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随着海内外学术文化交流的日益频繁，对传统的儒学及其文化价值的反省，引起了海内外学者的共同关注。杜维明先生是美籍华裔学人，长期致力于这一问题的研究，目前任哈佛大学中国历史及哲学教授，宗教研究室主任。近年来，他作为北京大学哲学系富布赖特访问学者，多次来我国讲学，这里刊发的访问记，反映了他的有关学术观点，发表这篇访问记，旨在引起更多人对有关儒学文化价值与社会变迁问题的思考。
口杜维明先生，从六十年代开始，您一直对传统的儒学及其文化价值进行长期的、自觉的反省，写了很多文章，走了很多国家。我很想了解，作为一个主要生活在二十世纪后半期的知识分子，您对这一问题为什么要花这样大的气力，进行这样长时间的思考？有什么动因？古老的儒学，在今天这样一个现代化的社会中，是否还有它的生命力？
■关于儒学的精神及其现代命运，在六十年代的美国流行着一种说法，有代表性的思想家是加州大学的列文森，他认为，鸦片战争以来，由于西方文化的撞击，代表中国传统思想的最突出的文化遗产，越来越没落，儒学的现代命运已经定形了。在二十世纪初就逐渐被埋葬，到二十世纪中后期自然更无生命力可言。
这种说法是否成立？从比较文化的角度看，它如果成立，在世界文化的发展中也是一个特例。这里，我们不妨借用雅斯贝尔斯所提出的一个观念。他把公元前八○○年到公元前二○○年在世界各地出现了光辉灿烂的精神文明的时代，称之为“轴心时代”。在这个时代，中国出现了孔子、老子、墨子、庄子等一系列思想家；印度出现了优波尼沙(Upanishad)和佛陀；巴勒斯坦则拥有一批希伯来的先知；希腊则产生了足以代表其理性精神的一系列伟大天才。总之，在轴心时代最初发动的、对人类社会产生巨大影响的文化，如犹太教文化以及后来发展出来的基督教及回教文化、印度教文化、佛教文化、希腊文化等，不仅在二十世纪有着巨大的生命力，而且放眼二十一世纪，肯定还会继续发展。在这种背景下，儒家文化是否将独自没落下去？从中国文化的发展看，这一源远流长、持续了二千多年的文化传统，是否真的将被取而代之？
在列文森看来，中国知识分子有两难：在感情上，他们不能接受所面临的由西方文化所带来的事实，常常回到传统特别是儒学上去；但在理智上，则是完全西化的。他们在与传统决裂时所进行的理智思考，往往言之成理、持之有故；而他们的生活、行为，又深受传统文化的影响。用我们的话说，就是他们无法摆脱儒家所代表的封建意识形态在中国知识分子的文化心理结构(特别是下意识层)所起的作用。因此，他们对儒学所代表的真正有价值的文化精神，不可能有继承，更谈不上主动的创造；而对于他们经过理智分析，认为应该引进的西方文化，又采取了一种实用主义的、急功好利的态度，对其背后的精神价值没有什么真正的理解。
问题究竟是不是这样？我们的态度是什么？这对我构成了一个挑战。
口您能否具体地谈一下您对儒学和它所代表的中国传统文化的理解，以及您进行这种理解的角度？
■理解中国的传统文化，特别是儒学，可以有两个层面。第一个层面，是把它作为一种“封建意识形态”，即沉淀在中国人的文化心理结构中具有“封建”色彩的经济、政治、社会和文化形态，特别是那些在下意识层还起作用的价值和观念。这也就是大家常说的“封建遗毒”。
但是，另外还有一个层面，就是中华民族的文化认同，即代表着中华民族优良传统的文化精神。这种认同，这种文化精神，必须通过中国知识分子群体的、批判的自我意识来掌握和发扬……
口您所说的“认同”，在文化领域中是个比较新的观念吧？
■这个观念是六十年代在美国提出的。所谓“认同”，最早是心理学上的概念。心理学上讲一个人的人格发展，到某一阶段会发生一种“认同危机”，就是人的自我定义问题——我是谁？我是什么？我到底做了什么，应该做什么？这种危机可以给人的心灵带来很大的创伤，也可以使人变得更成熟、更深沉、更有自信。后来，这个概念用得比较广泛；一个社团有一个社团的认同，一种文化也有一种文化的认同。
从文化的立场看，认同必须经过自觉的阶段才能实现。文化认同，一定要对传统进行自觉的、群体的同时又是批判的继承和创造。而对于封建意识形态，同样要经过自觉的、群体的、批判的扬弃。现在的情形是，该继承的东西，我们没有继承下来，该扬弃的东西，并没有被扬弃掉。问题恐怕出在我们对传统的复杂性、多层面性缺乏一个自觉的、统一的把握。因此，我自己决心从两个角度去把握和理解儒学：一个是历史的角度，一个是哲学的角度。这两方面表面上看是矛盾的，哲学谈的是一般规律，历史谈的是具体现象；哲学的思辨，常常突破历史的陈述；而历史对具体现象的把握，又和哲学的思考大不相同。但是，儒学是一个重要的历史现象，从中国封建社会的最上层一直到广大的民间，它都扮演着极为重要的角色；同时，它又是一种生命形态，一种精神方向，一种哲学的人学，它有它内在的逻辑性，有它自己独特的范畴。所以，从这两个角度来把握，也许更符合儒学本身的复杂性。
口那么，您认为儒学真正的中心课题是什么？它作为“封建遗毒”这一层面的内容，具体又有什么所指？
■我有一个基本的假设：任何一个比较重要的思想传统，所接触的问题都是比较全面的；同时，任何一个复杂的思想传统，由于它的特殊性和具体性，对各种哲学问题的探索也有其片面性。我们总是要通过一个特殊的通道，才能对基本的哲学问题有所掌握。所以，掌握文化的特殊性是掌握文化发展的重要环节。
