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摘要：《周易·系辞》中的“垂衣裳”解释，有两种影响较大：一是指衣裳作为管理者的标志；二是指对“无为而治”思想的一种含蓄表达。不过，第一种观点已经偏离了“垂衣裳”所要传达的根本意指。该观点最具代表性的学者是陈传席先生。把“垂衣裳”作为管理者之标志的解读至少在三个方面存在商榷的必要：其一，悬置“盖取诸乾坤”的解读行为缺乏充分的、直接的历史史料支撑；其二，忽视了“黄帝尧舜垂衣裳而天下治”产生的时代背景及思想文化语境；其三，未注意到“衣、裳”分制的历史发展逻辑和衣裳并置背后所潜在的语境玄机。其实，“垂衣裳”句不过是后人假托黄帝尧舜宣扬无为而治的思想罢了。而“垂衣裳”之所以是“无为”思想的隐喻性言说，主要在于与“非垂衣裳”所关涉的有为行为相比较，“垂衣裳”所呈现出的是“守静”的意义，它是“垂衣裳”与“无为”思想相联系的拱顶石。
关键词：垂衣裳；无为；隐喻性言说；守静
中图分类号：B8302文献标识码：A文章编号：16738268（2014）06014806
陈传席先生把《周易·系辞下》的“黄帝尧舜垂衣裳而天下治”解读为“黄帝时部落联盟形成，要有人管理，故发明衣裳，并绘画于其上，用画区别身份（职务），垂在‘五官’身上作为标志，以管理人群，‘各司其序，不相乱也’，天下大治”[1]。陈先生虽然有大量的考证，但是这些考证材料均无法直接支撑陈先生的观点。单就“垂衣裳”的称谓看，不独见于《周易·系辞下》，《庄子·天地》亦有“垂衣裳，设采色，动容貌，以媚一世”[2]204之语，从该文的语境考量，与批判儒家重文的思想相关，在道家看来，“垂衣裳”就属于儒家违反性命之情的有为行为的表征之一。这似乎给理解《周易》里的“垂衣裳而天下治”带来了麻烦，不过从各自的语境剖析，就会迎刃而解。这个语境就是“黄帝尧舜”、“天下治”的在场，“黄帝尧舜”、“天下治”与“垂衣裳”一旦建立了一种必然的联系，这也就告诉人们“垂衣裳”被赋予了新的内涵。因为以道家的观点考量，如果“垂衣裳”仍然以“有为”作解，是断然不能与“天下治”建立一种符合逻辑的因果关系的。再如东汉晚期武梁祠里的黄帝画像旁边也有这样的话：“多所造作，造兵井田，垂衣裳，立宫宅。”巫鸿先生很肯定这句话的历史意义，于是在黄帝与以前的三皇（伏羲、祝融、神农）间划了一道界线。他说：“三皇与五帝代表了两个截然不同的历史时期，其对立的特征——‘无为’与‘有为’，简约与文雅，平等与等级——在武梁祠画像中以视觉形象表达出来。”[3]巫鸿先生的观点至少在两个方面值得商榷：其一，武梁祠画像能否成为三皇五帝时期的历史依据？其二，井田制是否在黄帝时期出现？如果这两点不能得到肯定的回答，武梁祠里的黄帝画像旁边的话就不能支撑巫鸿先生的观点。同样，该句也就不成为理解“黄帝尧舜垂衣裳而天下治”的障碍了。当然，要理解“垂衣裳而天下治”的意涵，我们还必须从如下三个方面着手：其一，搞清楚“垂衣裳”之所指；其二，从《易经》本身之语境探讨这句话之所指；其三，以《易经》产生时代的整体社会观念为参照，考察人们在历史中所形成的有关黄帝、尧、舜的普遍性共识。只有在解决这些问题之后，“垂衣裳”与“天下治”所造成的疑惑才能迎刃而解。一、“垂衣裳”是“无为而治” 的一种隐喻性言说 要确切理解“垂衣裳”的意义，我们首先需要把握“黄帝尧舜垂衣裳而天下治”的语境，不能脱离它与“盖取诸乾、坤”之间的密切联系，不能脱离《易传》之为书者将二者联系在一起的主观意图。而这方面恰恰是陈传席先生所不予讨论的，他的理由是黄帝时代还没有乾、坤二卦的概念。陈传席先生这种断言的可能性虽然存在，但是其论断仍然不能支持他悬置“盖取诸乾、坤”的做法，因为我们不能排除《易传》之为书者为了宣扬《周易》之作用而将其假托于包牺氏这样的可能性行为。类似的做法在春秋战国时期很盛行，如《庄子·寓言》所说的“重言十七”，即是《庄子》一书十分之七都是假托为人所重的先哲时贤所说的话[4]，又如《周易》本身亦多伪托孔子之言，以宣扬自己的主张。也即是从伪托这个角度上讲“取诸乾、坤”在场远比“黄帝尧舜”的在场更有利于理解“垂衣裳而天下治”的本义。因此从《易传》作者之意图来看，理解“黄帝尧舜垂衣裳而天下治”的涵义是不能割裂其与“盖取诸乾、坤”的联系，我们认为这种联系表现两句之间的既相互暗示又相互限制之关系。一方面，“天下治”意味着我们对乾、坤二卦的理解要超越两者的单纯的符号意义，而应当视乾、坤之卦象为真实的天、地本身之存在，这种推论我们可以从西方现代符号学理论家卡西尔那里得到确认。卡西尔认为在神话世界中神话符号的世界就是真实的世界。依据卡西尔的观点我们有理由推论，具有巫术性质的卦象并不是代表事物，而就是事物本身，所以“盖取诸乾、坤”中的乾、坤二卦在巫术的观念里它们本身就是天与地的真实存在。另一方面，乾、坤二卦作为天与地的真实存在之观念，也即“盖取诸乾、坤”之表述又暗示了“黄帝尧舜垂衣裳”之特殊行为隐含着关乎“天地之运行万物”之宏旨，于是这也就顺理成章地确立了“垂衣裳”之微言与“天下治”之大义之间的稳定联系。上述两方面分析是我们探讨“垂衣裳而天下治”意义所遵行的根本原则。黄帝尧舜依据天地（即乾坤）的运化而“垂衣裳”，从而使天下大治。显然，天地的运化是一种自然无为的化生万物的过程，这正是天地之道。《老子·三十七章》就把“天地之道”描述为“常无为而无不为”，并创造性地将这种形而上之“道”推演为王侯治理天下之“技”，即所谓“侯王若能守之，万物将自化”。《老子·二十五章》不仅有“人法地，地法天，天法道，道法自然”关于人取法天、地、道和自然的论断，而且亦支撑了我们将“盖取诸乾、坤”理解为“效法天地”的合理性。因此，依据老子的观点看“‘垂衣裳’而治”的政治表述本身就蕴含着让天下人和万物“自化”发展的深刻内涵。除了《老子》之外，我们还可以从其他诸典籍中看到人们将“天地之运化”理解为自然无为的行为。