论文部分内容阅读
摘要：正始年间，何晏在玄学形成期的话语背景下，自觉继承儒家的学术传统，以维系道德伦理和社会责任为己任，创造性地将黄老道术所论述的“道”从申韩刑名法术的理论体系中解放出来，重新发掘其本体论意义方面的积极作用。同时重新树立孔子的圣人形象，并首次在官方学术背景下诠释《论语》，将道家的人生修养落实于儒家的道德伦理和社会责任，从而开创了儒家经学玄学化的诠释学方向，为儒家经学诠释方法的转变奠定了理论基础，重新构建了儒家理想中的合内外之道，启发了魏晋玄学发展的方向。
关键词：何晏； 儒家伦理； 道家本体思维； 魏晋玄学
中图分类号：B222 文献标志码：Ａ
东汉末年的社会动荡，直接导致儒家思想内部的波动。曹魏政权是东汉内廷阉宦势力的代表，而众多儒学世家则属于被压制范围，在意识形态方面表现为黄老道术支撑下的文辞与儒学经义的分流，当时“士大夫宗经义，而阉宦则尚文辞。士大夫贵仁孝，而阉宦重智术……魏为东汉内廷阉宦阶级之代表，晋为外廷士大夫阶级之代表” （1）。曹丕篡汉时为了论证自身的合法性，只能曲解上古禅让，制造谶纬迷信，借以掩饰祸心。原有的经典诠释遭到质疑和挑战，对于社会伦理的普遍关注和合理性论证，成为当时儒家所面临的首要问题。纵观当时各家言论，其中最显著的莫过于阐明“道”的本体论意义，对于儒家经典和人生问题进行全新的理解与解释，重新规范社会生活的道德伦理与交往规则。
在何晏看来，儒家道德伦理观念早已深入人心，而当前的主要任务是运用新的理论架构来诠释儒家经典文本。就当时的历史阶段和社会背景而言，曹魏政权稳固之后亟需意识形态领域的转型，希望能够通过复兴儒学来维持世道人心，尤其是博得士大夫阶层的理解与支持。但此前曹魏政权秉承申韩刑名之术，其理论依据主要是道家思想中的黄老道术，所以何晏顺应曹魏寒族政治思想转变的需求，与四位大臣一起重新诠释《论语》，结集成现存第一部比较完整的官方经学诠释作品《论语集解》，开启了一股“新经学”的思潮。冯友兰先生分别从形式和内容两方面来探讨何晏“新经学”的学术价值和历史地位，指出“在形式上，‘新经学’是废除了汉朝‘经学’的文字上的繁琐考证，在内容上，是废除谶纬的荒唐迷信，把孔丘的经典《老子》化”（2）。对于冯先生的论述，我们可以从浅层结构和深层结构来理解，以此作为考察何晏与儒学之间关系的契机。所谓浅层结构是指何晏所进行诠释的实践，仍然属于儒家经义在新形式下的彰显，体现在何晏对儒家“善道有统”的强调；深层结构则是指何晏创造性地将“道”从申韩刑名法术的理论架构中解放出来，突出其本体论意义，为儒家道德伦理提供形而上的理论支持。就文本诠释而言，则主要体现在以下四个方面：
一、借助于阐述“道”所具有的体用关系来表明自己的儒家立场
儒家之“道”呈现在学术传承方面就形成了所谓的统绪。在与何晏同时的儒家看来，圣人所传之“道”是有统绪的。从实质上讲，统绪是一种尺度，或者说是学术交融的底限。虽然儒学是一个开放的学术体系，但是当它借鉴吸收其他学术派别的有益成分时，必须符合统绪的标准。在解释《论语·为政》“攻乎异端，斯害也已”一章时，何晏明确表示儒家“善道有统”，具有排他性，认为应当用善道去对付异端，维护圣人思想在社会生活中的地位，所谓“善道有统，故殊途而同归，异端不同归也”，从而将儒家之外的学术派别排斥在善道之外，这与原始儒学的发展轨迹是基本吻合的。就史实而言，先秦儒家自成立以至于西汉，经历了三次规模较大的争论，即儒家与墨家、黄老、阴阳家之间的冲突，“儒墨之战，儒道之战，儒均战胜。儒与阴阳之战（此是相化非争斗之战），儒虽几乎被阴阳所吞，最后仍能超脱出来。战国一切子家一律衰息之后，儒者独为正统，这全不是偶然，实是自然选择的直接结果” （3）。儒家思想及制度之所以能够战胜其他学术派别，就在于能够坚持具有宗法色彩的礼制，这正是子学时代向经学时代过渡时期的任何学派所无法匹及的。何晏生活于经学时代的上升阶段，对于儒家礼制的重要性有着深刻的认识，这就决定他再一次将其他学术派别排斥在正统之外。此外，儒学能够继续保持它在学术领域的主导地位，还在于它所掌控的的官方话语权。何晏直接提出，只有儒学才是知识分子的晋身之道，“（子曰：‘不患无位，患所以立；不患莫己知，求为可知也。’）求善道而学行之，则人知己”（《里仁集解》），认为只要孜孜不倦地研修儒学，定能获取自己应得的社会地位。汉末三国以来，儒学因为经学地位的下降而出现过被边缘化的态势，为了复兴儒学，必须通过加强儒学在取士标准上的权重来吸引研究者，何晏在这方面的宣讲，一则迎合了以经学传家的士大夫阶层，再则起到了鼓励寒门士子学习儒术的作用。