儒学的兴起，是对“郁郁乎文哉”的周代文化传统的没落所作的自觉的、全面的反省。这一反省，同墨家、道家、法家的反省不同，基本上是肯定人类文明、文化的价值，因而对于周代文化的传统崩溃，有一种不忍之情，想恢复过去的礼乐制度。但是这不是我们一般所认为的复古，而是对中华民族从殷商以来所建构的文明作了一个内在的肯定，希望这一文明能够延续下去。因此，在台湾和香港学术界影响极大的徐复观先生提出一种观念，即“忧患意识”，认为这种“忧患意识”的出现，和儒家特殊性格的形成密切相关。
从比较哲学的立场看，希腊哲学的出现，是由于一种对自然的惊异感，人们想要了解自然现象的最后根据：是水，是火，还是道？这和希腊文化的发展有很内在的联系；希伯来文化是出于一种对上帝的敬畏感，一种对超越的向往；而中华民族早期，特别是儒学的出现，则体现为一种“优患意识”，这种“忧患意识”，促使人们对人进行全面的反思。可以说，对人的反思，构成了轴心时代中华民族的哲学心态。
《论语》中有一句非常重要的话：“古之学者为己”，儒学因此被称之为“为己之学”，或“身心性命之学”。在孔子时代，有两种求学方式：一种是为了作官、为了谋生，另一种则是为了完成自己的人格。从儒学的立场看，前一种求学是虚脱的，不实在的，后一种才是实在的、能够安身立命的，即所谓“为已之学”。必须注意，这里的“己”，不是一个孤立绝缘的个体，而是一个在复杂的人际关系中所显现的中心点。这个中心点永远也不能成为完全孤立的、与外界毫无联系的发展形态。因此，要完成自己的人格，也就关系到要发展他人的人格，即所谓“己欲立而立人，己欲达而达人”，这样，就不可避免地要对社会、对国家负有责任。《大学》中所讲的“修身、齐家、治国、平天下”，就是这样一个个人人格完成的过程。这种完成，是一种扩展，但扩展不是平面的，而是立体的。一方面，个人的精神，要通过转化社会来完成自我；另一方面，它还要通过身、心、灵、神这四个层面逐渐深化。
儒家所建构的这样一套相当复杂、深厚的人格发展形态，在世界文明中，有着十分独特的价值。在西方，犹太思想认为个人人格的完成，可以直接通过信仰和上帝的恩宠来实现；印度的思想认为个人的真我的完成，可以直接回到梵天，不需要经过社会的转化；就是中国的道家，也要求把人际关系切断才能找到个人精神内在的、充满的自足性。唯有儒家，认为个人的完成不能离开群体大众的完成。这不仅是儒学的特色，也是中国教育、伦理及社会思想的特色。若从存在主义的立场看，这是一个存在的感受，也是一个存在的选择、存在的决定，这一决定，最初是环绕着孔子个人本身的人格发展而提出的，是经过自觉的反省而提出的哲学课题。
所以，儒学基本的精神方向，是以人为主的，它所代表的是一种涵养性很强的人文主义。这种人文主义，和西方那种反自然、反神学的人文主义有很大不同，它提倡天人合一、万物一体。这种人文主义，是入世的，要参与现实政治，但是又不是现实政治势力的一个环节，而有着相当深厚的批判精神，即力图通过道德理想来转化现实政治，这就是所谓的“圣王”的思想，是儒学的真精神。
但是，儒学在中国的实际发展情况，又是相当复杂的，对中国政治文化起了积极和消极作用，其中还有不少矛盾。总起来说，有两股潮流，一股潮流就是我们刚才说的、企图以道德理想转化政治的努力。这种努力，影响不很大，而且常是失败，但其精神源远流长，从未断绝，并且一直成为中国优秀知识分子生命力的表现。另一种潮流，则是政治化的儒家，也是中国封建时代思想文化的主流。一位欧洲政治思想家曾有这样一个提法：最高的理想，当它纳入现实社会的权力网络之中，也可能变成很残酷的事实。这样的过程非常复杂，但在中国传统的文化和现代政治文化中都有现实意义。毫无疑问，“圣王”是中国儒家的最高理想，而实际上的表现，则是政治化的儒家，即不是用道德理想转化政治，而是在通过其它一些途径取得政治权力之后，用政治来干预、歪曲学术，使“道统”变为统治者对人民进行思想控制的工具。这种“圣王”的现实，显然和儒家发扬人性精神的意愿是根本相违背的。
口那么，您对于五四时代，中国先进知识分子对中国传统文化(特别是儒家学说)的批判有什么看法？
■我认为，当时中国第一流的知识分子形成联合阵线，对儒学进行猛烈的批判，有其很健康的意义。儒家在政治化以后，成为封建意识形态的一部分，进而成为保留在中国人的文化心理结构的下意识层中的一些价值观念。它的弱点，如软弱性、妥协性等等，在这次批判中被充分暴露出来，如鲁迅笔下的阿Q。应该说，这是一大功劳。陈独秀提出新青年应该有开拓的、前进的、面向未来的志趣，和胡适提出的自由主义的一些基本价值观念，以及对科学与民主的提倡，在当时都有相当进步的意义。
相反，那些捧儒学、利用儒学的，从袁世凯到北洋军阀，都是企图通过儒学来达到其狭隘的政治目的。这对于儒学来说，是一种内部的腐化，对儒学在公众中的形象以及在现代中国进一步发展的可能性，都有很大的损害。
可是我觉得“五四”时期那种全盘西化的提法，确是比较极端和片面的。我们进一步继承五四精神，不仅对封建遗毒要狠批，而且在这一基础上，对塑造中华民族文化认同的泉源活水，如儒家对知识分子风骨的塑造，即孟子所谓大丈夫的精神，先天下之忧而忧的气魄，以及儒家的道德理想、政治理想，乃至儒家的认识论，美学、宇宙论都有一个比较全面深入的把握。