《庄子·知北游》曰：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理，是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”[2]331该篇不仅描述了天地运化的自然无为，而且直接把至人、大圣之无为归因于圣贤们感于天地运化之结果。《庄子·应帝王》甚至直接把自然无为与天下治之间的关系贯穿起来：“游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治。”[5]《周易·系辞下》则伪托孔子，高扬无为而无不为的思想：“天下何思何虑？日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉；寒往则暑来，寒暑相推而岁成焉。”[6]260不仅如此，很多典籍还明确宣扬黄帝尧舜依据天地之运化而实施无为之治。《庄子·天道》认为：“夫天地者，古之所大也，而黄帝、尧、舜之所共美也。故古之王天下者，奚为哉？天地而已矣。”[2]218《庄子·天地》指出：“昔者尧治天下，不赏而民劝，不罚而民畏。今子赏罚而民且不仁，德自此衰，刑自此立，后世之乱自始矣。”[2]194陆贾《新语·无为》认为：“昔舜治天下也，弹五弦之琴，歌《南风》之诗，寂若无治国之意，漠若无忧天下之心，然而天下大治。”将尧舜之治与无为联系起来的看法在佛教那里亦很盛行。如大觉法寺开堂演法，宣道曰：“若向迦也门下，直得尧风浩荡，舜日高明，野老讴歌，渔人鼓舞。当此之时，纯乐无为之化。”[7]此外，《易传》产生的时代之前或是之后，黄帝尧舜无为而治的思想已经是当时历史的普遍共识，再加之《易传》之作者在书中又带有浓厚的道家情结，如《周易·系辞下》所说的“天下何思何虑？日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉；寒往则暑来，寒暑相推而岁成焉”句与《庄子·天道》所讲的“天德而出宁，日月照而四时行，若昼夜之有经，云行而雨施焉”[2]218等话语之间就有互文性意义。所以，从无为之治的角度把握“黄帝尧舜垂衣裳而天下治”的意义亦具有历史的可靠性。通过各个方面对黄帝、尧、舜效法天地之运化而实施无为之政的论证，我们推知《周易》所谓的“黄帝尧舜垂衣裳而天下治”，就是指黄帝尧舜实施无为之法治理天下而使天下大治。由此我们可以断定“垂衣裳”之行为就是无为之法的一种隐喻。而隐喻是《周易》一书广泛使用的修辞手法，譬如“见龙在田”、“龙飞在天”、“龙战于野”等大都属于此法。二、“无为而治”思想的确定是解读“垂衣裳”意义的依据从上述分析我们已然明确“垂衣裳”就是无为而治的一种隐喻性言说，在这个基础上我们还需要讨论“垂”的众多意义中究竟哪一种最符合无为而治的意涵。历史上人们对“垂衣裳”之“垂”的诠释大抵有四种理解：一是作“制”讲。如“上海古籍出版社《周易译注》注为‘制衣裳为服饰而天下大治’”[1]。这种解释大抵是根据黄帝发明衣服的传说进行臆译的。二是作“垂示”讲。据《周易集解》：“《九家易》曰：至乎黄帝始制衣裳，垂示天下。衣取象乾，居上覆物。裳取象坤，在下含物。”[8]《九家易》对整句的误读影响深远。中华书局版的经典藏书系列如郭彧注的《周易》、周振甫《周易译注》也取此译。类似的意义在《周易》和其他典籍中还可以见到。如《周易·系辞上》：“天垂象，见吉凶，圣人象之。”[9]626《周易正义·卷首·第二论重卦之人》：“伏羲之时，道尚质素，画卦重爻，足以垂法。”[10]《文心雕龙·原道》：“夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象。”[11]9三是作“度量、裁定”讲。陈鼓应先生把该语解作：“黄帝、尧、舜通过裁量衣服制度而使天下得到治理。”[9]651该译法与《九家易》没有实质上的区别，属于作“制作”讲的范围。四是作“下垂”讲。周振甫《周易译注》将该句译为：“黄帝、尧、舜作衣裳下垂而天下治。”[6]258不过需要申明的是周振甫先生在单独解释“垂”的意义时，仍旧沿用了《九家易》的解法，可见对“垂”的解读，亦是很纠结的。类似的解释亦可以见诸于其他典籍。《诗·齐风·载驱》有云：“四骊济济，垂辔沵沵。”“沵沵”形容缰绳下垂时的柔美貌[12]53。《诗·小雅·都人士》有云：“彼都人士，垂带而厉”，“厉”则补充说明了带子下垂时的无所依托之状[13]。《文心雕龙·神思》云：“结虑思契，垂帷制胜。”[11]253陈传席先生认为“垂”“应释为‘挂’”[1]，实际上这种译法在表述衣裳之状态方面与“下垂”之意并没有本质上的差别，因为“挂”本身就含有“下垂”之意味。那么，上述几种理解到底哪一种体现了“无为而治”的思想呢？ 首先看“垂”作“制”讲的情况。如果把“垂衣裳”理解为“制衣裳”这一具体行为，至少造成如下问题：其一，既违背“至人无为，大圣不作”根本原则，又与取诸乾坤（天地）的运化之道不吻合。其二，“制衣裳”的行为与黄帝尧舜的身份不相称。黄帝尧舜作为坐而论道之圣哲，一般不直接参与“制衣裳”这样的类似百工之人的劳动。如《考工记》云：“坐而论道，谓之王公。作而行之，谓之士大夫。审曲面势，以饬五材，以辩民器，谓之百工。”[12]135从《考工记》的记叙可知，当时根据人的地位进行分工已经很严格，而直接参与技术实践活动的人已经被置于社会地位较低的行列中。《周易·系辞下》亦对黄帝、尧、舜这类“坐而论道”的圣人如何发挥其作用进行了描绘：“神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。”尤其是“神而化之”之语，将圣人如何治理天下作了生动的表述。“制衣裳”的具体行为与“天下治”这样的结果之间缺乏必然的内在联系。以上分析表明把“垂”作“制”讲，不符合“黄帝尧舜垂衣而天下治，盖取诸乾坤”的语境和时代背景。接下来我们看看“垂”作“垂示”讲的情况。当作“垂示”讲时，“垂衣裳”大致被人们解读为通过“衣裳”显示地位的尊卑。这种理解多受“天尊地卑”思想的影响，《周易·系辞上》的开篇即云：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。”这句话成为人们坚持尊卑说的重要依据。