虽然何晏提倡所谓善道有统，排斥其他学术派别的正统地位，但是这并不意味着抹煞其他学派的理论价值。在中国哲学发展史上，各家学者往往从社会实践以及改造方案等方面来构建自身理论体系，可以说其终极目标是一致的，那就是实现人类社会的长治久安。“（予一以贯之）善有元，事有会，天下殊途而同归，百虑而一致，知其元则众善举矣，故不待多学，以知之。”（《卫灵公集解》）提出“以一统众”的理论趋向，将“道”诠释为原初的终极的理论根源或价值本原。这当中包含的潜台词是：“道”是天下万事万物的根本规律，所有人都必须主动地遵循它。“（子曰：朝闻道，夕死可矣）言将至死不闻世之有道也”（《里仁集解》）。落实于具体的生活和政治运作，则要求统治者必须遵循“道”的内在规则，这样才能够取得实际效果，实现预期价值，否则将会一事无成，这见于《雍也集解》将“觚哉觚哉”的喻意诠释为“为政不得其道而不成”。因此，凡是欲为君子之士，都必须以求“道”为价值指向，“（士而怀居，不足为士也）士当志道不求安，而怀其居者非士也”（《宪问集解》）。这类似于儒家内部关于“恒心”和“恒产”之间关系的讨论：一般的民众没有恒产便会失去恒心，容易随波逐流；与此相反，儒家的君子在没有恒产的情况下仍然秉持恒心，以上天赋予的职责作为精神支柱，通过自身的社会实践，不断改善生存环境，最终实现理想的乐土家园，否则便是仅仅为向世人夸耀自己才名而学习的小人之儒，“（女为君子儒无为小人儒）孔曰：君子为儒，将以明道。小人为儒，则矜其名”（《雍也集解》）。何晏将儒家之礼乐视为人们生存于社会中的“道”并加以推崇，并以此作为人们行为与修养立身的规则与指南，“（子曰：谁能出不由户，何莫由斯道也？）孔曰：言人立身成功当由道，譬如出入要当从户”（《雍也集解》）。
高扬儒家之“道”，正是何晏将儒学玄学化的本体论基础。同时表明，何晏的诠释学实践是在固守儒学优先的前见解状态，以儒家思想为内核和价值指向，将其他学派的社会思想与魏晋时代话语背景相结合，构建玄学化的儒家思想新体系，为以后的儒学复兴奠定思想基础。
二、“无誉无名”：确立评判圣人与否的新标准
何晏主张以“无誉无名”作为评判圣人与否的新标准，其具体途径是通过提升老子为圣以求重塑孔子的圣人形象。自两汉以来，孔子被神化为极具巫道色彩的“玄帝之子”，甚至是贯通天地人的神明，这明显与儒家传统中所认为“不语怪力乱神”的孔子本人的形象背道而驰。所以何晏在《无名记》中指出，圣人“无誉无名”，“为民所誉，则有名者也；无誉，无名者也。若夫圣人，名无名，誉无誉，谓无名为道，无誉为大，则夫无名者，可以言有名矣；无誉者，可以言有誉矣”，指出圣人的存在应当是无誉无名的，是圣人则无需粉饰，因为名誉本身就是局限，有局限就非尽善尽美。而且汉代以来对孔子的神化运动直接违背了孔子圣人观念的本意，因为《论语·泰伯》中提出：“大哉，尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。”认为尧作为君王，功绩伟大，惠及百姓，以至于百姓皆不知如何来称颂尧之伟大。何晏认为这才是孔子视野中的圣人形象，“夫惟无名，故可得遍以天下之名名之”。这样，便将老子“为道日损”的破执工夫作用于孔子，从而与正始年间“以无为本”的玄学话语环境相适应，既可以重树孔子的圣人形象，又能实现孔子圣人地位的进一步提升，即：消解对“名”、“誉”的执著，呈现出圣人与天道自然合一的境界，则孔子的圣人形象必将不执著于名教之有，以自然而然的姿态来影响社会生活的方方面面，而这就能更好的发挥名教固有的教化功能，实现社会各阶层的自然和谐统一。
为了重塑孔子的圣人形象，何晏遵循儒家圣有等差的传统，将老子也列为圣人，其根据在于儒家内部存在着自孔子开启的学无常师的治学路径。他在《述而集解》中讲到“我三人行，本无贤愚，择善从之，不善改之，故无常师”，也就是说儒家圣人本无常师，大凡具有贤德品质的社会成员皆可居之。在知识问题上，何晏的态度非常明确，那就是只要是有助于理论架构的，就积极加以吸纳。刘师培在《攘书·孔老篇》中列举孔老异同，认为儒家文献中记述的无为而治、超越现实的言论都证明孔子的部分知识来源于老子，而孔子和老子的根本区别在于，“老子之学由经验而反玄虚，乃超乎万物之表者也……孔子之学由玄虚而归经验，乃泥乎万物之迹者也” （4），然而正是这种“泥乎万物”的精神使得儒家具有强烈的现实情怀，担负起建设性的社会责任。圣有等差，老子之圣在于能够阐明道体，孔子在其基础上更进一步将道体落实于人伦日用，圣与圣的差别可见一斑。这样一来，既抬高了老子的地位，又使得孔子及其思想在剥去神性外衣之后重新获取民众的情感认同，在特定的历史阶段为复兴儒学奠定普世基础。
何晏的高明之处在于从儒家好学的优良传统出发来判明儒道关系，他的理论架构是：作为道家始祖的老子和担当儒学创始人角色的孔子都是圣人，二者的目的都是改造社会、维系人伦，只不过前者采取比较激烈的方式，否定仁义学说的社会价值，反对圣人正义论，进而毁弃礼制，直接回归具有道家色彩的原始状态，使得民风淳朴，民众安居乐业；后者则是肯定仁义学说的社会价值，倡导圣人正义论，谋求合理地恢复礼制，复归等级严明、政治秩序井然的西周盛世。从立论动机来讲，老子也是为列国纷争、道德沦丧的社会现状积极贡献救治方案，借助所谓自然状态来否定当时的历史阶段和社会局面。但是就理论的可行性而言，老子抛弃礼制、否定文明进步的政治主张是消极的，不合时宜，甚至带有某种幻想色彩，完全缺乏可操作性。这一点，何晏看得非常清楚，认为必须用儒学中的积极成分对其进行改造。
