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摘要：刘君同志对笔者提出“王安石是变法激进派，张载是温和派”的观点进行质疑，其文所引典籍漏洞百出，结论不科学，不可靠。张载认为，“化”是气之运化流行过程，是一种变化形式，也是人生理想的一种境界。“渐”是气之运化流行过程中呈现出的一种状态，表现为逐渐的、缓慢的、细微的变化。“神”与“化”构成了一对极为重要的范畴，“神”为体，为形而上;“化”为用，为形而下。神体、气化體用圆融，不即不离。
关键词：张载;化;渐;变;神
中图分类号：B244.4
文献标识码：A
文章编号：1006-0448（2019）03-0032-11
刘君同志在其大作《中国文化语境下的“渐变”概念源流考》（以下简称“刘文”）中，对拙文《张载与王安石：熙宁变法中的温和派与激进派》中的观点提出了质疑，刘文称：“在北宋的政坛，上，张载和王安石持有不同的变法主张，后者主张‘顿革之'，前者主张‘渐化之’。有学者由此得出结论：王安石是变法激进派，张载是温和派。这种论调是错误的，其认识根源在于对‘渐化’一词语素‘渐’的错误理解。表面看起来，张载的变法方式的确比较温和，但本质上‘渐化之’与‘顿革之'不在一个层面上，二者的对立点并不在于变化态势。”也就是说，刘文承认张载和王安石持有不同的变法主张，即张载主张“渐化之”，王安石主张“顿革之”;不同意拙文关于“张载是熙宁变法中的温和派，王安石是熙宁变法中的激进派”的观点，并且指出了笔者所犯的两点错误：一是“这种错误论调的认识根源在于对‘渐化’一词语素‘渐'的错误理解”;二是““渐化之’与‘顿革之’不在一个层面上，二者的对立点并不在于变化态势”。对于这一质疑，笔者十分乐意与刘君同志展开探讨。
一、是与非：失据的“源流考”
笔者学识有限，不敢对刘文关于“西方‘渐变’思想特点及中西比较”妄加评论，只能就中国古代哲学部分谈点看法。首先，感谢刘君同志对拙文提出质疑，质疑本身就说明刘君同志阅读了拙文。其次，笔者也有些许担忧：刘文所犯的常识性错误随处可见。其文所引典籍漏洞百出，甚至未查原典，未核文本，大量采用二手资料，主观臆测，妄加评论。即便是二手资料，亦被其篡改得面目全非！下面，我们把刘文中存在的问题罗列如下：
1把“或跃在渊”误作“或约在渊”、“鸿渐于陆”误作“鸿渐于阿”
在引用庞朴先生《阴阳五行探源》对咸卦与艮卦、乾卦与渐卦两组卦爻辞的解释时，刘文竟然把“或跃在渊”误作“或约在渊”。众所周知，乾卦九四爻的爻辞是“或跃在渊，无咎。”“跃”的意思是跳跃，而“约”的意思是“简约”。差之毫厘，谬以千里啊！同样，刘文在大段引用陆思贤先生《周易》潜龙、飞龙源流考辨》一文中的文献资料时，也把“或跃在渊”误作“或约在渊”。如果说秀才笔误一次还可以理解的话，那么，屡屡把乾卦九四爻的爻辞“或跃在渊”误作“或约在渊”，真是匪夷所思，令人费解。
另外，刘文还把渐卦上九爻辞“鸿渐于陆”误作“鸿渐于阿”。尽管学界对“鸿渐于陆”的解释还存在争议，但这并不意味着原文是“鸿渐于阿”！孔颖达《周易正义》日：“‘鸿渐于陆’者，上九与三皆处卦上，故并称‘陆’。”意思是说，渐卦的九三和上九爻辞都是“鸿渐于陆”，是因为九三爻处下卦（艮）之上，上九爻处上卦（巽）之上，即九三爻是下卦（艮）的上爻，上九爻是上卦（巽）的上爻，同为上爻，所以并称“陆”。刘文却为了自己的需要任意更改，其依据是庞朴先生在《阴阳五行探源》中的说法。然而，庞朴先生的原文是：“上九：鸿渐于陆（阿：大陵也）。”显然，庞朴先生并没有更改原文，而是对“鸿渐于陆”有自己的见解。