基于此，人们也往往把“取诸乾、坤”中的“乾、坤”释为“尊乾坤卑”。于是，“垂衣裳”也就有了通过衣裳显示尊卑的意义。虽然陈传席先生把“垂”视为“挂”，但从其理解及分析看，陈老师的解释应归于这一类型，并且具有代表性。他说：“以‘垂衣裳’为标志，尊卑已定，以尊治卑，卑服从于尊，结束了散乱无秩的状态。……故天下大治。”[1]为了充分证明其推断的合理性，陈老师通过引用《今本竹书纪年》、王延寿《鲁灵光殿赋》、《拾遗记》卷一《轩辕黄帝章》等说明黄帝服冕；引北宋刘恕《通鉴外纪》说明黄帝“作冕旒、正衣裳”以表贵贱；这些文本只能说明黄帝服冕和以冕服表贵贱的事实，并不能直接证明具有表征贵贱作用的冕服与天下大治之间的密切关系，更何况这些文本作为历史记录的准确性尚需验证，譬如《鲁灵光殿赋》作为文学作品能否承担历史文本的重任还是一个问题。其次，当“衣裳”作为等级制度的标志时，这种“垂衣裳”显然属于“有为”行为的表征之一，这又与黄帝、尧、舜以“无为而治”的历史事实相龃龉，也与《周易·系辞下》所讲的“神而化之，使民宜之”的精神相背。那么当“垂”取“下垂”意义讲时，是否与无为而治的精神相吻合呢？“垂衣裳”，就是让衣裳向下长垂着，表示黄帝、尧、舜自然无为的状态。恰如王弼所言“‘顺自然而行，不造不施’，‘顺物之性，不别不析’，‘因物自然，不设不施’”[14]71，“道不违自然，乃得其性”[14]65，真正体现了“至人无为”、“大圣不作”、“坐而论道”之要义。庄子云“闻在宥天下，不闻治天下也”[2]162，是故“君子不得已而临莅天下，莫若无为”[2]164。三、“垂衣裳”之“守静”意义是其与“无为而治”建立逻辑关联的根本原因现在需要解决的问题是“垂衣裳”这一行为状态如何能够传达出“无为而治”的政治意涵呢？陈传席先生认为黄帝“垂衣裳”治天下是“有为”而非“无为”，在此基础上陈先生进一步认为，“原始人形成部落，需要管理者，就在管理者身上‘垂衣裳’作为标志”[1]。陈老师的观点至少在这样几个方面存在可以被解构的缺陷。其一，悬置“垂衣裳”到底属于“有为”还是“无为”的问题不论，至少将两者完全对立起来的做法本身就缺乏辩证性。郭象《庄子注·秋水》可以为证：“人之生也，可不服牛乘马？服牛乘马，可不穿落之乎？牛马不辞穿落者，天命之固当也。苟当乎天命，则虽寄之人事，而本在乎天也。”[15]可见，判断人为是否符合天理自然的关键，不在于人为本身，而在于人为是否与自然相协调，只要与自然相合就是天命，就是自然。更何况“黄帝尧舜垂衣裳而天下治”后面又有“盖取诸乾坤”的限定，这说明黄帝尧舜的行为依从天地、取法自然，“无为”之义甚是彰明。其二，在黄帝时期是否存在服装分为衣和裳的历史事实亦值得推敲。衣、裳两种形制的称谓较早见诸于《尚书·顾命》。如“‘狄设黼扆、缀衣’、‘胤之舞衣’、‘麻冕黼裳’、‘麻冕蚁裳’、‘麻冕彤裳’”[12]95。衣、裳分制的想象亦可从《诗经》中得到见证：
绿兮衣兮，绿衣黄裳。（《邶风·绿衣》）
子惠思我，褰裳涉溱。（《郑风·褰裳》）
衣锦褧衣，裳锦褧裳。（《郑风·丰》）
东方未明，颠倒衣裳。（《齐风·东方未明》）
掺掺女手，可以缝裳。（《魏风·葛屦》）
子有衣裳，弗曳弗娄。（《唐风·山有枢》）
君子至止，黻衣绣裳。（《秦风·终南》）
岂曰无衣，与子同裳。（《秦风·无衣》）
蜉蝣之羽，衣裳楚楚。（《曹风·蜉蝣》）
我觏之子，衮衣绣裳。（《豳风·九罭》）
上述诸例尽见于国风之中，在《诗经》雅、颂体例中却鲜有出现，而“国风中，豳风全部是西周作品，其他除少数产生于西周外，大部分是东周作品”[16]。可见，衣、裳两种服式在周初至春秋时期普遍存在，尤以春秋为最。徐中舒《甲骨文字典》一书中收录的甲骨文也只有衣字[17]，而未见裳字。从中国服装史来看，“在商周时期，贵族们的服装主要是分成上、下两截的衣、裳。这是当时男子常穿的服装，而女子穿的大多是上下一体的袍服。大约进入春秋战国时期后，一种新的服装式样由南向北流行开来。在它的影响下，男子也开始改穿上下一体的袍服”[18]。而黄帝尧舜时代是否出现上衣、下裳的服装式样我们缺乏直接的依据。《系辞》成书的年代大抵在战国至秦汉这段时期[19]，而上衣下裳的服装制式在春秋时期已经相当盛行，《周易·系辞下》中的“衣、裳”的称谓乃是后人用自己时代的习语对黄帝、尧、舜之行为所作的隐喻性表述。基于此，在分析“垂衣裳”作为“无为”思想之隐喻性言说的问题时，战国至秦汉这段时代背景及思想文化语境无疑是我们的重要依据。如依托黄帝之言的黄老之学至少在战国前期即公元四百年前后就已经形成，他们以“天道”作为思想依据，一切人事都以宇宙自然为依据。其他道者还有宋钘、尹文、彭蒙、田骈、慎到等，战国中期又有庄子。秦汉之际被称为黄老之学的思潮弥漫极广，除《吕氏春秋》之外，自战国末的《尸子》、《文子》及《管子》中的部分，直至汉初将黄老直接实用于社会的有陈平、张良、乐巨生、田叔、盖公、曹参在齐的一支，还有习道论的黄生、司马谈，持方术的司马季主、太仓公等，以及撰写《新语》的陆贾、《新书》的贾谊，大都在这一思潮的影响范围内[20]。更不用说，汉初统治者直接以黄老之说作为治国方略的历史史实了。那么“垂衣裳”之行为如何能呈现无为而治的政治意涵呢？我们首先需要呈现“垂衣裳”之主体与“非垂衣裳”之主体在具体实践活动中的差别。以《仪礼》所记载的射箭为例，“君与射，则为下射，袒朱襦”[12]57，意思是国君如果参与宴饮中的射礼，就充任下位射手，脱去外衣左袖露出里面的朱色短袄；“司射适次，袒决遂”[12]65，意思是司射走到更衣处，袒露左臂；“司马正适次，袒决遂”[12]66，意思是司马正到更衣处，袒露左臂。上述三个例子表明在射箭活动中，为了方便射箭，参与者大抵要脱去外衣、露出左臂，而不是“垂衣裳”的状态。参与完毕之后，再换回衣服，这在《仪礼·大射仪》中也有清晰的表述，“诸公卿……适次，释弓，说决拾，袭，反位”[12]69，意思是公卿们走到更衣处，放下弓，脱下扳指、护袖，穿好衣服再回到原位。