三、将道家的人生修养落实于儒家的道德伦理和社会责任。
在人生修养方面，老子的方法是对内“涤除玄览”和对外“静观”，何晏借鉴这些思想来观照儒家修养方式，提出“虚心”的主张。出自《先进集解》中关于颜回与子贡在知“道”方面的比较：“颜回庶几圣道，虽数空匮而乐在其中。赐不受教命，惟财货是殖，臆度是非，盖美回所以励赐也。曰：屡，犹年也，实犹虚中也。以圣人之善道，教数子之庶几，犹不至于知道者，各内有其害其于庶几，每能虚中者，惟回怀道深远。不虚心不能知道，子贡虽无数子之病，然亦不知道者，虽不穷理而幸中，虽非天命而偶富，亦所以不虚心也。”不能“虚心”则不能知“道”。颜回贫而乐“道”能够穷理尽性，体认圣人之道。子贡仅仅达到了“虚中”之境界，所以虽然能够在商业经营中做到决策果断，不为心中的杂念所牵挂，但只是获得了经济利益而已，就体认“道”的境界而言，则和颜回相差甚远。儒家的圣人之道在历史上曾经成功地吸收了道家的养生理论，这归功于这些大儒的开阔胸怀和开放的理论体系，“两汉以来，儒者无不兼明道家。然第以其清静宁谧之旨，用为养生之助。若夫言经世体国，一切礼教刑政之要 ，则仍一本之六艺” （5）。所以何晏主张“无为”是建立在力主德行、尊重贤能的基础上，“大节安国家社稷，不可倾夺也”（《泰伯集解》）。贤臣首先必循遵“君君、臣臣”的大礼，也就是君主必须依照固有的礼制践履自己的职责，大臣应当恪守职分，为国家分忧，君主与臣下都必须“先事父兄，然后仁道可大成”（《学而集解》），这样才能在儒家道德伦理允许的范围以内实现所谓的无为而治。
儒家伦理具有内外双重约束机制，其中内在约束机制侧重慎独、反省以及其他形式的心性修养，以道德良知的能力统摄情感、欲望等内在活动；外在约束机制表现为礼制。按照儒家礼乐精神的内在要求，礼制的创立必须参照具体的历史、地理、生活习俗等多方面因素，进而对社会成员的实践方式起到积极的引导作用。总而言之，儒家在处理礼教刑政之间关系时遵从礼教为主、刑政为辅的原则，在刑政操作中贯彻礼教原则，反对单纯的刑罚惩治。这种政治观念区别于黄老道术的清静自然、无为而治，尽管后者有助于休养生息、恢复生产，然而当人口滋生、社会问题日益繁多时，黄老道术往往显得无能为力。而与黄老道术相关的刑名法术，主张以严刑酷法钳制民众，反对任何形式的德治，极力加强君主集权，这种政治方案虽然在一定程度上可以维持政局稳定，但是容易造成君臣上下之间的隔阂，甚至是对抗冲突，因而缺乏长期的有效性。而三国中的其他两国在政治统治上则相对成熟且比较稳定，“孙权在吴国推行‘施德缓刑’的政策，江东名宗大族相安无事，政局是比较稳定的。刘备、诸葛亮在蜀国推行儒法合流的政策，也取得了成功，统治集团内部始终保持和睦的状态。唯独曹丕、曹叡一直未能找到一种行之有效的施政方针，虽然察觉到名法之治的流弊，却又醉心于树立君主的威权，营建一种不得人心的绝对专制系统” （6）。何晏敏锐地意识到了曹魏统治集团内隐藏的危机，他曾在《景福殿赋》中劝谏曹叡：“感物众而思深，因居高而虑危。惟天德之不易，惧世俗之难知。观器械之良窳，察俗化之诚伪，瞻贵贱之所在，悟政刑之夷陂。亦所以省风助教。”主张曹叡改革政治，以儒家道德教化来辅助刑名法术的实施，这样便可以实现天下人之自悟，国家自然可以稳定发展了。曹芳执政时，他也曾劝谏曹芳在游乐时当与大臣同乐，并在游乐中与大臣商谈政事，研习儒家经义。所以何晏的“新经学”的任务，就是缓解曹魏任用刑名法术、忽略儒学所带来的社会危机。而解决法家的后遗症，则必须从韩非以后法家思想的哲学基础入手，也就是解决《老子》与儒家经典之间的矛盾与冲突，使二者在政治道德导向上协同一致，将道家的人生修养落实于儒家的道德伦理和社会责任。
四、重整儒家的内外之道，以体现普世道德伦理的礼乐充实“道”
众所周知，儒家的社会理想是“内圣外王”，其入手之处在于“修己治人”。“修己”功夫做到极致就是“内圣”，道德良知完全呈现，道德主体成功认识自己，自觉担当自己的社会责任。“治人”的目的在于维持社会秩序，保守最低限的道德伦理，维护每一位社会成员的应有利益，使得社会生活平稳协调，并不断得到改善。“修己”与“治人”是统一的整体化进程，其交集在于对参与协作者的关注。儒家传统认为每一位社会成员都不是孤独存在的个体，而是具体人际关系中的一个环节，任何人不能离群索居，置身于交往实践之外。在注解“君子学道则爱人，小人学道则易使”时，何晏引用孔安国的观点，认为“道，谓礼乐也。乐以和人，人和则易使”（《阳货集解》）。从抽象层面来讲，“道”是超越的道德存在，无声无嗅，只能通过君子的自我反省来加以体认，任何文字都不足以描述“道”的全貌。然而儒家的道德理想是内在超越的存在，这就决定了“道”有其具体内容，那就是针对现实世界而制定的礼乐，以此推行现实性和普世性的道德伦理。
