李兆忠所著《喧闹的骡子》一书，透过对留学生文学写作的考察，讲述了一百年来中国学子从海外搬运“外来”文物制度、思想学问而移植于中土并在这个过程中历经文化心理振荡与冲突的故事。作者注意到：一部留洋史，既是中国学子屈辱受难的历史，同时也是睁眼看世界而求得新知的过程，这决定了在“反帝”与“崇洋”之间有着一种复杂的互动关系，而其文学写作中常常呈现出的“弱国子民”心态，最令人回肠荡气而感人至深。本来，现代世界的大变动始于哥伦布发现新大陆和西欧工业革命之后的全球扩张，这带来了世界范围内人员的双向互动。不过，必须看到这个互动关系的不平衡和非对称性。即从现代性的起源地西欧中心地带向非西方国家和地区的人员移动，是呈离心状态的主动向外扩张的运动，史称殖民主义和帝国主义；而从后发展国家和地区向现代性中心地带的人员移动，则是被动的呈向心状态的“取经”行为。这是一个主次分明的等级序列、征服与受动的霸权关系结构。我认为，李著所谓留学生文学中海外学子“弱国子民”心态由三种压力造成——种族歧视、现代性压迫和文化差异，概源自上述不平衡和非对称的关系结构。这在中国现代早期的一大批作家如鲁迅、郭沫若、郁达夫、老舍、闻一多、张闻天等的作品中，都有曲折生动的文学表现。
　　如果说，“弱国子民”心态是中国学子在与西方相遇所构成的关系中产生的具有精神外伤特征的思想文化心理，那么，现代中国两大圣人鲁迅与毛泽东所谓的“假洋鬼子”和“洋奴”，则是在海外归国者与本土的关系结构中，对留学生及其角色身份的某种定位，抑或否定性的称谓。中国自一八九六年启动官派留学生制度，并于二十世纪初开始形成留学大潮而至今不衰，当初无论是政府还是青年学生本身，出国留学的目的都在于输入新知以改造中国。然而，由于西方文化的强势文明特征和殖民主义乃至暴力侵略的输出方式，造成了与在地一方文化上的激烈碰撞，于是，一百余年来在中国社会特别是思想文化领域上演了一场场“外来与本土”的冲突剧。作为搬运“外来”文物制度于中土的中介者——留学生，也便处在一个尴尬的位置上。《喧闹的骡子》精彩地呈现出了这种留学带来的外来思想与本土文化冲突的普遍状况。梁启超《新中国未来记》中较早出现的留学生形象，还是一些叱咤风云的英雄豪杰角色。但到了鲁迅那里，则于《头发的故事》中对西化精英N氏做出同情之描写的同时，又在《阿Ｑ正传》里创造了一个极具讽刺批判意味的“假洋鬼子”形象。这个形象由于其传神的象征性，一经创出便不胫而走，成为有留学背景或与外国关联的一类中国人不光彩的代名词。而再到中国本土革命的代表毛泽东于大获全胜的一九四九年所著的《唯心历史观的破产》，则“假洋鬼子”作为西方资产阶级在东方造成的两类人中的一类，最终被定义为“买办”和“洋奴”。一百年来从“窃火”的普罗米修斯到外来殖民者的文化帮闲，留学生即“假洋鬼子”的上下沉浮，可谓惊心动魄！
　　《喧嚣的骡子》积十年功夫，通过大量细致的文献爬梳和对留学生文学精彩的文本分析，从总体上有力地呈现出以上两大方面的历史情境和文学风景——作为文学创作主要动力及展示对象的“弱国子民”文化心理和中西方文化中介者在中国本土的尴尬位置乃至悲剧命运。不过我更感兴趣的是，李著在此基础上时常发力试图进而去触摸更深层的问题：“留学与中国现代文化”的关系乃至这个现代文化本身的非驴非马性格。中国百余年来的现代化进程与波涛汹涌高潮迭起的留学运动密切相关，这是不争的事实。而以留学生为中介所构造起来的现代形态的中国文化，是在外力推动下以另起炉灶的方式筑就，其内部结构缺乏与源自久远的历史和民族固有文化的协调统一性而显露出非西方国家和地区文化上的半殖民地品格，也是一个无法否定的现象。这便是我们常常提到的中西方冲突，或者“本土与外来”矛盾对抗的问题。而且，这个问题似乎至今没有得到有效的解决，仍然在困扰着国人特别是从事思想文化工作的知识者。例如，罗志田最近就讲到中国现代史中留学生的边缘性，即在外来和本土之间找不到一个安心立命的位置，以及国人对“海归”和外来文化反而一向抱有过高的期待(《中国留美学生史·序言》)；张鸣在今年《读书》第一期论“辛亥百年”，结论说革命之后中国没法按自己的逻辑走，也没法完全按西方的逻辑走，中国只能貌似地学习西方，貌似地走自己的路，做成一个非驴非马之局。这里所说的自然是指辛亥年间那场制度革命。其实，这“非驴非马”的性格，同时也体现在百余年来中国乃至其他非西方国家和地区的文化思想上。