我们不妨再回味一下“渐卦”上九爻辞：“鸿渐于陆，其羽可用为仪，吉。”惠士奇《易说》云：“陆者，天衢也。”天衢就是天上的道路、云路。“鸿渐于陆”的意思是说，鸿雁飞于天上，而天，上的道路四通八达，四方皆为通途，犹如地上四通八达之路，故言“于陆”。张载说：“无应于下，羽洁无污，且处于高，故日渐陆。”鸿雁渐进至上九，飞于天上，处于高处，下无所应，故日渐陆。二程援引胡安定（胡瑷）和《尔雅》对渐卦上九爻辞的注解说：“安定胡公以陆为逵，逵，云路也，谓虚空之中。《尔雅》：九达谓之逵。逵，通达无阻蔽之义也。”在二程看来，胡安定释“陆”为“逵”，是指云中之路，四通八达;《尔雅》也把“逵”解释为通达无阻蔽。二程接着说：“进至于是，而不失其渐，贤达之高致也，故可用为仪法而吉也。”鸿雁行进到上九之位，云中之路四通八达，鸿雁本可以加速行进，却仍然坚持循序渐进，“不失其序”。这必是贤达之人所为，可供人们效法。《象传》言““其羽可用为仪吉’，不可乱也”，既是指鸿雁的队形不乱，同时也告诫人们：处渐卦之时应效法鸿雁之象，其进必须是循序渐进，不可乱其次序。
2.把《管子·七法》误作《荀子·七法》
刘文的第三部分一“‘渐变'概念之三：渐化"，其中有一段话更是张冠李戴。刘文说：
荀子把“渐”的意义释为“渐靡”：“渐也，顺也，靡也，久也，服也，羽也，谓之化。”（《荀子·七法篇》）他提倡用礼乐教育等手段达到教化目的，如：“夫声乐之入人也深，其化人也速，故先王谨为之文。”（《荀子.乐论第二十》1042-43）
毋庸置疑，《荀子》中有一篇《乐论》，“夫声乐之入人也深，其化人也速，故先王谨为之文”的确见于《荀子·乐论》。令人诧异的是，不知何时又增加了一.篇《七法》？是刘君同志为了论证的需要故意羼人的，还是他真不知道《七法》是《管子》的篇名？而且还把“习”误抄为“羽”。《管子.七法》是这样说的：
渐也，顺也，靡也，久也，服也，习也，谓之化。
猪饲彦博云：“渐谓渐进以化，顺谓随顺不逆。靡，切靡也。‘久’当作‘灸'，薰灸也。”切靡谓琢磨，薰灸为薰染。服，驯服。习，习惯。所谓“渐”，就是逐步地实现变化，即循序渐进。这段话的意思是说，能够使百姓渐进、顺应、琢磨、薰染、驯服、习惯，都称作“化”"。 3.对张载的著作缺乏最起码的了解
刘文说：
关于“渐化之”，张载提出：“气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神。其在人也，智义利用，则神化之事备矣。”（《横渠易学·正蒙·神化》）这段话交待了“渐化之”形而，上的基础——气化和形而下的形态——神化。
众所周知，《横渠易说》（非《横渠易学》）是张载易学研究的重要成果，《神化》是《正蒙》的一篇，《正蒙》是张载在《横渠易說》的基础上，不断对其思想进行补充、完善而形成的。《苏晒序》日：“先生著《正蒙》书数万言。一日，从容请日：‘敢以区别成诵何如？’先生日：‘吾之作是书也，譬之枯株，根本枝叶，莫不悉备，充荣之者，其在人功而已。又如啐盘示儿，百物具在，顾取者如何尔。’于是辄就其编，会归义例，略效《论语》《孟子》，篇次章句，以类相从，为十七篇。”在张载看来，《正蒙》已经涵盖了他的基本思想，但需要后人予以发挥，使之更加完善。
刘君同志把此段引文的出处标注为《横渠易学。正蒙.神化》，这只能说明：他对张载的著作缺乏最基本的常识。更让人费解的是刘文对张载哲学思想的阐释：“这段话交待了’渐化之’形而上的基础——气化和形而下的形态——神化。”这种解释真是令人瞠目结舌，无言以对！张载《正蒙·神化》的第一句就是：“神，天德，化，天道。德，其体，道，其用，一于气而已。”刘文却把“气化”解释为“渐化之”“形而上的基础”，把“神化”解释为“形而下的形态”，这完全颠到了神、化之间形上与形下的关系！