可以想象，要完成与射箭类似的实践活动必须采取“非垂衣裳”的状态，在方式上或者卷起长垂的袖口裤管，或者收紧长垂的袖口裤管，或者脱去长垂的外衣外裳，诸如此类，才有利于主体参与到“有为”的社会实践活动中去。这种情况我们很容易从秦汉时期的造型艺术所呈现的农耕、渔猎、酿造、攻战、杂耍等生活实践活动中见到。如徐州博物馆藏的汉代画像石《力士》，有评论者对画中力士的衣袖、裤口等的描述就极具几何化、唯美的意味：“七位力士，其臂袖、腰身、下摆虽然各呈其状，但均以不同的、仿佛螺旋一样的‘圆形’加以概括和表现，……从根本上依循着‘圆形’基本结构，服从于‘圆形’的整体关系。”[21]仔细观察不难发现，这些圆形恰恰是对“卷起衣裳”之状态的简洁、逼真的反映，是为了避免媒介材料、加工工具等方面的不足而做的必然选择，该作品是否自觉以“圆形”为基本结构尚有待探讨，该评论者似乎有过度解释的嫌疑。不过《力士》画像石对卷起衣裳的细节刻画既符合力士身份的逻辑性又突出了力士形象的表现力。又如四川省博物馆藏、新都新龙乡出土的东汉画像砖《酿酒》[22]所刻画的处于画面中心的酿酒工也是“卷起衣袖”的劳动者形象，也是用圆形对“卷袖”作了十分简洁的描绘。再如美国波士顿美术馆藏、河南洛阳八里窑西汉墓出土的壁画《人物》[22]描绘的社会交往的群体在外形塑造方面都“卷袖”的共同特征，与画像砖、石不同的是，壁画因为物质媒介的便利性，其对“卷袖”塑造的不再是单纯的圆形表现，而是在线描的基础上又增加了涂染的笔法，使其更具有立体真实感，再现性的意味较强。上述三例证明了“垂衣裳”之状与诸如农耕、渔猎、酿造、攻战、杂耍等有为实践活动是相背离的，因为“垂衣裳”之状具有“守静”的特点。而“守静”正是道家所推崇的根本政治主张，它是关系到天下治乱与否的重要方略。《老子·五十七》：“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”[23]《庄子·天地》：“古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定。”[2]184《庄子·天道》：“静则无为，无为也则任事者责矣。……夫虚静恬淡寂寞无为者，万物之本也。明此以南鄉，尧之为君也；明此以北面，舜之为臣也。”[2]210稷下道家也十分重视“静”的作用。《管子·心术上》：“有道之君子，其处也若无知，其应物也若偶之。静因之道。”“‘静因之道’的根本是排除主观成见。人的认识之所以往往出现偏差，就是因为主观成见造成的。”这种守静而治的主张在儒家思想中亦被给予很高的评价，如《周礼·冬官·考工记》就有“坐而论道，谓之王公”的说法。可见，“垂衣裳”所呈现的守静意义是它与“无为而治”思想建构互文性联系的拱顶石，“垂衣裳”这一具体状态是“无为而治”的一种隐喻性言说。 参考文献：
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Metaphorical Interpretation of Governing by
Doing Nothing That Goes Against Nature：
Reinterpretation of Governance of Huangdi， Yao and Shun by
Drooping Their Robes and Dresses in The Book of Change
WANG Zengyi1，2
（1.Sichuan University of Arts and Sciences， Dazhou 635000， China；
2.Philosophy School of Renmin University of China， Beijing 100872， China）
Abstract：There are two versions of interpretation on “drooping robes and dresses” in The Book of Change·Explanation， which are of great influence， one being that robes and dresses are the sign of the rulers and the other being that it refers to doing nothing that goes against the nature. However， the former opinion is questionable in at least three aspects： firstly， it lacks the support of solid historic materials； secondly， it ignores the historical background and ideological and cultural context of Huangdi， Yao and Shun’s governance in accordance with the nature； thirdly， it violates the historical logic of separate ruling of “robes” and “dresses”. The reason that drooping of robes and dresses is the metaphorical expression of natural governance lies in the comparison of governing practices resulting from natural ruling and interferential governing. Drooping robes and dresses refers to maintaining a static state， which connects it with governing by doing nothing that goes against the nature.