礼的作用是规范人际差别，毕竟儒家强调社会成员之间存在着明显的差异性，并且主张在维持底限伦理道德的基础上，通过适度调节差异性来维持社会秩序的稳定。这样既能够满足不同个体的实际需求，激发创造潜力，又能维持社会正义。儒家礼乐制度中的乐则具有特殊的理论价值和社会效应，何晏指出“乐”本身应为和谐之音，“其音声纯纯，和谐也，皦如也”（《八佾集解》），所以“乐”能够协调人际关系，用道德感化、情操陶冶来缓冲礼制的差异性，最终实现人伦的和谐融洽，这也是孔子向鲁大师学习“乐”的目的所在。何晏认为，儒学中的礼乐结合乃是君子立身成性之关键所在，他引用了包咸对于《论语·泰伯》中“立于礼，成于乐”的诠释，即“礼者，所以立身……乐所以成性”。学习礼制以知晓在社会中生存所要遵循的守则，而乐则可以陶冶性情，实现完美人格。礼主敬而乐主和，二者须相辅相成，而后能敬而不与人相离，和而不至于流荡。结合《论语》文本的整体结构，孔子提倡礼乐教化，是遵循“无可无不可”的价值标准，何晏援引马融的说法，将其诠释为“亦不必进，亦不必退，唯义所在”（《微子集解》），意思是说，圣人不为已甚，能够随着时势的变化而调整自己的实践方案，而不是一味冒进。其中言及的“唯义所在”是对心性修养、道德伦理的贯通，无论进退都是对儒家道义的体认，区别在于时至与否。同样，礼乐教化能否得以真正施行也取决于行为主体能否做到“仁”，何晏引用了包咸对“子曰：人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何”的注解，指出“人而不仁，必不能行礼乐”（《八佾集解》）。可以说，何晏的这番引述又是对汉代儒学的继承与发展，因为在董仲舒那里，礼乐精神被诠释为仁义：“所以治人与我者，仁与义也。以仁安人，以义正我，故仁之为言人也，义之为言我也，言名以别矣。” （7）何晏秉承孟子以来仁义内在而向外推出的传统，即儒家礼乐精神的实质就是仁义，“仁”的涵义是在等差的基础上爱人，“义”主要强调如何安顿自身的伦理位置，仁义由心理层面推及到制度层面，二者的结合就构成儒家“合内外之道”的社会理想。这样按照何晏的政治设想，礼乐教化与曹魏集团所奉行的刑名法术相结合，“礼节民心，乐和民心，政以平之，刑以齐之，礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣”（《礼记·乐记》）。这样便可以缓和社会矛盾，顺利地渡过曹魏政权所面临的危机，并一统天下。
自从汉武帝在太学范围内推行“罢黜百家，独尊儒术”的政策以后，儒学在一定程度上转化为国家意识形态，规范引导着包括黄老之术在内的各家思想沿着儒家伦理的轨道向前发展。然而儒家思想“大一统”局面的背后却隐藏了许多忧患：对于儒家经典的诠释和义理的发挥日益繁琐，文本意义与现实的脱节严重影响了理论的生命力；谶纬图书的泛滥在神化儒学的同时亦使之庸俗化，理性的色彩被削弱，甚至是遮蔽。何晏的诠释学实践正是对董仲舒以来儒学发展模式的反思，审视儒学与其他诸子学派之间的关系，从而为魏晋时代儒家意识形态主导下的多元价值融合扫清了理论障碍。何晏以老子为宗，援道入儒，其目的并不是用道家思想来取代儒家理论，而是希望借助于诠释本体论意义上的“道”来激发儒家理论的生命力，使得儒学能够在新的理论层面继续发展。何晏本人从年轻时盲目排斥儒学到正始年间对儒学的重新认识与改造，实际上体现了重构儒家伦理道德的基本走向。然而在其理论构建过程中，曹魏赖以寄身的申韩刑名之术并未遭到毁弃，而是又一次被儒家思想吸纳，汤用彤先生在评价何晏及其思想时言道：“（何晏）已为正始玄学家，与魏初名士不同，然犹受时代之影响。平叔具有法家精神。选人各得其才，则亦善名家之术。” （8）经过何晏对儒家经学体系的重建，各家思想不但没有因此而衰歇，反而在政治领域、社会生活和学术继承等方面发挥应有的作用，尤其使道家思想脱离申韩刑名法术的羁绊，重新焕发勃勃生机，由以前的黄老道术转换为魏晋玄学的老庄之学，从而促成了中国哲学发展史上的第二次思想解放。
■
（1）陈寅恪.陈寅恪集·金明馆丛稿初编[M].北京:生活·读书·新知三联书店，2001:48.
（2）冯友兰.中国哲学史新编（中册）[M].北京:人民出版社，1998：420.
（3）傅斯年.史料论略及其他[M]//新世纪万有文库.沈阳:辽宁教育出版社,1997：112.
（4）李妙根.国粹与西化——刘师培文选[C]//中国近现代思想论道丛书.上海:上海远东出版社，1996:103.
（5）钟泰.中国哲学史[M].沈阳:辽宁教育出版社，1998:138.
（6）余敦康.何晏王弼玄学新探[M].济南:齐鲁书社,1991:77.
（7）苏舆.春秋繁露义证[M].北京:中华书局1992:294.
（8）汤用彤.魏晋玄学论稿[M].上海:上海古籍出版社,2001:18.