我这样说，绝不是回到“中学为体，西学为用”的观点上来。“中学为体，西学为用”实际上也是一种简单化的、不能达到运作实效的提法。把中学当成孤立的体，那么中学中比较有生命力的价值，就不可能发展，而是变成一种抽象的理念、一种无用之体，青年人对传统的说服力、生命力，也就不可能有什么切实的体会。把西学当成离散的用，就是把西方文化当作一种工具性的东西来理解，对于它的科学精神、民主精神，自由人权的思想没有真正的体会。这样，作为无用之体的中学，不可能鼓舞青年人，最多不过塑造一批伪君子；而作为无体之用的西学，也只能很肤浅地、很表面的起些作用。这对于深远的文化交流，不可能有健康的作用。
我认为应该继承五四的批判精神和打倒孔家店的传统，但这一继承一定要建构在一个比较宽、比较深的反思的基础上。对政治化的儒家(特别是从袁世凯以来)保持高度警惕，对传统文化进行更深入的挖掘。这样就不仅能了解中学之体，而且还能了解这个中学之体在中国社会如何运用。同时也要从西学之用进一步了解西学之体。中西学术、文化的交流有体的问题，有用的问题，也有体用交互影响的问题。只有这样，交流的局面才能打开。那种狭隘的民族主义、种族主义和完全丧失自信的媚外思想、全盘西化的思想，可以说是两股缺乏思想性、知识性的情绪化的浪潮。
口要准确地把握文化现象，并对未来作出明智的选择，的确要防止情绪化的倾向。但是，我们不得不承认，中国近现代知识分子的文化思想，都是在一定的心理背景下进行的，而这种心理背景，又是由中国文化的悠久性和中国在近代的落伍造成的……
■你是说那种强烈的优越感和强烈的自卑感？
口对。文化的反思和一些纯科学工作有很大的不同，这种可以说是有些病态的心理背景会对我们对文化的准确把握有很大干扰，五四以来即使是很优秀的知识分子也很难摆脱这些干扰。那么，您是否认为我们现在可以摆脱呢？
■我想可以这样说：五四时代，我们所面临的是一元的单线的现代化模式，即西方的模式。当时的世界，好象是一场社会达尔文主义所描绘的弱肉强食的竞争。你喜欢也好，不喜欢也好，都得参加，否则就要被吃掉。日本至今还有这种强烈的不安全感。这是五四时代面临的问题。
现在我们所面临的问题，已经大不一样了。特别是世界近三十年的发展，多元化的倾向已经很明显，至少已出现了三种或三种以上的、各不相同的工业文明的发展形态：除了西欧美国的、苏联东欧的模式外，还有东亚的，将来还可能有中东的、澳洲的、南亚的、中南美洲的、非洲的。过去那种欧洲中心主义的思考模式，已经逐渐被多元的思考模式所取代。在这种情形下面，过去那种在传统与西化之间纠缠不清的情绪，会有很大的改变。
站在今天这样的位置反观传统，我们发现：轴心时代发展起来的思想，儒学受到的摧残是最大最全面的。为什么鸦片战争以后中国儒学的发展如此曲折？为什么它会被中国最优秀的知识分子所批判，又被中国最有权势的野心家和政客所利用？这些都是反思的课题。
现在的年轻一辈，有两个问题。一个是他们首先在感情上排斥儒家，所有的理解都是从批判入手；另外，在真正的学术思想这个层面，他们对儒学很生疏，很隔膜，对儒学比较精彩的内涵，几乎没有接触。我想只要是思想敏锐的人，都会感到这种情形非改变不可。现在有很多有利的条件，书多了，解释多了，观点多了，认识问题的角度多了，交流的机会也多了，起码已初步具备了一个“百花齐放”的局面。从这个角度看，我觉得对于儒学，肯定会有人深入进去，进行比较深刻、全面的反思。
口对于文化传统，既要批判，又要发扬。在这个问题上，海内、海外的学者是否面临着同样的问题？
■要摆脱封建意识形态，和要发展代表文化认同的中国文化的特殊价值，是一个问题的有内在联系的两面。要想根本摆脱封建遗毒，非要发扬文化认同的精神不可，要想发扬文化认同的精神，也必须彻底批判封建遗毒。实际上，在儒学的传统中，以孔、孟、荀、董仲舒、北宋诸子、朱熹、王阳明、刘宗周、王夫之、黄宗羲、顾炎武和戴震等人所代表的儒学的真精神，和政治化的儒家一直有着斗争。有这样一种观点，我很难接受，即有不少人认为，我们这些在海外的人，现实感不强，所以美化了儒学，误把儒学的理想当成了现实。这样的思考模式，又把问题弄得比较简单，等于把传统的多样性和矛盾性变成了一种类型，只把它看成是从理想到现实的一个曲折道路而已，其实并不如此。不管你在海内还是在海外，你要通过知识分子群体的、批判的自我意识，来发扬作为文化认同的那些价值，和让大家来同心协力地清除封建遗毒，并不是两码事，而是同一个问题。不掌握这一问题的内在逻辑性，而把它简化为理想和现实的问题，认为海外学者没有经过现实的打击，只能从理想的一面去理解，若真是如此，海内外学者就没有共同语言了。我想，海内外学者所面临的思想挑战是共同的，不是不同的，这个挑战就是：我们对传统文化的理解，到底能否跳出五四时代以来那种简单的二分模式。
口您这次在国内讲学，时间不算短了。您对国内目前学术界的状况，有什么感受？