Key words：drooping robes and dresses； doing nothing； metaphorical interpretation； maintaining a static state（编辑：李春英）
王赠怡，男，四川平昌人，中国人民大学哲学院博士研究生，四川文学院副教授。研究方向：美学、艺术美学。北京市海淀区中关村59号中国人民大学品园三518室 邮编100872
电话：18001097629
关键词：垂衣裳；无为；隐喻性言说；守静
中图分类号：B8302文献标识码：A文章编号：16738268（2014）06014806
陈传席先生把《周易·系辞下》的“黄帝尧舜垂衣裳而天下治”解读为“黄帝时部落联盟形成，要有人管理，故发明衣裳，并绘画于其上，用画区别身份（职务），垂在‘五官’身上作为标志，以管理人群，‘各司其序，不相乱也’，天下大治”[1]。陈先生虽然有大量的考证，但是这些考证材料均无法直接支撑陈先生的观点。单就“垂衣裳”的称谓看，不独见于《周易·系辞下》，《庄子·天地》亦有“垂衣裳，设采色，动容貌，以媚一世”[2]204之语，从该文的语境考量，与批判儒家重文的思想相关，在道家看来，“垂衣裳”就属于儒家违反性命之情的有为行为的表征之一。这似乎给理解《周易》里的“垂衣裳而天下治”带来了麻烦，不过从各自的语境剖析，就会迎刃而解。这个语境就是“黄帝尧舜”、“天下治”的在场，“黄帝尧舜”、“天下治”与“垂衣裳”一旦建立了一种必然的联系，这也就告诉人们“垂衣裳”被赋予了新的内涵。因为以道家的观点考量，如果“垂衣裳”仍然以“有为”作解，是断然不能与“天下治”建立一种符合逻辑的因果关系的。再如东汉晚期武梁祠里的黄帝画像旁边也有这样的话：“多所造作，造兵井田，垂衣裳，立宫宅。”巫鸿先生很肯定这句话的历史意义，于是在黄帝与以前的三皇（伏羲、祝融、神农）间划了一道界线。他说：“三皇与五帝代表了两个截然不同的历史时期，其对立的特征——‘无为’与‘有为’，简约与文雅，平等与等级——在武梁祠画像中以视觉形象表达出来。”[3]巫鸿先生的观点至少在两个方面值得商榷：其一，武梁祠画像能否成为三皇五帝时期的历史依据？其二，井田制是否在黄帝时期出现？如果这两点不能得到肯定的回答，武梁祠里的黄帝画像旁边的话就不能支撑巫鸿先生的观点。同样，该句也就不成为理解“黄帝尧舜垂衣裳而天下治”的障碍了。当然，要理解“垂衣裳而天下治”的意涵，我们还必须从如下三个方面着手：其一，搞清楚“垂衣裳”之所指；其二，从《易经》本身之语境探讨这句话之所指；其三，以《易经》产生时代的整体社会观念为参照，考察人们在历史中所形成的有关黄帝、尧、舜的普遍性共识。只有在解决这些问题之后，“垂衣裳”与“天下治”所造成的疑惑才能迎刃而解。一、“垂衣裳”是“无为而治” 的一种隐喻性言说 要确切理解“垂衣裳”的意义，我们首先需要把握“黄帝尧舜垂衣裳而天下治”的语境，不能脱离它与“盖取诸乾、坤”之间的密切联系，不能脱离《易传》之为书者将二者联系在一起的主观意图。而这方面恰恰是陈传席先生所不予讨论的，他的理由是黄帝时代还没有乾、坤二卦的概念。陈传席先生这种断言的可能性虽然存在，但是其论断仍然不能支持他悬置“盖取诸乾、坤”的做法，因为我们不能排除《易传》之为书者为了宣扬《周易》之作用而将其假托于包牺氏这样的可能性行为。类似的做法在春秋战国时期很盛行，如《庄子·寓言》所说的“重言十七”，即是《庄子》一书十分之七都是假托为人所重的先哲时贤所说的话[4]，又如《周易》本身亦多伪托孔子之言，以宣扬自己的主张。也即是从伪托这个角度上讲“取诸乾、坤”在场远比“黄帝尧舜”的在场更有利于理解“垂衣裳而天下治”的本义。因此从《易传》作者之意图来看，理解“黄帝尧舜垂衣裳而天下治”的涵义是不能割裂其与“盖取诸乾、坤”的联系，我们认为这种联系表现两句之间的既相互暗示又相互限制之关系。一方面，“天下治”意味着我们对乾、坤二卦的理解要超越两者的单纯的符号意义，而应当视乾、坤之卦象为真实的天、地本身之存在，这种推论我们可以从西方现代符号学理论家卡西尔那里得到确认。卡西尔认为在神话世界中神话符号的世界就是真实的世界。依据卡西尔的观点我们有理由推论，具有巫术性质的卦象并不是代表事物，而就是事物本身，所以“盖取诸乾、坤”中的乾、坤二卦在巫术的观念里它们本身就是天与地的真实存在。另一方面，乾、坤二卦作为天与地的真实存在之观念，也即“盖取诸乾、坤”之表述又暗示了“黄帝尧舜垂衣裳”之特殊行为隐含着关乎“天地之运行万物”之宏旨，于是这也就顺理成章地确立了“垂衣裳”之微言与“天下治”之大义之间的稳定联系。上述两方面分析是我们探讨“垂衣裳而天下治”意义所遵行的根本原则。黄帝尧舜依据天地（即乾坤）的运化而“垂衣裳”，从而使天下大治。显然，天地的运化是一种自然无为的化生万物的过程，这正是天地之道。《老子·三十七章》就把“天地之道”描述为“常无为而无不为”，并创造性地将这种形而上之“道”推演为王侯治理天下之“技”，即所谓“侯王若能守之，万物将自化”。《老子·二十五章》不仅有“人法地，地法天，天法道，道法自然”关于人取法天、地、道和自然的论断，而且亦支撑了我们将“盖取诸乾、坤”理解为“效法天地”的合理性。因此，依据老子的观点看“‘垂衣裳’而治”的政治表述本身就蕴含着让天下人和万物“自化”发展的深刻内涵。除了《老子》之外，我们还可以从其他诸典籍中看到人们将“天地之运化”理解为自然无为的行为。《庄子·知北游》曰：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理，是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”[2]331该篇不仅描述了天地运化的自然无为，而且直接把至人、大圣之无为归因于圣贤们感于天地运化之结果。《庄子·应帝王》甚至直接把自然无为与天下治之间的关系贯穿起来：“游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治。”