参考文献：
[1]阮元.十三经注疏[M].杭州:浙江古籍出版社，1998.
[2]杨伯峻.列子集释[M].北京:中华书局，1979.
[3]姜广辉.中国经学思想史（卷二）[M].北京:中国社会科学出版社，2003.
（责任编辑吴勇）
关键词：何晏； 儒家伦理； 道家本体思维； 魏晋玄学
中图分类号：B222 文献标志码：Ａ
东汉末年的社会动荡，直接导致儒家思想内部的波动。曹魏政权是东汉内廷阉宦势力的代表，而众多儒学世家则属于被压制范围，在意识形态方面表现为黄老道术支撑下的文辞与儒学经义的分流，当时“士大夫宗经义，而阉宦则尚文辞。士大夫贵仁孝，而阉宦重智术……魏为东汉内廷阉宦阶级之代表，晋为外廷士大夫阶级之代表” （1）。曹丕篡汉时为了论证自身的合法性，只能曲解上古禅让，制造谶纬迷信，借以掩饰祸心。原有的经典诠释遭到质疑和挑战，对于社会伦理的普遍关注和合理性论证，成为当时儒家所面临的首要问题。纵观当时各家言论，其中最显著的莫过于阐明“道”的本体论意义，对于儒家经典和人生问题进行全新的理解与解释，重新规范社会生活的道德伦理与交往规则。
在何晏看来，儒家道德伦理观念早已深入人心，而当前的主要任务是运用新的理论架构来诠释儒家经典文本。就当时的历史阶段和社会背景而言，曹魏政权稳固之后亟需意识形态领域的转型，希望能够通过复兴儒学来维持世道人心，尤其是博得士大夫阶层的理解与支持。但此前曹魏政权秉承申韩刑名之术，其理论依据主要是道家思想中的黄老道术，所以何晏顺应曹魏寒族政治思想转变的需求，与四位大臣一起重新诠释《论语》，结集成现存第一部比较完整的官方经学诠释作品《论语集解》，开启了一股“新经学”的思潮。冯友兰先生分别从形式和内容两方面来探讨何晏“新经学”的学术价值和历史地位，指出“在形式上，‘新经学’是废除了汉朝‘经学’的文字上的繁琐考证，在内容上，是废除谶纬的荒唐迷信，把孔丘的经典《老子》化”（2）。对于冯先生的论述，我们可以从浅层结构和深层结构来理解，以此作为考察何晏与儒学之间关系的契机。所谓浅层结构是指何晏所进行诠释的实践，仍然属于儒家经义在新形式下的彰显，体现在何晏对儒家“善道有统”的强调；深层结构则是指何晏创造性地将“道”从申韩刑名法术的理论架构中解放出来，突出其本体论意义，为儒家道德伦理提供形而上的理论支持。就文本诠释而言，则主要体现在以下四个方面：
一、借助于阐述“道”所具有的体用关系来表明自己的儒家立场
儒家之“道”呈现在学术传承方面就形成了所谓的统绪。在与何晏同时的儒家看来，圣人所传之“道”是有统绪的。从实质上讲，统绪是一种尺度，或者说是学术交融的底限。虽然儒学是一个开放的学术体系，但是当它借鉴吸收其他学术派别的有益成分时，必须符合统绪的标准。在解释《论语·为政》“攻乎异端，斯害也已”一章时，何晏明确表示儒家“善道有统”，具有排他性，认为应当用善道去对付异端，维护圣人思想在社会生活中的地位，所谓“善道有统，故殊途而同归，异端不同归也”，从而将儒家之外的学术派别排斥在善道之外，这与原始儒学的发展轨迹是基本吻合的。就史实而言，先秦儒家自成立以至于西汉，经历了三次规模较大的争论，即儒家与墨家、黄老、阴阳家之间的冲突，“儒墨之战，儒道之战，儒均战胜。儒与阴阳之战（此是相化非争斗之战），儒虽几乎被阴阳所吞，最后仍能超脱出来。战国一切子家一律衰息之后，儒者独为正统，这全不是偶然，实是自然选择的直接结果” （3）。儒家思想及制度之所以能够战胜其他学术派别，就在于能够坚持具有宗法色彩的礼制，这正是子学时代向经学时代过渡时期的任何学派所无法匹及的。何晏生活于经学时代的上升阶段，对于儒家礼制的重要性有着深刻的认识，这就决定他再一次将其他学术派别排斥在正统之外。此外，儒学能够继续保持它在学术领域的主导地位，还在于它所掌控的的官方话语权。何晏直接提出，只有儒学才是知识分子的晋身之道，“（子曰：‘不患无位，患所以立；不患莫己知，求为可知也。’）求善道而学行之，则人知己”（《里仁集解》），认为只要孜孜不倦地研修儒学，定能获取自己应得的社会地位。汉末三国以来，儒学因为经学地位的下降而出现过被边缘化的态势，为了复兴儒学，必须通过加强儒学在取士标准上的权重来吸引研究者，何晏在这方面的宣讲，一则迎合了以经学传家的士大夫阶层，再则起到了鼓励寒门士子学习儒术的作用。