■我从李泽厚、汤一介、肖父、陈俊民、庞朴、包遵信、张立文、金春峰、朱维铮、蒙培元、金观涛、黄万盛等几位先生那里获得不少有关国内学术界动向的信息和知识，我想现在起码有了一种新的气象。在几个大城市，对中国文化的大问题进行思考的年轻人越来越多，《青年论坛》就是一个很好的例证，他们能够有这样的气魄，是令人鼓舞的好现象。但是，各地青年理论家之间的信息交流还比较缺乏，能够鼓励和帮助大家进行长期反思的一种制度化的结构还没有创建起来，仍然是孤立的几个点，各谈一套，相互间不一定有什么真正的对话，和国外交流也只是刚刚开始。
这里需要特别强调的，就是“学术为天下公器”的观念。只有在开放的心态下才能讨论学术。宋儒就是这样。他们到处寻求对话，寻求思想的交锋。两个不同观点的人通过对话，双方的观点都可能有很大的、很积极的改变，这是真正的对话，这样才能把学术空气建立起来。国内学术界较大的难题之一是放弃“学术为天下公器”的原则，比如资料的独霸，就很让人气愤。有些地方，你向他们要资料，就仿佛是向他们要什么家传的秘方一样困难。这往往会造成一个非常不合理的信息市场。信息不流通、不公开，对年轻人是致命伤，更不会出现真正的学术权威。美国并不是中国文化的研究中心，中国文化在美国也不过是一些大的学术传统中的小支流，但从事中国文化的研究，常常在美国反而觉得方便。资料到了美国，就等于公开了，而在大陆、在台湾、在日本，在一些东亚社会，资料常常不公开。这难道能归结于东亚社会的儒家传统吗？这只能归结于一种相当狭隘的封建意识。
口听说在美国从事中国文化研究的，有不少美国大学毕业生中的第一流人才，但面对这一事实，时常可以听到一种说法，即西方人对中国文化的这种浓厚兴趣，是由于西方文化出现了严重的危机。
■不是由于文化危机，而是多元化的倾向越来越明显，了解、认识的意愿越来越强烈。不仅在学术界，而且在知识界、文化界。从美国的学术发展来看，五十年代至六十年代，人们主要把儒学作为一种政治意识形态，从一九六五年到七十年代，则把儒学当成一身心性命之学。这是一个很大的转变。现在从同情了解的方面来掌握儒学的人越来越多了，特别是工业东亚的出现，使人们重新考虑儒学的问题，不少人把工业东亚看成是一种代表儒学精神的工业文明。
□将来儒学的复兴，决定性的东西是什么？
■我想关键决定于儒家的思想到底有无见证者，即在儒学的传统中是否能出现一些象样的哲学家、文学家、艺术家，甚至军事家、政治家、企业家。
在未来的年代，儒学肯定不会象基督教那样成为一个宗教运动。当初康有为等曾企图把儒学定为国教，这根本就和儒学的性格不符，注定不能成功。那么，儒学今后将寄居何处？我说它将寄居在知识分子群体批判的自我意识之中，这不仅限于中国，而是指将来的世界。作为一个儒家知识分子，第一要有强烈的历史意识，第二要有相当深厚的社会实践、文化感受。他们对政治可以参与，也可以作批判的了解，但不依靠现实政治。他们的根基是学术的、历史的、文化的。这种类型的知识分子，全世界都会出现。虽然他们的主导思想将是什么，现在还很难说，但儒学应该对他们有启发，因为儒学是人文主义的、是入世的、是力求转变世界的，而对人的理解是全面的，既不排斥人的种性，又不排斥人与自然的关系，更不排斥人与人的关系。可以进一步地说，知识分子群体批判的自我意识的出现，将决定儒学的命运。
口关于儒学的现代命运，您曾提出了关于儒学的第三期发展问题，就此机会，您是否在这方面多谈几句？
■对儒学的发展，我是这样来进行分期的。第一期发展是从先秦到汉，汉以后一直到唐代，主要是佛教思想的传播，儒学的发展相对处于低潮。从宋代开始，儒学对佛教思想的挑战，有了一个创造性的回应，因而形成了从宋到明清的第二期的发展，并从某一角度成为整个东亚社会的文化内核(“东亚文明的体现”)。那么，在近现代，儒学经过西方思想的冲击后，有无第三期发展的可能？这是我的问题。
我想只能这样说：如果儒学第二期的发展，是针对印度文化，或者说佛教文化的挑战，作了一个创建性的回应，即消化了印度文化，提出一套中国特有的思考模式；那么儒学有无第三期发展的可能，也就取决于它能否对西方文化的挑战有一个创见性的回应。
具体地说，对于西方文化的挑战及其回应，除了哲学的重建外可以从三个层次上来理解。
第一，超越的层次，就是以基督教代表的宗教传统。在美国，从事基督教神学研究的人大概要比中国所有从事文化研究的人还要多十倍，这是一支很庞大的队伍。儒家对于基督教所提出的问题，对于超越的理解，对于他们的身心性命之学，是否可以有创建性的回应？
第二，社会政治经济的层次。这一层次内容很丰富，其中比较重要的是马克思主义，这在当今的世界上，也是显学之一。儒学是否能够和马克思主义进行深入的对话，并在其中找到结合点？这也是一个很重要的问题。
第三个层次，就是指深度的心理学，比如弗洛伊德的学说，特别是其中对人性的阴暗面的涉及。存在主义等等思想和这种深度的心理学也有着某种联系。儒家对人性的阴暗面的理解比较肤浅，完全从“修身、齐家、治国、平天下”这样一个通道来掌握人性，能够完全打通吗？
西方现代哲学的发展，确是波澜壮阔的，有分析哲学、语言哲学，还有欧洲大陆哲学；除了存在主义外，还有现象学的发展，解释学结构主义，破结构主义的发展等等。另外，五四时期对西方文化的提法是科学与民主——个政治制度，一个科学精神。除此之外，自由人权的思想也是西方文化的特点。对这些儒学应该有一种什么态度？