[5]《周易·系辞下》则伪托孔子，高扬无为而无不为的思想：“天下何思何虑？日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉；寒往则暑来，寒暑相推而岁成焉。”[6]260不仅如此，很多典籍还明确宣扬黄帝尧舜依据天地之运化而实施无为之治。《庄子·天道》认为：“夫天地者，古之所大也，而黄帝、尧、舜之所共美也。故古之王天下者，奚为哉？天地而已矣。”[2]218《庄子·天地》指出：“昔者尧治天下，不赏而民劝，不罚而民畏。今子赏罚而民且不仁，德自此衰，刑自此立，后世之乱自始矣。”[2]194陆贾《新语·无为》认为：“昔舜治天下也，弹五弦之琴，歌《南风》之诗，寂若无治国之意，漠若无忧天下之心，然而天下大治。”将尧舜之治与无为联系起来的看法在佛教那里亦很盛行。如大觉法寺开堂演法，宣道曰：“若向迦也门下，直得尧风浩荡，舜日高明，野老讴歌，渔人鼓舞。当此之时，纯乐无为之化。”[7]此外，《易传》产生的时代之前或是之后，黄帝尧舜无为而治的思想已经是当时历史的普遍共识，再加之《易传》之作者在书中又带有浓厚的道家情结，如《周易·系辞下》所说的“天下何思何虑？日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉；寒往则暑来，寒暑相推而岁成焉”句与《庄子·天道》所讲的“天德而出宁，日月照而四时行，若昼夜之有经，云行而雨施焉”[2]218等话语之间就有互文性意义。所以，从无为之治的角度把握“黄帝尧舜垂衣裳而天下治”的意义亦具有历史的可靠性。通过各个方面对黄帝、尧、舜效法天地之运化而实施无为之政的论证，我们推知《周易》所谓的“黄帝尧舜垂衣裳而天下治”，就是指黄帝尧舜实施无为之法治理天下而使天下大治。由此我们可以断定“垂衣裳”之行为就是无为之法的一种隐喻。而隐喻是《周易》一书广泛使用的修辞手法，譬如“见龙在田”、“龙飞在天”、“龙战于野”等大都属于此法。二、“无为而治”思想的确定是解读“垂衣裳”意义的依据从上述分析我们已然明确“垂衣裳”就是无为而治的一种隐喻性言说，在这个基础上我们还需要讨论“垂”的众多意义中究竟哪一种最符合无为而治的意涵。历史上人们对“垂衣裳”之“垂”的诠释大抵有四种理解：一是作“制”讲。如“上海古籍出版社《周易译注》注为‘制衣裳为服饰而天下大治’”[1]。这种解释大抵是根据黄帝发明衣服的传说进行臆译的。二是作“垂示”讲。据《周易集解》：“《九家易》曰：至乎黄帝始制衣裳，垂示天下。衣取象乾，居上覆物。裳取象坤，在下含物。”[8]《九家易》对整句的误读影响深远。中华书局版的经典藏书系列如郭彧注的《周易》、周振甫《周易译注》也取此译。类似的意义在《周易》和其他典籍中还可以见到。如《周易·系辞上》：“天垂象，见吉凶，圣人象之。”[9]626《周易正义·卷首·第二论重卦之人》：“伏羲之时，道尚质素，画卦重爻，足以垂法。”[10]《文心雕龙·原道》：“夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象。”[11]9三是作“度量、裁定”讲。陈鼓应先生把该语解作：“黄帝、尧、舜通过裁量衣服制度而使天下得到治理。”[9]651该译法与《九家易》没有实质上的区别，属于作“制作”讲的范围。四是作“下垂”讲。周振甫《周易译注》将该句译为：“黄帝、尧、舜作衣裳下垂而天下治。”[6]258不过需要申明的是周振甫先生在单独解释“垂”的意义时，仍旧沿用了《九家易》的解法，可见对“垂”的解读，亦是很纠结的。类似的解释亦可以见诸于其他典籍。《诗·齐风·载驱》有云：“四骊济济，垂辔沵沵。”“沵沵”形容缰绳下垂时的柔美貌[12]53。《诗·小雅·都人士》有云：“彼都人士，垂带而厉”，“厉”则补充说明了带子下垂时的无所依托之状[13]。《文心雕龙·神思》云：“结虑思契，垂帷制胜。”[11]253陈传席先生认为“垂”“应释为‘挂’”[1]，实际上这种译法在表述衣裳之状态方面与“下垂”之意并没有本质上的差别，因为“挂”本身就含有“下垂”之意味。那么，上述几种理解到底哪一种体现了“无为而治”的思想呢？ 首先看“垂”作“制”讲的情况。如果把“垂衣裳”理解为“制衣裳”这一具体行为，至少造成如下问题：其一，既违背“至人无为，大圣不作”根本原则，又与取诸乾坤（天地）的运化之道不吻合。其二，“制衣裳”的行为与黄帝尧舜的身份不相称。黄帝尧舜作为坐而论道之圣哲，一般不直接参与“制衣裳”这样的类似百工之人的劳动。如《考工记》云：“坐而论道，谓之王公。作而行之，谓之士大夫。审曲面势，以饬五材，以辩民器，谓之百工。”[12]135从《考工记》的记叙可知，当时根据人的地位进行分工已经很严格，而直接参与技术实践活动的人已经被置于社会地位较低的行列中。《周易·系辞下》亦对黄帝、尧、舜这类“坐而论道”的圣人如何发挥其作用进行了描绘：“神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。”尤其是“神而化之”之语，将圣人如何治理天下作了生动的表述。“制衣裳”的具体行为与“天下治”这样的结果之间缺乏必然的内在联系。以上分析表明把“垂”作“制”讲，不符合“黄帝尧舜垂衣而天下治，盖取诸乾坤”的语境和时代背景。接下来我们看看“垂”作“垂示”讲的情况。当作“垂示”讲时，“垂衣裳”大致被人们解读为通过“衣裳”显示地位的尊卑。这种理解多受“天尊地卑”思想的影响，《周易·系辞上》的开篇即云：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。”这句话成为人们坚持尊卑说的重要依据。基于此，人们也往往把“取诸乾、坤”中的“乾、坤”释为“尊乾坤卑”。于是，“垂衣裳”也就有了通过衣裳显示尊卑的意义。虽然陈传席先生把“垂”视为“挂”，但从其理解及分析看，陈老师的解释应归于这一类型，并且具有代表性。他说：“以‘垂衣裳’为标志，尊卑已定，以尊治卑，卑服从于尊，结束了散乱无秩的状态。……故天下大治。”