4.其他引文错误俯拾皆是
如，刘文说：
东汉哲学家王充认为：“夫人之性，犹蓬纱也，在所渐柒而善恶变矣。”（《论衡·率性》）
指出这里的错误，或许有点儿吹毛求疵。但是，这恰恰说明刘君同志治学不够严谨。刘君同志口口声声说“所谓‘渐化’，主要是指外在环境对个人或民众产生的熏陶、渐染的影响力”，而他竟然在引文中把“渐染”误抄成“渐柒”了！
又如：
孔颖达《周易正义》：“‘渐’者，不速之名也。凡物有变移，徐而不速，谓之‘渐’也。”
这段文字的出处在刘文的参考文献中标注为：“孔颖达.周礼正义[M]//阮元校刻.十三经注疏.北京：中华书局，1980：253.。那么，这段文字究竟出自孔颖达的《周礼正义》，还是《周易正义》？据笔者所知，孔颖达的《五经正义》包括《周易正义》《尚书正义》《毛诗正义》《礼记正义》《春秋左传正义》，其中并没有《周礼正义》。刘文所引恰恰出自孔颖达的《周易正义》，而非《周礼正义》！
还有：
南宋朱熹对“渐化”的概念有着重大的误解。他虽然延续了张载“渐化”的说法，如“变、化二者不同，化是渐化，如自子至亥渐渐消化，以至于无。如自今日至来日则谓不变。变是顿断有可见处”（《朱子语类》卷七十五），“化是逐旋不觉化将去”（《朱子语类》卷七十四），但明显地，朱熹把“渐化”等同于“渐渐消化”，从而抹去了“渐摩”的变化手段，导致“渐”从一个实体手段变成了一个修饰词。
我们姑且不论刘文对朱熹的批评是否成立，仅引文而言，刘君同志就应当向朱子致歉！朱子说：“如自今日至来日，则谓之变，变是顿断有可见处。”不知刘君同志为何非要把它改为“如自今日至来日则谓不变”，进而曲解朱子的意思？“化是逐旋不觉化将去”一句，更是刘君同志断章取义的结果！《朱子语类》（卷七十四）的原文是：
问：“变化是分在天地上说否？”日：“难为分说。变是自阴而阳，自静而动;化是自阳而阴，自动而静。渐渐化将去，不见其迹。”又日：“横渠云：‘变是倏忽之变，化是逐旋不觉化将去。’恐《易》之意不如此说。”
显然，“化是逐旋不觉化将去”并非朱熹之言，而是张载之语。在朱熹看来，《周易》所讲的“变”“化”是有区别的：“变是自阴而阳，自静而动;化是自阳而阴，自动而静”。“‘化而裁之存乎变’，只在那化中裁截取便是变。如子丑寅卯十二时皆以渐而化，不见其化之之迹。及亥后子时，便截取是属明日，所谓变也”。“化”就像一天十二个时辰那样渐渐地变化，人们却看不见“化”之痕迹;等到亥时之后的第二天子时，我们就可以把时间之“化"人为地“截断”、划分，称为明日，这就是“变”。朱熹认为，张载所谓“变是倏忽之变，化是逐旋不觉化将去”，并不符合《周易》的思想。遗憾的是，刘君同志却把朱嘉对张载的质疑当作朱熹的思想了！
可想而知，刘君同志不去探究原典，用错误百出的二手资料去撰写“源流考”，任由自己的想象在主观臆测中天马行空，如此治学，他能找到“渐变"概念的源头吗？他能厘清“渐变"概念流变的脉络吗？他会得出科学、可靠的结论吗？答案是否定的。所以，做学问必须踏踏实实，认认真真，科学严谨，实事求是。只有以史料为基础，透彻地分析史料，才能得出科学的结论。
二、变与化：变化的两种形式