儒学第三期的发展，是从北宋开始，一直到十九世纪中期。在此之前，佛教进入中国文化也已有八百余年了。现在文化发展的节奏也许比较快，但儒学第三期的发展，大概至少也得一百年后才能得出某些比较明显的迹象。从现在起到二十一世纪，东亚的知识分子能否形成一个群体批判的自我意识，他们之间的交通能否形成一种共识，这是问题的关键。西方学者提出：儒学在以后的发展中，对世界的贡献将是语法还是词汇？我想这主要决定于儒学是否能开创一套自己的认识论，开创一套与现代社会相适应的自觉的伦理，以及是否能够成为东方知识分子的“终极关切”。我们幸运得很，赶上了一个大时代，大概可以把初期的问题提到日程上来，尽管击中要害的可能性不很大。
口杜维明先生，从六十年代开始，您一直对传统的儒学及其文化价值进行长期的、自觉的反省，写了很多文章，走了很多国家。我很想了解，作为一个主要生活在二十世纪后半期的知识分子，您对这一问题为什么要花这样大的气力，进行这样长时间的思考？有什么动因？古老的儒学，在今天这样一个现代化的社会中，是否还有它的生命力？
■关于儒学的精神及其现代命运，在六十年代的美国流行着一种说法，有代表性的思想家是加州大学的列文森，他认为，鸦片战争以来，由于西方文化的撞击，代表中国传统思想的最突出的文化遗产，越来越没落，儒学的现代命运已经定形了。在二十世纪初就逐渐被埋葬，到二十世纪中后期自然更无生命力可言。
这种说法是否成立？从比较文化的角度看，它如果成立，在世界文化的发展中也是一个特例。这里，我们不妨借用雅斯贝尔斯所提出的一个观念。他把公元前八○○年到公元前二○○年在世界各地出现了光辉灿烂的精神文明的时代，称之为“轴心时代”。在这个时代，中国出现了孔子、老子、墨子、庄子等一系列思想家；印度出现了优波尼沙(Upanishad)和佛陀；巴勒斯坦则拥有一批希伯来的先知；希腊则产生了足以代表其理性精神的一系列伟大天才。总之，在轴心时代最初发动的、对人类社会产生巨大影响的文化，如犹太教文化以及后来发展出来的基督教及回教文化、印度教文化、佛教文化、希腊文化等，不仅在二十世纪有着巨大的生命力，而且放眼二十一世纪，肯定还会继续发展。在这种背景下，儒家文化是否将独自没落下去？从中国文化的发展看，这一源远流长、持续了二千多年的文化传统，是否真的将被取而代之？
在列文森看来，中国知识分子有两难：在感情上，他们不能接受所面临的由西方文化所带来的事实，常常回到传统特别是儒学上去；但在理智上，则是完全西化的。他们在与传统决裂时所进行的理智思考，往往言之成理、持之有故；而他们的生活、行为，又深受传统文化的影响。用我们的话说，就是他们无法摆脱儒家所代表的封建意识形态在中国知识分子的文化心理结构(特别是下意识层)所起的作用。因此，他们对儒学所代表的真正有价值的文化精神，不可能有继承，更谈不上主动的创造；而对于他们经过理智分析，认为应该引进的西方文化，又采取了一种实用主义的、急功好利的态度，对其背后的精神价值没有什么真正的理解。
问题究竟是不是这样？我们的态度是什么？这对我构成了一个挑战。
口您能否具体地谈一下您对儒学和它所代表的中国传统文化的理解，以及您进行这种理解的角度？
■理解中国的传统文化，特别是儒学，可以有两个层面。第一个层面，是把它作为一种“封建意识形态”，即沉淀在中国人的文化心理结构中具有“封建”色彩的经济、政治、社会和文化形态，特别是那些在下意识层还起作用的价值和观念。这也就是大家常说的“封建遗毒”。
但是，另外还有一个层面，就是中华民族的文化认同，即代表着中华民族优良传统的文化精神。这种认同，这种文化精神，必须通过中国知识分子群体的、批判的自我意识来掌握和发扬……
口您所说的“认同”，在文化领域中是个比较新的观念吧？
■这个观念是六十年代在美国提出的。所谓“认同”，最早是心理学上的概念。心理学上讲一个人的人格发展，到某一阶段会发生一种“认同危机”，就是人的自我定义问题——我是谁？我是什么？我到底做了什么，应该做什么？这种危机可以给人的心灵带来很大的创伤，也可以使人变得更成熟、更深沉、更有自信。后来，这个概念用得比较广泛；一个社团有一个社团的认同，一种文化也有一种文化的认同。
从文化的立场看，认同必须经过自觉的阶段才能实现。文化认同，一定要对传统进行自觉的、群体的同时又是批判的继承和创造。而对于封建意识形态，同样要经过自觉的、群体的、批判的扬弃。现在的情形是，该继承的东西，我们没有继承下来，该扬弃的东西，并没有被扬弃掉。问题恐怕出在我们对传统的复杂性、多层面性缺乏一个自觉的、统一的把握。因此，我自己决心从两个角度去把握和理解儒学：一个是历史的角度，一个是哲学的角度。这两方面表面上看是矛盾的，哲学谈的是一般规律，历史谈的是具体现象；哲学的思辨，常常突破历史的陈述；而历史对具体现象的把握，又和哲学的思考大不相同。但是，儒学是一个重要的历史现象，从中国封建社会的最上层一直到广大的民间，它都扮演着极为重要的角色；同时，它又是一种生命形态，一种精神方向，一种哲学的人学，它有它内在的逻辑性，有它自己独特的范畴。所以，从这两个角度来把握，也许更符合儒学本身的复杂性。
口那么，您认为儒学真正的中心课题是什么？它作为“封建遗毒”这一层面的内容，具体又有什么所指？
■我有一个基本的假设：任何一个比较重要的思想传统，所接触的问题都是比较全面的；同时，任何一个复杂的思想传统，由于它的特殊性和具体性，对各种哲学问题的探索也有其片面性。我们总是要通过一个特殊的通道，才能对基本的哲学问题有所掌握。所以，掌握文化的特殊性是掌握文化发展的重要环节。