　　作者李兆忠将此称为“骡子文化”。他说：传统的中国好比是驴，近代的西方好比是马，驴马杂交之后，产下现代中国这头骡，现代中国文化从此变成一种非驴非马、亦驴亦马的“骡子文化”。而由于此乃缺乏主体性的文化，在外部世界的影响下每每陷于非理性的狂奔，一百年来中国文化语境大起大落，外来与本土你来我往彼此争斗，中国人的文化处境依然令人忧虑。我完全认同这种对中国现代文化之“非驴非马”性格的判断，也理解其对文化处境的担忧。但略微不同的是，我更注意到这文化上的“非驴非马”性，其实乃是现代性发源地以外所有国家和地区所普遍存在的，与其视这个“骡子文化”为特殊而过分担忧，还不如将其看做普遍、常态的现象而坦然处之。简言之，西方现代文明的普世性造成了非西方国家和地区“骡子文化”的普遍性。而更为重要的是，在一百年来吸纳和迎拒西方现代性的激烈较量过程中，现代的思想观念、现代的制度文化乃至现代的社会生活方式已然成为内在于我们自身的东西，或者说“现代”已经成了我们的肉身。因此，我们有必要认可和重估现代形态之中国文化的非驴非马性。
　　认识到“骡子文化”的普遍性以及外来现代性已经成为我们自身之物，将有助于更深入地理解历史并冷静地为当下和未来的“文化处境”把脉。阅读《喧闹的骡子》，我感佩于作者在绵密的文本分析中常有的对历史情境或思想文化现象的独到发现和机智评判。例如，讲到源自鲁迅小说中由底层民众口中喊出的那个“假洋鬼子”，在作者看来虽然极具杀伤力和污辱谩骂之能事，但其实却反映出当时人们对“真洋鬼子”的敬畏和认可心理；又比如，谈起没有留学经验的毛泽东对留学生的严厉批评，作者却敏锐地指出本土派革命家毛泽东其实也仍然处于留学归国者所构筑起来的现代中国文化语境之下。或者直白地说，革命中国依然是具有世界史意义的现代性运动中的一部分，虽然它可能比较另类。
　　“现代”已然成为我们自身，这可以从日常生活到思想制度的所有方面得到认证。且看我们的每日起居、衣食住行、人际关系乃至不断扩大的城市化发展，世俗化的现代性标准已然渗透到社会生活的细枝末节。民族国家建设及其相应的制度安排，也更一步步向普世均等的现代型迈进。以往，人们常常看重不同于西方的中国近现代历史的“革命模式”，然而，近来有人开始提出新的阐释视角。比如，汪晖用“反现代性的现代性”概念，来解释毛泽东领导的中国革命乃是另一种特殊的现代民族国家建设模式(《去政治化的政治》)。而日本也有学者如西村成雄从“中华民族式国民国家”的角度重新检阅中国现代制度史，不仅在民国政体和人民共和国制度上看到了“党国体制”的连续性，还参照华勒斯坦“中心—半边缘—边缘”三极结构说，重新阐发了二十世纪中国从最初二十五年被动地包含在世界资本主义体制中、到中间经过社会主义体制之确立而脱离开世界主流、再到最后二十五年又成功实现了向世界资本主义体系回归并逐步走向全球经济中心的制度发展过程(《二十世纪中国的政治空间》)。至于思想文化上的“现代与传统”、“外来与本土”的冲突，我亦觉得有一个初期激烈异常而后来逐渐弱化的趋势。在现代性和资本的逻辑已经渗透到世界的每个角落和我们日常生活各个方面的现在，换言之，在中国的现代化程度不断深化并达到足以参与世界进程的今天，“现代与传统”、“外来与本土”等等二元观念结构，是否还具有积极推动我们对生活世界进行价值判断并理性思考未来图景的功能？我甚至怀疑，在接受“现代”和“外来”的过程中人为建构起来的“传统”和“本土”这些对抗性概念，在今后是否还会具有那种借以追怀失去的往昔生活世界、想象宁静遥远的历史以抚慰现代性巨变所带来的心理紧张的作用。