刘文声称：“‘渐化’意思是‘浸渐化生’，并非所谓'量变'或者‘渐渐变化’。”这种理解未免太狭隘了！笔者当然不否认“渐化"包含着“渐染浸化"的意思，更不敢断然否定“渐化”蕴含着“量变"或者“渐渐变化”的意思。在王力、岑麒祥、林焘等先生编撰的《古汉语常用字字典》中，概括出“渐”字的六种用法：一是浸，浸染;二是慢慢流入;三是渐进，逐步发展;四是端倪，兆头;五是加重;六是欺诈。也就是说，“渐”字的含义应视具体语境而定，不能一概而论。在张载的思想中，“渐”字大多表现为“渐进，逐步发展”“渐渐变化”的意思。不过，张载使用较多的概念是“化”“神而化”“大而化"，而较少使用“渐化"。
笔者不知道刘君同志是否认真阅读了拙文，拙文明确指出，张载主张“渐化之”的“理论依据是‘一物两体'的辩证气化论”，并论证说：“张载不仅揭示了对立统一是运动变化的源泉，而且指出了气的变化有两种基本形式：‘变'和‘化’。”换句话说，张载是把“变"与“化”作为一对哲学范畴来看待的，“在张载看来，‘化’比‘变’更重要”，“张载对‘化’的过度崇尚，导致了‘仇必和而解’的理论归宿”。在谈到王安石主张“顿革之"时，笔者指出：“其理论依据是王安石的‘尚变'思想。”也就是说，王安石主张以“顿革"的方式实现变法的理论基础是“尚变”哲学，张载主张以“渐化"的方式实现变法的理论基础是“气化”哲学;“顿革"与“渐化"是就变法的方式、方法而言，是实现变法的政治手段，“尚变”与“气化”是就变法的理论基础、行动指南而言，是指导变法的哲学思想。刘文所言“‘渐化之’与‘顿革之’不在一个层面上，二者的对立点并不在于变化态势”，纯属无稽之谈！下面，让我们看看张载是如何理解“化"这一概念的。 1.“化”是一种变化形式
张载认为，“化"是指事情发生了变动：“化，事之变也。”宇宙万物纷纭复杂，天道人事变化多端，张载对此种“变化”进行了划分，他把显著的、巨大的变化称为“变”，把逐渐的、精微的变化称为“化”。他说：
变，言其著;化，言其渐。
在这里，张载把“变”与“化"对称，“著"与“渐”对称;“变"与“化"指称变化的两种形式，“著”与“渐”彰显“变"与“化"呈现出的状态。“变”是指显著的变化，即变化的显著性;“化"是指逐渐的变化，即变化的渐进性。“变”与“化"不仅存在着差异，而且存在着联系：“‘变则化’，由粗人精也;‘化而裁之谓之变’，以著显微也。‘化而裁之存乎变'，存四时之变，则周岁之化可裁;存昼夜之变，则百刻之化可裁。”“变"会过渡到“化"，这是由外部形态的巨大变化转人内部实质的精微变化;“化”达到一定程度会发生裁断，这就是“变”，“变”以其显著的巨大的变化显示了逐渐的精微的“化”。对此，朱伯昆先生说：
此是以显著的变化为变，以精微的变化为化，变而化之，即“由粗而入精”;使精微成为显著，此即“化而裁之谓之变”。把握着显著的变化，如存四时之变，细微的变化便可划分其阶段，如一年的变化可区分为四季，此即“化而裁之存乎变”
“裁"即裁断、裁定，人为的划分。依据朱伯昆先生的说法，张载“变言其著，化言其渐”中的“化"，是指细微的、不明显的、逐渐的变化，这种不易被人觉察的变化具有连续性。连续的、细微的变化逐渐积累就构成显著的变化。如果对这一连续的、细微的变化人為地加以划分，就会呈现出若干个阶段的显著变化，这就是“变”。例如，时间的流变、推移就是“化”，其“化”不仅具有连续性，人为地对一年进行划分.还会呈现出春、夏、秋、冬的四季更替，四季更替就是“变"。
总而言之，“变”与“化”是事物运动变化的两种形式，“渐”则是事物在“化”之过程中呈现出的状态。
其一，“渐”是气之推移的渐进性。
张载以动植物的生灭为例，来说明动植物的产生、发展、衰亡不过是气之渐进推行的过程。
动物本诸天，以呼吸为聚散之渐;植物本诸地，以阴阳升降为聚散之渐。物之初生，气日至而滋息，物生既盈，气日反而游散。至之谓神，以其伸也;反之为鬼，以其归也。