儒学的兴起，是对“郁郁乎文哉”的周代文化传统的没落所作的自觉的、全面的反省。这一反省，同墨家、道家、法家的反省不同，基本上是肯定人类文明、文化的价值，因而对于周代文化的传统崩溃，有一种不忍之情，想恢复过去的礼乐制度。但是这不是我们一般所认为的复古，而是对中华民族从殷商以来所建构的文明作了一个内在的肯定，希望这一文明能够延续下去。因此，在台湾和香港学术界影响极大的徐复观先生提出一种观念，即“忧患意识”，认为这种“忧患意识”的出现，和儒家特殊性格的形成密切相关。
从比较哲学的立场看，希腊哲学的出现，是由于一种对自然的惊异感，人们想要了解自然现象的最后根据：是水，是火，还是道？这和希腊文化的发展有很内在的联系；希伯来文化是出于一种对上帝的敬畏感，一种对超越的向往；而中华民族早期，特别是儒学的出现，则体现为一种“优患意识”，这种“忧患意识”，促使人们对人进行全面的反思。可以说，对人的反思，构成了轴心时代中华民族的哲学心态。
《论语》中有一句非常重要的话：“古之学者为己”，儒学因此被称之为“为己之学”，或“身心性命之学”。在孔子时代，有两种求学方式：一种是为了作官、为了谋生，另一种则是为了完成自己的人格。从儒学的立场看，前一种求学是虚脱的，不实在的，后一种才是实在的、能够安身立命的，即所谓“为已之学”。必须注意，这里的“己”，不是一个孤立绝缘的个体，而是一个在复杂的人际关系中所显现的中心点。这个中心点永远也不能成为完全孤立的、与外界毫无联系的发展形态。因此，要完成自己的人格，也就关系到要发展他人的人格，即所谓“己欲立而立人，己欲达而达人”，这样，就不可避免地要对社会、对国家负有责任。《大学》中所讲的“修身、齐家、治国、平天下”，就是这样一个个人人格完成的过程。这种完成，是一种扩展，但扩展不是平面的，而是立体的。一方面，个人的精神，要通过转化社会来完成自我；另一方面，它还要通过身、心、灵、神这四个层面逐渐深化。
儒家所建构的这样一套相当复杂、深厚的人格发展形态，在世界文明中，有着十分独特的价值。在西方，犹太思想认为个人人格的完成，可以直接通过信仰和上帝的恩宠来实现；印度的思想认为个人的真我的完成，可以直接回到梵天，不需要经过社会的转化；就是中国的道家，也要求把人际关系切断才能找到个人精神内在的、充满的自足性。唯有儒家，认为个人的完成不能离开群体大众的完成。这不仅是儒学的特色，也是中国教育、伦理及社会思想的特色。若从存在主义的立场看，这是一个存在的感受，也是一个存在的选择、存在的决定，这一决定，最初是环绕着孔子个人本身的人格发展而提出的，是经过自觉的反省而提出的哲学课题。
所以，儒学基本的精神方向，是以人为主的，它所代表的是一种涵养性很强的人文主义。这种人文主义，和西方那种反自然、反神学的人文主义有很大不同，它提倡天人合一、万物一体。这种人文主义，是入世的，要参与现实政治，但是又不是现实政治势力的一个环节，而有着相当深厚的批判精神，即力图通过道德理想来转化现实政治，这就是所谓的“圣王”的思想，是儒学的真精神。
但是，儒学在中国的实际发展情况，又是相当复杂的，对中国政治文化起了积极和消极作用，其中还有不少矛盾。总起来说，有两股潮流，一股潮流就是我们刚才说的、企图以道德理想转化政治的努力。这种努力，影响不很大，而且常是失败，但其精神源远流长，从未断绝，并且一直成为中国优秀知识分子生命力的表现。另一种潮流，则是政治化的儒家，也是中国封建时代思想文化的主流。一位欧洲政治思想家曾有这样一个提法：最高的理想，当它纳入现实社会的权力网络之中，也可能变成很残酷的事实。这样的过程非常复杂，但在中国传统的文化和现代政治文化中都有现实意义。毫无疑问，“圣王”是中国儒家的最高理想，而实际上的表现，则是政治化的儒家，即不是用道德理想转化政治，而是在通过其它一些途径取得政治权力之后，用政治来干预、歪曲学术，使“道统”变为统治者对人民进行思想控制的工具。这种“圣王”的现实，显然和儒家发扬人性精神的意愿是根本相违背的。
口那么，您对于五四时代，中国先进知识分子对中国传统文化(特别是儒家学说)的批判有什么看法？
■我认为，当时中国第一流的知识分子形成联合阵线，对儒学进行猛烈的批判，有其很健康的意义。儒家在政治化以后，成为封建意识形态的一部分，进而成为保留在中国人的文化心理结构的下意识层中的一些价值观念。它的弱点，如软弱性、妥协性等等，在这次批判中被充分暴露出来，如鲁迅笔下的阿Q。应该说，这是一大功劳。陈独秀提出新青年应该有开拓的、前进的、面向未来的志趣，和胡适提出的自由主义的一些基本价值观念，以及对科学与民主的提倡，在当时都有相当进步的意义。
相反，那些捧儒学、利用儒学的，从袁世凯到北洋军阀，都是企图通过儒学来达到其狭隘的政治目的。这对于儒学来说，是一种内部的腐化，对儒学在公众中的形象以及在现代中国进一步发展的可能性，都有很大的损害。
可是我觉得“五四”时期那种全盘西化的提法，确是比较极端和片面的。我们进一步继承五四精神，不仅对封建遗毒要狠批，而且在这一基础上，对塑造中华民族文化认同的泉源活水，如儒家对知识分子风骨的塑造，即孟子所谓大丈夫的精神，先天下之忧而忧的气魄，以及儒家的道德理想、政治理想，乃至儒家的认识论，美学、宇宙论都有一个比较全面深入的把握。