[1]为了充分证明其推断的合理性，陈老师通过引用《今本竹书纪年》、王延寿《鲁灵光殿赋》、《拾遗记》卷一《轩辕黄帝章》等说明黄帝服冕；引北宋刘恕《通鉴外纪》说明黄帝“作冕旒、正衣裳”以表贵贱；这些文本只能说明黄帝服冕和以冕服表贵贱的事实，并不能直接证明具有表征贵贱作用的冕服与天下大治之间的密切关系，更何况这些文本作为历史记录的准确性尚需验证，譬如《鲁灵光殿赋》作为文学作品能否承担历史文本的重任还是一个问题。其次，当“衣裳”作为等级制度的标志时，这种“垂衣裳”显然属于“有为”行为的表征之一，这又与黄帝、尧、舜以“无为而治”的历史事实相龃龉，也与《周易·系辞下》所讲的“神而化之，使民宜之”的精神相背。那么当“垂”取“下垂”意义讲时，是否与无为而治的精神相吻合呢？“垂衣裳”，就是让衣裳向下长垂着，表示黄帝、尧、舜自然无为的状态。恰如王弼所言“‘顺自然而行，不造不施’，‘顺物之性，不别不析’，‘因物自然，不设不施’”[14]71，“道不违自然，乃得其性”[14]65，真正体现了“至人无为”、“大圣不作”、“坐而论道”之要义。庄子云“闻在宥天下，不闻治天下也”[2]162，是故“君子不得已而临莅天下，莫若无为”[2]164。三、“垂衣裳”之“守静”意义是其与“无为而治”建立逻辑关联的根本原因现在需要解决的问题是“垂衣裳”这一行为状态如何能够传达出“无为而治”的政治意涵呢？陈传席先生认为黄帝“垂衣裳”治天下是“有为”而非“无为”，在此基础上陈先生进一步认为，“原始人形成部落，需要管理者，就在管理者身上‘垂衣裳’作为标志”[1]。陈老师的观点至少在这样几个方面存在可以被解构的缺陷。其一，悬置“垂衣裳”到底属于“有为”还是“无为”的问题不论，至少将两者完全对立起来的做法本身就缺乏辩证性。郭象《庄子注·秋水》可以为证：“人之生也，可不服牛乘马？服牛乘马，可不穿落之乎？牛马不辞穿落者，天命之固当也。苟当乎天命，则虽寄之人事，而本在乎天也。”[15]可见，判断人为是否符合天理自然的关键，不在于人为本身，而在于人为是否与自然相协调，只要与自然相合就是天命，就是自然。更何况“黄帝尧舜垂衣裳而天下治”后面又有“盖取诸乾坤”的限定，这说明黄帝尧舜的行为依从天地、取法自然，“无为”之义甚是彰明。其二，在黄帝时期是否存在服装分为衣和裳的历史事实亦值得推敲。衣、裳两种形制的称谓较早见诸于《尚书·顾命》。如“‘狄设黼扆、缀衣’、‘胤之舞衣’、‘麻冕黼裳’、‘麻冕蚁裳’、‘麻冕彤裳’”[12]95。衣、裳分制的想象亦可从《诗经》中得到见证：
绿兮衣兮，绿衣黄裳。（《邶风·绿衣》）
子惠思我，褰裳涉溱。（《郑风·褰裳》）
衣锦褧衣，裳锦褧裳。（《郑风·丰》）
东方未明，颠倒衣裳。（《齐风·东方未明》）
掺掺女手，可以缝裳。（《魏风·葛屦》）
子有衣裳，弗曳弗娄。（《唐风·山有枢》）
君子至止，黻衣绣裳。（《秦风·终南》）
岂曰无衣，与子同裳。（《秦风·无衣》）
蜉蝣之羽，衣裳楚楚。（《曹风·蜉蝣》）
我觏之子，衮衣绣裳。（《豳风·九罭》）
上述诸例尽见于国风之中，在《诗经》雅、颂体例中却鲜有出现，而“国风中，豳风全部是西周作品，其他除少数产生于西周外，大部分是东周作品”[16]。可见，衣、裳两种服式在周初至春秋时期普遍存在，尤以春秋为最。徐中舒《甲骨文字典》一书中收录的甲骨文也只有衣字[17]，而未见裳字。从中国服装史来看，“在商周时期，贵族们的服装主要是分成上、下两截的衣、裳。这是当时男子常穿的服装，而女子穿的大多是上下一体的袍服。大约进入春秋战国时期后，一种新的服装式样由南向北流行开来。在它的影响下，男子也开始改穿上下一体的袍服”[18]。而黄帝尧舜时代是否出现上衣、下裳的服装式样我们缺乏直接的依据。《系辞》成书的年代大抵在战国至秦汉这段时期[19]，而上衣下裳的服装制式在春秋时期已经相当盛行，《周易·系辞下》中的“衣、裳”的称谓乃是后人用自己时代的习语对黄帝、尧、舜之行为所作的隐喻性表述。基于此，在分析“垂衣裳”作为“无为”思想之隐喻性言说的问题时，战国至秦汉这段时代背景及思想文化语境无疑是我们的重要依据。如依托黄帝之言的黄老之学至少在战国前期即公元四百年前后就已经形成，他们以“天道”作为思想依据，一切人事都以宇宙自然为依据。其他道者还有宋钘、尹文、彭蒙、田骈、慎到等，战国中期又有庄子。秦汉之际被称为黄老之学的思潮弥漫极广，除《吕氏春秋》之外，自战国末的《尸子》、《文子》及《管子》中的部分，直至汉初将黄老直接实用于社会的有陈平、张良、乐巨生、田叔、盖公、曹参在齐的一支，还有习道论的黄生、司马谈，持方术的司马季主、太仓公等，以及撰写《新语》的陆贾、《新书》的贾谊，大都在这一思潮的影响范围内[20]。更不用说，汉初统治者直接以黄老之说作为治国方略的历史史实了。那么“垂衣裳”之行为如何能呈现无为而治的政治意涵呢？我们首先需要呈现“垂衣裳”之主体与“非垂衣裳”之主体在具体实践活动中的差别。以《仪礼》所记载的射箭为例，“君与射，则为下射，袒朱襦”[12]57，意思是国君如果参与宴饮中的射礼，就充任下位射手，脱去外衣左袖露出里面的朱色短袄；“司射适次，袒决遂”[12]65，意思是司射走到更衣处，袒露左臂；“司马正适次，袒决遂”[12]66，意思是司马正到更衣处，袒露左臂。上述三个例子表明在射箭活动中，为了方便射箭，参与者大抵要脱去外衣、露出左臂，而不是“垂衣裳”的状态。参与完毕之后，再换回衣服，这在《仪礼·大射仪》中也有清晰的表述，“诸公卿……适次，释弓，说决拾，袭，反位”[12]69，意思是公卿们走到更衣处，放下弓，脱下扳指、护袖，穿好衣服再回到原位。可以想象，要完成与射箭类似的实践活动必须采取“非垂衣裳”的状态，在方式上或者卷起长垂的袖口裤管，或者收紧长垂的袖口裤管，或者脱去长垂的外衣外裳，诸如此类，才有利于主体参与到“有为”的社会实践活动中去。这种情况我们很容易从秦汉时期的造型艺术所呈现的农耕、渔猎、酿造、攻战、杂耍等生活实践活动中见到。如徐州博物馆藏的汉代画像石《力士》，有评论者对画中力士的衣袖、裤口等的描述就极具几何化、唯美的意味：“七位力士，其臂袖、腰身、下摆虽然各呈其状，但均以不同的、仿佛螺旋一样的‘圆形’加以概括和表现，……从根本上依循着‘圆形’基本结构，服从于‘圆形’的整体关系。”