虽然何晏提倡所谓善道有统，排斥其他学术派别的正统地位，但是这并不意味着抹煞其他学派的理论价值。在中国哲学发展史上，各家学者往往从社会实践以及改造方案等方面来构建自身理论体系，可以说其终极目标是一致的，那就是实现人类社会的长治久安。“（予一以贯之）善有元，事有会，天下殊途而同归，百虑而一致，知其元则众善举矣，故不待多学，以知之。”（《卫灵公集解》）提出“以一统众”的理论趋向，将“道”诠释为原初的终极的理论根源或价值本原。这当中包含的潜台词是：“道”是天下万事万物的根本规律，所有人都必须主动地遵循它。“（子曰：朝闻道，夕死可矣）言将至死不闻世之有道也”（《里仁集解》）。落实于具体的生活和政治运作，则要求统治者必须遵循“道”的内在规则，这样才能够取得实际效果，实现预期价值，否则将会一事无成，这见于《雍也集解》将“觚哉觚哉”的喻意诠释为“为政不得其道而不成”。因此，凡是欲为君子之士，都必须以求“道”为价值指向，“（士而怀居，不足为士也）士当志道不求安，而怀其居者非士也”（《宪问集解》）。这类似于儒家内部关于“恒心”和“恒产”之间关系的讨论：一般的民众没有恒产便会失去恒心，容易随波逐流；与此相反，儒家的君子在没有恒产的情况下仍然秉持恒心，以上天赋予的职责作为精神支柱，通过自身的社会实践，不断改善生存环境，最终实现理想的乐土家园，否则便是仅仅为向世人夸耀自己才名而学习的小人之儒，“（女为君子儒无为小人儒）孔曰：君子为儒，将以明道。小人为儒，则矜其名”（《雍也集解》）。何晏将儒家之礼乐视为人们生存于社会中的“道”并加以推崇，并以此作为人们行为与修养立身的规则与指南，“（子曰：谁能出不由户，何莫由斯道也？）孔曰：言人立身成功当由道，譬如出入要当从户”（《雍也集解》）。
高扬儒家之“道”，正是何晏将儒学玄学化的本体论基础。同时表明，何晏的诠释学实践是在固守儒学优先的前见解状态，以儒家思想为内核和价值指向，将其他学派的社会思想与魏晋时代话语背景相结合，构建玄学化的儒家思想新体系，为以后的儒学复兴奠定思想基础。
二、“无誉无名”：确立评判圣人与否的新标准
何晏主张以“无誉无名”作为评判圣人与否的新标准，其具体途径是通过提升老子为圣以求重塑孔子的圣人形象。自两汉以来，孔子被神化为极具巫道色彩的“玄帝之子”，甚至是贯通天地人的神明，这明显与儒家传统中所认为“不语怪力乱神”的孔子本人的形象背道而驰。所以何晏在《无名记》中指出，圣人“无誉无名”，“为民所誉，则有名者也；无誉，无名者也。若夫圣人，名无名，誉无誉，谓无名为道，无誉为大，则夫无名者，可以言有名矣；无誉者，可以言有誉矣”，指出圣人的存在应当是无誉无名的，是圣人则无需粉饰，因为名誉本身就是局限，有局限就非尽善尽美。而且汉代以来对孔子的神化运动直接违背了孔子圣人观念的本意，因为《论语·泰伯》中提出：“大哉，尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。”认为尧作为君王，功绩伟大，惠及百姓，以至于百姓皆不知如何来称颂尧之伟大。何晏认为这才是孔子视野中的圣人形象，“夫惟无名，故可得遍以天下之名名之”。这样，便将老子“为道日损”的破执工夫作用于孔子，从而与正始年间“以无为本”的玄学话语环境相适应，既可以重树孔子的圣人形象，又能实现孔子圣人地位的进一步提升，即：消解对“名”、“誉”的执著，呈现出圣人与天道自然合一的境界，则孔子的圣人形象必将不执著于名教之有，以自然而然的姿态来影响社会生活的方方面面，而这就能更好的发挥名教固有的教化功能，实现社会各阶层的自然和谐统一。
为了重塑孔子的圣人形象，何晏遵循儒家圣有等差的传统，将老子也列为圣人，其根据在于儒家内部存在着自孔子开启的学无常师的治学路径。他在《述而集解》中讲到“我三人行，本无贤愚，择善从之，不善改之，故无常师”，也就是说儒家圣人本无常师，大凡具有贤德品质的社会成员皆可居之。在知识问题上，何晏的态度非常明确，那就是只要是有助于理论架构的，就积极加以吸纳。刘师培在《攘书·孔老篇》中列举孔老异同，认为儒家文献中记述的无为而治、超越现实的言论都证明孔子的部分知识来源于老子，而孔子和老子的根本区别在于，“老子之学由经验而反玄虚，乃超乎万物之表者也……孔子之学由玄虚而归经验，乃泥乎万物之迹者也” （4），然而正是这种“泥乎万物”的精神使得儒家具有强烈的现实情怀，担负起建设性的社会责任。圣有等差，老子之圣在于能够阐明道体，孔子在其基础上更进一步将道体落实于人伦日用，圣与圣的差别可见一斑。这样一来，既抬高了老子的地位，又使得孔子及其思想在剥去神性外衣之后重新获取民众的情感认同，在特定的历史阶段为复兴儒学奠定普世基础。
何晏的高明之处在于从儒家好学的优良传统出发来判明儒道关系，他的理论架构是：作为道家始祖的老子和担当儒学创始人角色的孔子都是圣人，二者的目的都是改造社会、维系人伦，只不过前者采取比较激烈的方式，否定仁义学说的社会价值，反对圣人正义论，进而毁弃礼制，直接回归具有道家色彩的原始状态，使得民风淳朴，民众安居乐业；后者则是肯定仁义学说的社会价值，倡导圣人正义论，谋求合理地恢复礼制，复归等级严明、政治秩序井然的西周盛世。从立论动机来讲，老子也是为列国纷争、道德沦丧的社会现状积极贡献救治方案，借助所谓自然状态来否定当时的历史阶段和社会局面。但是就理论的可行性而言，老子抛弃礼制、否定文明进步的政治主张是消极的，不合时宜，甚至带有某种幻想色彩，完全缺乏可操作性。这一点，何晏看得非常清楚，认为必须用儒学中的积极成分对其进行改造。