动物根源于天，以呼吸体现气之聚散变化;植物植根于地，以阴阳升降体现气之聚散变化。当动植物初生之时，气不间断地源源到来，张载认为这就是“神”，之所以称为“神”，是因为它是“气之伸";气“以其伸”促进了动植物机体的生长、发展。而当动植物生长、发展到了尽头，气就会逐渐地从动植物的机体中游离出来，张载认为这就是“鬼"，之所以称为“鬼"，是因为它是“气之归”;气“以其归”返回其原始分散状态，动植物也就随之衰亡了。这里，张载把动植物的生灭归之于气之屈伸往来。气之屈伸往来、聚散变化不是一蹴而就的，而是逐步实现的，所以，张载用了“渐”这一概念。张载的意思是说，动植物的发生、发展、衰亡，不过是气之聚散升降逐渐变化而已。
在阐释“神化"问题时，张载又说：“气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神。”阴阳二气的逐渐推移、演变叫作“化"。朱熹解释说：
化是逐一挨将去底，一日复一日，一月复一月，节节挨将去，便成一年，这是化。
在朱熹看来，，张载所谓的“化”，就如“一日复一日，一月复一月，节节挨将去，便成一年”，具有连续性、缓慢性的特征，是一种渐进的、缓慢的、细微的变化。
其二，“渐”与“速"相对而言。
张载把“渐”与“速”对举，说明“渐"是“渐进，逐步发展”。他说：“雷霆感动虽速，然其所由来亦渐尔。”《古汉语常用字字典》在解释“渐”的含义为“渐进，逐步发展”时，引用了《周易·坤》中之言：“非一朝一夕之故，其所由来者渐矣。”显然，张载所用句式与《古汉语常用字字典》引用的例句句式十分相近，表达的意思也十分明确：雷霆无疑是一种快速的、激剧的“著变"，但它不是突然发生的毫无根据的“突变”，而是以逐渐的、细微的变化为依据，是“渐变”积累的结果。
其三，“渐”亦可与“暴”对举。
张载说：“《易》言’感而遂通’者，盖语神也。虽指暴者谓之神，然暴亦固有渐，是亦化也。”辛亚民先生解释说：“这里的’神'是神速的意思，‘暴’是急迫的意思，急迫的变化固然神速，但急迫的变化包含有渐变的内容，如果加以深究，急迫的变化也是一种‘化’——‘是亦化也’。”换言之，显著的急速的变化——“暴”是由逐渐的、缓慢的变化——“渐”而来，“渐变”比“著变”更重要、更根本。
总之，在张载的语境里，“著”“速”“暴”是指显著的.急速的、巨大的“著变”，“渐"是指逐渐的、缓慢的、细微的“渐变"。“变”与“化”是变化的两种形式，“变”表现为激剧的、显著的、急速的“著变”，“化”表现为细微的、逐渐的、缓慢的“渐变”。“化”积累到一定程度会发生裁断，这就是“变”;“变”以其显著的巨大的变化显示了逐渐的精微的“化”。
2.“化”是天道流行过程
“化"不仅是一种变化的形式，也是天道流行的过程。张载说：“由气化，有道之名。”气之运化流行即为天道。王夫之注日：“气化者，气之化也。阴阳具于太虚纲编之中，其一阴一阳，或动或静，相与摩荡，乘其时位以著其功能，五行万物之融结流止、飞潜动植，各自成其条理而不妄，则物有物之道，鬼神有鬼神之道，而知之必明，处之必当，皆循此以为当然之则，于此言之则谓之道。”在王夫之看来，张载所说的“气化"，是指气的运行变化，其根源在于“太虚纲编之中”阴阳之气的对立统一。阴阳之气相摩相荡，宇宙万物呈现出不同的运化规律;人类按规律办事就是“道”。王夫之是从天道、人道相统一的角度去阐释“由气化，有道之名”的，他把“道”看作阴阳二气运化流行的过程。牟宗三先生不仅看到了张载之道的气化行程义，更加重视道之创生义。 横渠虽有时喜就气化之行程义说道，如上文“由气化有道之名”，便是就行程义说道，……但虽可就气化之行程义说道，并非此实然平铺之气化即是道，必须提起来通至其创生义始可。