我这样说，绝不是回到“中学为体，西学为用”的观点上来。“中学为体，西学为用”实际上也是一种简单化的、不能达到运作实效的提法。把中学当成孤立的体，那么中学中比较有生命力的价值，就不可能发展，而是变成一种抽象的理念、一种无用之体，青年人对传统的说服力、生命力，也就不可能有什么切实的体会。把西学当成离散的用，就是把西方文化当作一种工具性的东西来理解，对于它的科学精神、民主精神，自由人权的思想没有真正的体会。这样，作为无用之体的中学，不可能鼓舞青年人，最多不过塑造一批伪君子；而作为无体之用的西学，也只能很肤浅地、很表面的起些作用。这对于深远的文化交流，不可能有健康的作用。
我认为应该继承五四的批判精神和打倒孔家店的传统，但这一继承一定要建构在一个比较宽、比较深的反思的基础上。对政治化的儒家(特别是从袁世凯以来)保持高度警惕，对传统文化进行更深入的挖掘。这样就不仅能了解中学之体，而且还能了解这个中学之体在中国社会如何运用。同时也要从西学之用进一步了解西学之体。中西学术、文化的交流有体的问题，有用的问题，也有体用交互影响的问题。只有这样，交流的局面才能打开。那种狭隘的民族主义、种族主义和完全丧失自信的媚外思想、全盘西化的思想，可以说是两股缺乏思想性、知识性的情绪化的浪潮。
口要准确地把握文化现象，并对未来作出明智的选择，的确要防止情绪化的倾向。但是，我们不得不承认，中国近现代知识分子的文化思想，都是在一定的心理背景下进行的，而这种心理背景，又是由中国文化的悠久性和中国在近代的落伍造成的……
■你是说那种强烈的优越感和强烈的自卑感？
口对。文化的反思和一些纯科学工作有很大的不同，这种可以说是有些病态的心理背景会对我们对文化的准确把握有很大干扰，五四以来即使是很优秀的知识分子也很难摆脱这些干扰。那么，您是否认为我们现在可以摆脱呢？
■我想可以这样说：五四时代，我们所面临的是一元的单线的现代化模式，即西方的模式。当时的世界，好象是一场社会达尔文主义所描绘的弱肉强食的竞争。你喜欢也好，不喜欢也好，都得参加，否则就要被吃掉。日本至今还有这种强烈的不安全感。这是五四时代面临的问题。
现在我们所面临的问题，已经大不一样了。特别是世界近三十年的发展，多元化的倾向已经很明显，至少已出现了三种或三种以上的、各不相同的工业文明的发展形态：除了西欧美国的、苏联东欧的模式外，还有东亚的，将来还可能有中东的、澳洲的、南亚的、中南美洲的、非洲的。过去那种欧洲中心主义的思考模式，已经逐渐被多元的思考模式所取代。在这种情形下面，过去那种在传统与西化之间纠缠不清的情绪，会有很大的改变。
站在今天这样的位置反观传统，我们发现：轴心时代发展起来的思想，儒学受到的摧残是最大最全面的。为什么鸦片战争以后中国儒学的发展如此曲折？为什么它会被中国最优秀的知识分子所批判，又被中国最有权势的野心家和政客所利用？这些都是反思的课题。
现在的年轻一辈，有两个问题。一个是他们首先在感情上排斥儒家，所有的理解都是从批判入手；另外，在真正的学术思想这个层面，他们对儒学很生疏，很隔膜，对儒学比较精彩的内涵，几乎没有接触。我想只要是思想敏锐的人，都会感到这种情形非改变不可。现在有很多有利的条件，书多了，解释多了，观点多了，认识问题的角度多了，交流的机会也多了，起码已初步具备了一个“百花齐放”的局面。从这个角度看，我觉得对于儒学，肯定会有人深入进去，进行比较深刻、全面的反思。
口对于文化传统，既要批判，又要发扬。在这个问题上，海内、海外的学者是否面临着同样的问题？
■要摆脱封建意识形态，和要发展代表文化认同的中国文化的特殊价值，是一个问题的有内在联系的两面。要想根本摆脱封建遗毒，非要发扬文化认同的精神不可，要想发扬文化认同的精神，也必须彻底批判封建遗毒。实际上，在儒学的传统中，以孔、孟、荀、董仲舒、北宋诸子、朱熹、王阳明、刘宗周、王夫之、黄宗羲、顾炎武和戴震等人所代表的儒学的真精神，和政治化的儒家一直有着斗争。有这样一种观点，我很难接受，即有不少人认为，我们这些在海外的人，现实感不强，所以美化了儒学，误把儒学的理想当成了现实。这样的思考模式，又把问题弄得比较简单，等于把传统的多样性和矛盾性变成了一种类型，只把它看成是从理想到现实的一个曲折道路而已，其实并不如此。不管你在海内还是在海外，你要通过知识分子群体的、批判的自我意识，来发扬作为文化认同的那些价值，和让大家来同心协力地清除封建遗毒，并不是两码事，而是同一个问题。不掌握这一问题的内在逻辑性，而把它简化为理想和现实的问题，认为海外学者没有经过现实的打击，只能从理想的一面去理解，若真是如此，海内外学者就没有共同语言了。我想，海内外学者所面临的思想挑战是共同的，不是不同的，这个挑战就是：我们对传统文化的理解，到底能否跳出五四时代以来那种简单的二分模式。
口您这次在国内讲学，时间不算短了。您对国内目前学术界的状况，有什么感受？
■我从李泽厚、汤一介、肖