三、将道家的人生修养落实于儒家的道德伦理和社会责任。
在人生修养方面，老子的方法是对内“涤除玄览”和对外“静观”，何晏借鉴这些思想来观照儒家修养方式，提出“虚心”的主张。出自《先进集解》中关于颜回与子贡在知“道”方面的比较：“颜回庶几圣道，虽数空匮而乐在其中。赐不受教命，惟财货是殖，臆度是非，盖美回所以励赐也。曰：屡，犹年也，实犹虚中也。以圣人之善道，教数子之庶几，犹不至于知道者，各内有其害其于庶几，每能虚中者，惟回怀道深远。不虚心不能知道，子贡虽无数子之病，然亦不知道者，虽不穷理而幸中，虽非天命而偶富，亦所以不虚心也。”不能“虚心”则不能知“道”。颜回贫而乐“道”能够穷理尽性，体认圣人之道。子贡仅仅达到了“虚中”之境界，所以虽然能够在商业经营中做到决策果断，不为心中的杂念所牵挂，但只是获得了经济利益而已，就体认“道”的境界而言，则和颜回相差甚远。儒家的圣人之道在历史上曾经成功地吸收了道家的养生理论，这归功于这些大儒的开阔胸怀和开放的理论体系，“两汉以来，儒者无不兼明道家。然第以其清静宁谧之旨，用为养生之助。若夫言经世体国，一切礼教刑政之要 ，则仍一本之六艺” （5）。所以何晏主张“无为”是建立在力主德行、尊重贤能的基础上，“大节安国家社稷，不可倾夺也”（《泰伯集解》）。贤臣首先必循遵“君君、臣臣”的大礼，也就是君主必须依照固有的礼制践履自己的职责，大臣应当恪守职分，为国家分忧，君主与臣下都必须“先事父兄，然后仁道可大成”（《学而集解》），这样才能在儒家道德伦理允许的范围以内实现所谓的无为而治。
儒家伦理具有内外双重约束机制，其中内在约束机制侧重慎独、反省以及其他形式的心性修养，以道德良知的能力统摄情感、欲望等内在活动；外在约束机制表现为礼制。按照儒家礼乐精神的内在要求，礼制的创立必须参照具体的历史、地理、生活习俗等多方面因素，进而对社会成员的实践方式起到积极的引导作用。总而言之，儒家在处理礼教刑政之间关系时遵从礼教为主、刑政为辅的原则，在刑政操作中贯彻礼教原则，反对单纯的刑罚惩治。这种政治观念区别于黄老道术的清静自然、无为而治，尽管后者有助于休养生息、恢复生产，然而当人口滋生、社会问题日益繁多时，黄老道术往往显得无能为力。而与黄老道术相关的刑名法术，主张以严刑酷法钳制民众，反对任何形式的德治，极力加强君主集权，这种政治方案虽然在一定程度上可以维持政局稳定，但是容易造成君臣上下之间的隔阂，甚至是对抗冲突，因而缺乏长期的有效性。而三国中的其他两国在政治统治上则相对成熟且比较稳定，“孙权在吴国推行‘施德缓刑’的政策，江东名宗大族相安无事，政局是比较稳定的。刘备、诸葛亮在蜀国推行儒法合流的政策，也取得了成功，统治集团内部始终保持和睦的状态。唯独曹丕、曹叡一直未能找到一种行之有效的施政方针，虽然察觉到名法之治的流弊，却又醉心于树立君主的威权，营建一种不得人心的绝对专制系统” （6）。何晏敏锐地意识到了曹魏统治集团内隐藏的危机，他曾在《景福殿赋》中劝谏曹叡：“感物众而思深，因居高而虑危。惟天德之不易，惧世俗之难知。观器械之良窳，察俗化之诚伪，瞻贵贱之所在，悟政刑之夷陂。亦所以省风助教。”主张曹叡改革政治，以儒家道德教化来辅助刑名法术的实施，这样便可以实现天下人之自悟，国家自然可以稳定发展了。曹芳执政时，他也曾劝谏曹芳在游乐时当与大臣同乐，并在游乐中与大臣商谈政事，研习儒家经义。所以何晏的“新经学”的任务，就是缓解曹魏任用刑名法术、忽略儒学所带来的社会危机。而解决法家的后遗症，则必须从韩非以后法家思想的哲学基础入手，也就是解决《老子》与儒家经典之间的矛盾与冲突，使二者在政治道德导向上协同一致，将道家的人生修养落实于儒家的道德伦理和社会责任。
四、重整儒家的内外之道，以体现普世道德伦理的礼乐充实“道”
众所周知，儒家的社会理想是“内圣外王”，其入手之处在于“修己治人”。“修己”功夫做到极致就是“内圣”，道德良知完全呈现，道德主体成功认识自己，自觉担当自己的社会责任。“治人”的目的在于维持社会秩序，保守最低限的道德伦理，维护每一位社会成员的应有利益，使得社会生活平稳协调，并不断得到改善。“修己”与“治人”是统一的整体化进程，其交集在于对参与协作者的关注。儒家传统认为每一位社会成员都不是孤独存在的个体，而是具体人际关系中的一个环节，任何人不能离群索居，置身于交往实践之外。在注解“君子学道则爱人，小人学道则易使”时，何晏引用孔安国的观点，认为“道，谓礼乐也。乐以和人，人和则易使”（《阳货集解》）。从抽象层面来讲，“道”是超越的道德存在，无声无嗅，只能通过君子的自我反省来加以体认，任何文字都不足以描述“道”的全貌。然而儒家的道德理想是内在超越的存在，这就决定了“道”有其具体内容，那就是针对现实世界而制定的礼乐，以此推行现实性和普世性的道德伦理。