在牟宗三先生看来，张载所讲的“太和所谓道”有三层含义：“能创生义、带气化行程义、至动而不乱之秩序义（理则（义）”三义俱备，才是“道"的完整意义。张载更喜欢从气化流行的意义上论道，而他则看重“道"的创生义，但也不否认“气化行程义”是“道"的基本含义。
唐君毅先生更是把气化流行看作“第一义之存在概念”。他说：“其气只是一流行的存在或存在的流行，而不更问其是吾人所谓物质或精神。此气乃一无色彩之纯粹存在、纯粹流行，或西方哲学中之纯粹活动纯粹变化。”简言之，张载所说的“气”就是存在的流行过程。“一切万物之生而始，，即可视为一气之伸，是为阳气;而其死而终，则为一气之屈，是为阴气。此在动物篇，则名前者为神，后者为鬼，而谓‘鬼神者，二气之良能’”。唐君毅先生把万物生灭的过程理解为阴阳二气的屈伸往来，是符合张载原意的。
牟宗三先生则把“鬼神之神"与“太虚神体之神”区以别之：
“鬼神者，二气之良能”是实然之陈述语。在此实然之陈述中，鬼神是阴阳二气之质性、性能，故曰“良能”。“鬼神之实，不越二端而已”。二端就是上文之寒暑、屈伸，亦即下文之两体。“鬼神之实不越二端”即不越气之屈伸，此是就气化之实然之状说，将鬼神化归于气化，予以宇宙论的解析。鬼者归也，神者伸也。气之屈（归回）即是鬼，气之伸即是神。气之屈阴也，气之伸阳也。故“不越二端”，亦即是“二氣之良能”。如此作解，则鬼神之神不能视作即是太虚神体之神。
牟宗三先生认为，在张载的语境中，鬼神之神是就气化、作用而言，体现为气之阴阳屈伸、气化流行，故曰“鬼神者二气之良能”;神化之神是就太虚、本体而言，神为体，化为用，言神化则即用以明体，通体以达用，故曰“神化者天之良能”。因此，“鬼神之神不能与太虚神体之神视作一事”。牟宗三先生所言“鬼神之实不越二端'即不越气之屈伸”，与朱嘉“所谓鬼神者，只是自家气”，都把鬼神看作是气之屈伸流行。气之屈伸是阴阳之气对立统一的结果，阴阳之气对立统一，“乘其时位以著其功能"，万事万物“各自成其条理”，呈现出独特的运化规律，则“物有物之道，鬼神有鬼神之道"。不管是“物之道"还是“鬼神之道”，都是天道流行，即气化过程。
那么，天道流行或者说气化之根源何在呢？张载说：
一物两体，气也;一故神（自注：两在故不测），两故化（自注：推行于一）。此天之所以参也。
气包含阴阳两个方面，阴阳双方既有统一性，又有对立性。正是阴阳双方的统一，它才有神妙不测的变化性能——“神”，这是因为统一体内部存在着阴阳的对立（“两在故不测”）;正是阴阳双方的对立，才有运动变化——“化"，这是因为对立的两个方面“推行于一”，在统一体中相互推荡，从而促使气的运动变化。朱熹赞曰：
横渠说得极好，须当子细看。……“一故神”，横渠亲注云：“两在故不测。”只是这一物，却周行乎事物之间。如所谓阴阳、屈伸、往来、上下，以至于行乎什伯千万之中，无非这一个物事，所以谓“两在故不测”。“两故化”，注云：“推行乎一。”凡天下之事，一不能化，惟两而后能化。且如一阴一阳，始能化生万物。虽是两个，要之亦是推行乎此一尔。
在朱熹看来，“一故神，两故化”揭示了宇宙万物生生不息的根源，“说得极精”。
牟宗三先生以体用圆融的独特视角对这段话进行了疏解：
“一物”即太极、太虚神体之为圆为一，“两体”即昼夜、阴阳、虚实、动静等，此是属于气。而言“一物两体气也”是浑论地言之，即“参和不偏”地言之，是表示太极太虚之不离气，即由太极两仪之统而为一以“即用见体”也，即气之通贯以见天德神体之“参和不偏”“兼体无累”也，并非说太极、太虚、天德神体亦是气。……“一故神”，由一必说到两。“两故化”，由两必说到一。总之，是参和不偏、兼体无累，而即用之通以见体之实也。