这里需要特别强调的，就是“学术为天下公器”的观念。只有在开放的心态下才能讨论学术。宋儒就是这样。他们到处寻求对话，寻求思想的交锋。两个不同观点的人通过对话，双方的观点都可能有很大的、很积极的改变，这是真正的对话，这样才能把学术空气建立起来。国内学术界较大的难题之一是放弃“学术为天下公器”的原则，比如资料的独霸，就很让人气愤。有些地方，你向他们要资料，就仿佛是向他们要什么家传的秘方一样困难。这往往会造成一个非常不合理的信息市场。信息不流通、不公开，对年轻人是致命伤，更不会出现真正的学术权威。美国并不是中国文化的研究中心，中国文化在美国也不过是一些大的学术传统中的小支流，但从事中国文化的研究，常常在美国反而觉得方便。资料到了美国，就等于公开了，而在大陆、在台湾、在日本，在一些东亚社会，资料常常不公开。这难道能归结于东亚社会的儒家传统吗？这只能归结于一种相当狭隘的封建意识。
口听说在美国从事中国文化研究的，有不少美国大学毕业生中的第一流人才，但面对这一事实，时常可以听到一种说法，即西方人对中国文化的这种浓厚兴趣，是由于西方文化出现了严重的危机。
■不是由于文化危机，而是多元化的倾向越来越明显，了解、认识的意愿越来越强烈。不仅在学术界，而且在知识界、文化界。从美国的学术发展来看，五十年代至六十年代，人们主要把儒学作为一种政治意识形态，从一九六五年到七十年代，则把儒学当成一身心性命之学。这是一个很大的转变。现在从同情了解的方面来掌握儒学的人越来越多了，特别是工业东亚的出现，使人们重新考虑儒学的问题，不少人把工业东亚看成是一种代表儒学精神的工业文明。
□将来儒学的复兴，决定性的东西是什么？
■我想关键决定于儒家的思想到底有无见证者，即在儒学的传统中是否能出现一些象样的哲学家、文学家、艺术家，甚至军事家、政治家、企业家。
在未来的年代，儒学肯定不会象基督教那样成为一个宗教运动。当初康有为等曾企图把儒学定为国教，这根本就和儒学的性格不符，注定不能成功。那么，儒学今后将寄居何处？我说它将寄居在知识分子群体批判的自我意识之中，这不仅限于中国，而是指将来的世界。作为一个儒家知识分子，第一要有强烈的历史意识，第二要有相当深厚的社会实践、文化感受。他们对政治可以参与，也可以作批判的了解，但不依靠现实政治。他们的根基是学术的、历史的、文化的。这种类型的知识分子，全世界都会出现。虽然他们的主导思想将是什么，现在还很难说，但儒学应该对他们有启发，因为儒学是人文主义的、是入世的、是力求转变世界的，而对人的理解是全面的，既不排斥人的种性，又不排斥人与自然的关系，更不排斥人与人的关系。可以进一步地说，知识分子群体批判的自我意识的出现，将决定儒学的命运。
口关于儒学的现代命运，您曾提出了关于儒学的第三期发展问题，就此机会，您是否在这方面多谈几句？
■对儒学的发展，我是这样来进行分期的。第一期发展是从先秦到汉，汉以后一直到唐代，主要是佛教思想的传播，儒学的发展相对处于低潮。从宋代开始，儒学对佛教思想的挑战，有了一个创造性的回应，因而形成了从宋到明清的第二期的发展，并从某一角度成为整个东亚社会的文化内核(“东亚文明的体现”)。那么，在近现代，儒学经过西方思想的冲击后，有无第三期发展的可能？这是我的问题。
我想只能这样说：如果儒学第二期的发展，是针对印度文化，或者说佛教文化的挑战，作了一个创建性的回应，即消化了印度文化，提出一套中国特有的思考模式；那么儒学有无第三期发展的可能，也就取决于它能否对西方文化的挑战有一个创见性的回应。
具体地说，对于西方文化的挑战及其回应，除了哲学的重建外可以从三个层次上来理解。
第一，超越的层次，就是以基督教代表的宗教传统。在美国，从事基督教神学研究的人大概要比中国所有从事文化研究的人还要多十倍，这是一支很庞大的队伍。儒家对于基督教所提出的问题，对于超越的理解，对于他们的身心性命之学，是否可以有创建性的回应？
第二，社会政治经济的层次。这一层次内容很丰富，其中比较重要的是马克思主义，这在当今的世界上，也是显学之一。儒学是否能够和马克思主义进行深入的对话，并在其中找到结合点？这也是一个很重要的问题。
第三个层次，就是指深度的心理学，比如弗洛伊德的学说，特别是其中对人性的阴暗面的涉及。存在主义等等思想和这种深度的心理学也有着某种联系。儒家对人性的阴暗面的理解比较肤浅，完全从“修身、齐家、治国、平天下”这样一个通道来掌握人性，能够完全打通吗？
西方现代哲学的发展，确是波澜壮阔的，有分析哲学、语言哲学，还有欧洲大陆哲学；除了存在主义外，还有现象学的发展，解释学结构主义，破结构主义的发展等等。另外，五四时期对西方文化的提法是科学与民主——个政治制度，一个科学精神。除此之外，自由人权的思想也是西方文化的特点。对这些儒学应该有一种什么态度？
儒学第三期的发展，是从北宋开始，一直到十九世纪中期。在此之前，佛教进入中国文化也已有八百余年了。现在文化发展的节奏也许比较快，但儒学第三期的发展，大概至少也得一百年后才能得出某些比较明显的迹象。从现在起到二十一世纪，东亚的知识分子能否形成一个群体批判的自我意识，他们之间的交通能否形成一种共识，这是问题的关键。西方学者提出：儒学在以后的发展中，对世界的贡献将是语法还是词汇？我想这主要决定于儒学是否能开创一套自己的认识论，开创一套与现代社会相适应的自觉的伦理，以及是否能够成为东方知识分子的“终极关切”。我们幸运得很，赶上了一个大时代，大概可以把初期的问题提到日程上来，尽管击中要害的可能性不很大。