抽象的方法、形而上的方法，亦即超越经验和物象、从字（名）以求其内在抽象之理的方法。正是通过这种“玄思”，玄学试图从具体的、现实的、千头万绪的事物和现象中摆脱出来，由繁入简，由浅入深，由表及里，由现象而及本质，把握世界的本体。葛洪竭力描绘玄道的神秘力量，把玄道说成是永恒的、万能的精神本体，目的是要说明人若获得玄道，便可超越个体的有限生命，与无限的宇宙相通，成为无所不能的神仙。成玄英的重玄方法进一步促使道教思想进入“纯思”的领域，即从注重探索和实践形而下之术，转到探索和建构形而上之道。双遣双非、双照双非、三绝兼忘的过程，其实就是遣除、剥离、批判、扬弃的过程，也就是觉悟、升华、解脱、重生的过程。这种思想是十分深刻的。哲学坚持刨根究底，它追求思想的转换而不在于事实或状态的陈述，正是不断的哲学追问或思考方式，敞开了形而上的可能境域。当然，成玄英寻求的形而上之知带有明显的宗教特点。本体的体证、自我的理解和境界的追求是以纯粹内在性的方式来进行，还是以由内而外的、及物的方式来达成，关涉着“哲学”与“宗教”两种不同的认识活动的分野。把世俗的知识与超越的智慧分割开来，轻知识，重智慧，脱离及物的知识而单独运用智慧，这些构成了宗教认识的特点，也是成玄英重玄思想的路数。
庄子的“逍遥游”已经表达了遣滞去执的意向和对精神自由的渴望。逍遥就是无拘无束、自由自在、悠闲自得，逍遥即不滞，逍遥即超越，逍遥即解脱，那就是摒弃尘心所累，挣脱世俗束缚，超越有无、生死、善恶、美丑，忘己、忘功、忘名，进入绝对无待的境界。成玄英用“深远”和“不滞”阐释“玄”，深远和不滞也就意味着摆脱束缚、奔向自由。“不滞有无，亦不滞于不滞”，鲜明地凸显出成玄英重玄学超凡脱俗的精神气质。“玄”和“玄之又玄”都具有强烈的精神超越意义，既是对物的超越，也是对心的超越，既是对经验、认识的超越，也是对主客体对立的超越。在成玄英的眼里，世间万事万物都不过是因缘会合的结果，没有什么自在自为的东西。万境虚幻，人的思想、精神还有什么可执滞的？一切困扰人的是非、得失、荣辱、生死等，都是人在自寻烦恼。“道”在给人以超绝尘俗、遣除烦恼的精神依凭的同时，也因其至高的抽象性和巨大的统摄力而给人以希望和安宁。“夫达道圣人，虚怀不执，故能和是于无是，同非于无非。所以息智乎均平之乡，休心乎自然之境也。”〔31〕这个无心的境界,正是道教修持者所应达到的精神境界。葛洪的“我命在我不在天”，在成玄英这里变成了具体的可以控制自己命运的、超越生死而获得解脱的哲学，同时也是一种摆脱必然性约束而获得精神自由的修心忘心的实践，因此，人对道的把握和证悟不仅仅是一个知识或认识的问题，而必须诉诸更基础也更广泛的心性问题，成玄英的“重玄之境”，就是认识超越、人性解放和自由实践的理想境界。
人是“境界性”的存在，“有什么样的精神境界就有什么样的精神状态或生命状态。一个人的精神修养达到某个层次或水平，他就根据该层次或水平看世界，他看世界的水平和方式，会随他的修养的水平和层次的不同而不同，这就是说精神境界影响着人的存在。”〔32〕哲学境界的精神意趣不是单向地把“对象”推到“概念”世界、理想语言和“彼岸”世界，而是面对贯注于理念的“现实”，真正归还到人的本性的现实基础。“哲学的境界从消极意义上说是指哲学的批判性、否定性,不承认永恒的存在，将事物现象从暂时性方面加以理解；从积极意义上说又是指哲学的建构性、导向性和矫正性。”〔33〕在这个意义上说，“形而上学”不是永恒的“对象”，也不是知识的体系，而是看问题的一个层面、一个维度、一种方法。哲学境界所表达的是根植于人类的实践活动和理论思维的无限的指向性所面对的“对象”，其精神旨趣是以生成性、超越性的途径不断开启表达人的本性“物我合一”的境界。这样看来，“‘奔向自由’这个观念，可能比较适合于成玄英。既把自由看成一个过程，那么任何一种争取自由的努力，都是一种奔向。与此相关，任何一种限制、定性与范围，包括外在的和内在的，都是奔向自由之途的障碍，从而‘奔向’就是不断地越过这些障碍，将其抛却在后。正是在上述意义上，成玄英提出了一个奔向自由的方法，即双遣法。”〔34〕
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