[21]仔细观察不难发现，这些圆形恰恰是对“卷起衣裳”之状态的简洁、逼真的反映，是为了避免媒介材料、加工工具等方面的不足而做的必然选择，该作品是否自觉以“圆形”为基本结构尚有待探讨，该评论者似乎有过度解释的嫌疑。不过《力士》画像石对卷起衣裳的细节刻画既符合力士身份的逻辑性又突出了力士形象的表现力。又如四川省博物馆藏、新都新龙乡出土的东汉画像砖《酿酒》[22]所刻画的处于画面中心的酿酒工也是“卷起衣袖”的劳动者形象，也是用圆形对“卷袖”作了十分简洁的描绘。再如美国波士顿美术馆藏、河南洛阳八里窑西汉墓出土的壁画《人物》[22]描绘的社会交往的群体在外形塑造方面都“卷袖”的共同特征，与画像砖、石不同的是，壁画因为物质媒介的便利性，其对“卷袖”塑造的不再是单纯的圆形表现，而是在线描的基础上又增加了涂染的笔法，使其更具有立体真实感，再现性的意味较强。上述三例证明了“垂衣裳”之状与诸如农耕、渔猎、酿造、攻战、杂耍等有为实践活动是相背离的，因为“垂衣裳”之状具有“守静”的特点。而“守静”正是道家所推崇的根本政治主张，它是关系到天下治乱与否的重要方略。《老子·五十七》：“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”[23]《庄子·天地》：“古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定。”[2]184《庄子·天道》：“静则无为，无为也则任事者责矣。……夫虚静恬淡寂寞无为者，万物之本也。明此以南鄉，尧之为君也；明此以北面，舜之为臣也。”[2]210稷下道家也十分重视“静”的作用。《管子·心术上》：“有道之君子，其处也若无知，其应物也若偶之。静因之道。”“‘静因之道’的根本是排除主观成见。人的认识之所以往往出现偏差，就是因为主观成见造成的。”这种守静而治的主张在儒家思想中亦被给予很高的评价，如《周礼·冬官·考工记》就有“坐而论道，谓之王公”的说法。可见，“垂衣裳”所呈现的守静意义是它与“无为而治”思想建构互文性联系的拱顶石，“垂衣裳”这一具体状态是“无为而治”的一种隐喻性言说。 参考文献：
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Metaphorical Interpretation of Governing by
Doing Nothing That Goes Against Nature：
Reinterpretation of Governance of Huangdi， Yao and Shun by
Drooping Their Robes and Dresses in The Book of Change
WANG Zengyi1，2
（1.Sichuan University of Arts and Sciences， Dazhou 635000， China；
2.Philosophy School of Renmin University of China， Beijing 100872， China）
Abstract：There are two versions of interpretation on “drooping robes and dresses” in The Book of Change·Explanation， which are of great influence， one being that robes and dresses are the sign of the rulers and the other being that it refers to doing nothing that goes against the nature. However， the former opinion is questionable in at least three aspects： firstly， it lacks the support of solid historic materials； secondly， it ignores the historical background and ideological and cultural context of Huangdi， Yao and Shun’s governance in accordance with the nature； thirdly， it violates the historical logic of separate ruling of “robes” and “dresses”. The reason that drooping of robes and dresses is the metaphorical expression of natural governance lies in the comparison of governing practices resulting from natural ruling and interferential governing. Drooping robes and dresses refers to maintaining a static state， which connects it with governing by doing nothing that goes against the nature.
Key words：drooping robes and dresses； doing nothing； metaphorical interpretation； maintaining a static state（编辑：李春英）
王赠怡，男，四川平昌人，中国人民大学哲学院博士研究生，四川文学院副教授。研究方向：美学、艺术美学。北京市海淀区中关村59号中国人民大学品园三518室 邮编100872
电话：18001097629