礼的作用是规范人际差别，毕竟儒家强调社会成员之间存在着明显的差异性，并且主张在维持底限伦理道德的基础上，通过适度调节差异性来维持社会秩序的稳定。这样既能够满足不同个体的实际需求，激发创造潜力，又能维持社会正义。儒家礼乐制度中的乐则具有特殊的理论价值和社会效应，何晏指出“乐”本身应为和谐之音，“其音声纯纯，和谐也，皦如也”（《八佾集解》），所以“乐”能够协调人际关系，用道德感化、情操陶冶来缓冲礼制的差异性，最终实现人伦的和谐融洽，这也是孔子向鲁大师学习“乐”的目的所在。何晏认为，儒学中的礼乐结合乃是君子立身成性之关键所在，他引用了包咸对于《论语·泰伯》中“立于礼，成于乐”的诠释，即“礼者，所以立身……乐所以成性”。学习礼制以知晓在社会中生存所要遵循的守则，而乐则可以陶冶性情，实现完美人格。礼主敬而乐主和，二者须相辅相成，而后能敬而不与人相离，和而不至于流荡。结合《论语》文本的整体结构，孔子提倡礼乐教化，是遵循“无可无不可”的价值标准，何晏援引马融的说法，将其诠释为“亦不必进，亦不必退，唯义所在”（《微子集解》），意思是说，圣人不为已甚，能够随着时势的变化而调整自己的实践方案，而不是一味冒进。其中言及的“唯义所在”是对心性修养、道德伦理的贯通，无论进退都是对儒家道义的体认，区别在于时至与否。同样，礼乐教化能否得以真正施行也取决于行为主体能否做到“仁”，何晏引用了包咸对“子曰：人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何”的注解，指出“人而不仁，必不能行礼乐”（《八佾集解》）。可以说，何晏的这番引述又是对汉代儒学的继承与发展，因为在董仲舒那里，礼乐精神被诠释为仁义：“所以治人与我者，仁与义也。以仁安人，以义正我，故仁之为言人也，义之为言我也，言名以别矣。” （7）何晏秉承孟子以来仁义内在而向外推出的传统，即儒家礼乐精神的实质就是仁义，“仁”的涵义是在等差的基础上爱人，“义”主要强调如何安顿自身的伦理位置，仁义由心理层面推及到制度层面，二者的结合就构成儒家“合内外之道”的社会理想。这样按照何晏的政治设想，礼乐教化与曹魏集团所奉行的刑名法术相结合，“礼节民心，乐和民心，政以平之，刑以齐之，礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣”（《礼记·乐记》）。这样便可以缓和社会矛盾，顺利地渡过曹魏政权所面临的危机，并一统天下。
自从汉武帝在太学范围内推行“罢黜百家，独尊儒术”的政策以后，儒学在一定程度上转化为国家意识形态，规范引导着包括黄老之术在内的各家思想沿着儒家伦理的轨道向前发展。然而儒家思想“大一统”局面的背后却隐藏了许多忧患：对于儒家经典的诠释和义理的发挥日益繁琐，文本意义与现实的脱节严重影响了理论的生命力；谶纬图书的泛滥在神化儒学的同时亦使之庸俗化，理性的色彩被削弱，甚至是遮蔽。何晏的诠释学实践正是对董仲舒以来儒学发展模式的反思，审视儒学与其他诸子学派之间的关系，从而为魏晋时代儒家意识形态主导下的多元价值融合扫清了理论障碍。何晏以老子为宗，援道入儒，其目的并不是用道家思想来取代儒家理论，而是希望借助于诠释本体论意义上的“道”来激发儒家理论的生命力，使得儒学能够在新的理论层面继续发展。何晏本人从年轻时盲目排斥儒学到正始年间对儒学的重新认识与改造，实际上体现了重构儒家伦理道德的基本走向。然而在其理论构建过程中，曹魏赖以寄身的申韩刑名之术并未遭到毁弃，而是又一次被儒家思想吸纳，汤用彤先生在评价何晏及其思想时言道：“（何晏）已为正始玄学家，与魏初名士不同，然犹受时代之影响。平叔具有法家精神。选人各得其才，则亦善名家之术。” （8）经过何晏对儒家经学体系的重建，各家思想不但没有因此而衰歇，反而在政治领域、社会生活和学术继承等方面发挥应有的作用，尤其使道家思想脱离申韩刑名法术的羁绊，重新焕发勃勃生机，由以前的黄老道术转换为魏晋玄学的老庄之学，从而促成了中国哲学发展史上的第二次思想解放。
■
（1）陈寅恪.陈寅恪集·金明馆丛稿初编[M].北京:生活·读书·新知三联书店，2001:48.
（2）冯友兰.中国哲学史新编（中册）[M].北京:人民出版社，1998：420.
（3）傅斯年.史料论略及其他[M]//新世纪万有文库.沈阳:辽宁教育出版社,1997：112.
（4）李妙根.国粹与西化——刘师培文选[C]//中国近现代思想论道丛书.上海:上海远东出版社，1996:103.
（5）钟泰.中国哲学史[M].沈阳:辽宁教育出版社，1998:138.
（6）余敦康.何晏王弼玄学新探[M].济南:齐鲁书社,1991:77.
（7）苏舆.春秋繁露义证[M].北京:中华书局1992:294.
（8）汤用彤.魏晋玄学论稿[M].上海:上海古籍出版社,2001:18.
参考文献：
[1]阮元.十三经注疏[M].杭州:浙江古籍出版社，1998.
[2]杨伯峻.列子集释[M].北京:中华书局，1979.
[3]姜广辉.中国经学思想史（卷二）[M].北京:中国社会科学出版社，2003.
（责任编辑吴勇）