尽管牟宗三先生反复强调张载不是“唯气论者”，但他承认“太极太虚之不离气”，“‘两体’即昼夜、阴阳、虚实、动静等，此是属于气”，是气之两体的具体呈现。“一”之所以神正由于“两体”之存在，两体“推行于一”始能成其化。此“两非死两”，“两”与“一”不可分离，由一必说到两，由两必说到一。“缺其一而无两无对，即不能表示妙合之通，即是性体之偏滞，即不是具体而真实的性体。……若无两体之对，则即不能由两体之合、之总、之兼以见性体之妙合地也。”
总之，张载用“一物两体”的辩证方法，揭示了宇宙生生不息的神化过程。牟宗三先生一语中的，道出了张载神化观的本体论意蕴：“朱子谓‘神化二字虽程子说得亦不甚分明，惟是横渠推出来'（《朱子语类》卷第九十八《张子之书》一）。横渠之‘推出来'并不是只‘神、化'两词之字义分明，乃是能推究出神为体，为形而上;化为用，就气言，为形而下。”也就是说，张载不仅阐明了“神”“化”二字的确切含义，而且推究出了“神”“化”之间形上与形下的体用关系。
3.“化”是一种人生境界
“化”是与天为一的人生境界。张载说：“大可为也，大而化不可为也，在熟而已，《易》谓*穷神知化’，乃德盛仁：熟之致，非智力能强也。”又说：“大而化之，能不勉而大也，不已而天，则不测而神矣。”“大而化”的境界，已经达到了德盛仁熟的最高点，能够与天地同流同化，与天为一，实现了自己的本性与太虚的本性融为一体，在任何情况下都能做到“不勉而大”“不已而天”“不测而神”。所以，这里已经用不着任何智力因素，也不是任何有目的之作为所能达到的。换句话说，达到“大而化”的境界，就能够不思不勉，从容中道。这种人生境界也就是“与天为一”的圣人境界。唐君毅先生说：
此皆是就人之成圣而合天德天道之理想说。……因此“化”乃果上之境地。此境地乃同于天之良能之境。天不可为，则此化境，亦不可为也。 在唐君毅先生看来，张载所说的“穷神知化"，是人生追求的理想境界。“此化境”是就“人之成圣而合天德天道之理想说”的，“此境地乃同于天之良能之境"。也就是说，能做到“穷神知化"，就能成性成圣了。
“化”是尽心尽性的修养境界。张载说：“化则无成心矣。成心者，意之谓与！无成心者，时中而已矣。”“化”就是要打破固有的思维模式，摈弃成心私意，做到“时中”。如果能根据时中的原则，“量宜而行”，则能尽心尽性。对此，唐君毅先生解释说：
欲尽此心，则须人之忘其过去之成心，更加以超化，而后其心乃得在当下之时中，顺道以进行，而不偏向于其前之成心之所限定。……尽心即道，而道即性，故尽心即尽性。尽性尽心，则不复有此成心之存。”）
“化”就是要打破陈旧的思想框框，忘却一己之私，根据具体的时间、地点等条件，采取适宜的措施，达到“中"的目的，这就是“时中”。遵照“时中”的原则，“顺道以进行”，就能达到尽心尽性的修养境界。
“化”既是修养的境界，也是修养的工夫。张载认为，人性区分为天地之性和气质之性，圣人能尽性以存神，故能兼体不累、参和不偏。一般人却很难做到尽性存神，反而经常为气质所累，因此，人在道德实践中必须有变化气质之工夫。“故学者先须变化气质，变化气质与虚心相表里。”变化气质的目的就是为了改变气质之性的偏差，祛除气质之性中不善的或恶的因素，直至恶被全部剔除，善全面完成，最终成性成圣。
“化"是穷神知化的认识境界。张载说：“至诚，天性也;不息，天命也。人能至诚则性尽而神可穷矣，不息则命行而化可知矣。”“至诚”是天的本性，如果人的认识和修养能够达到至诚的境界也就实现了尽性穷神。“不息”是天命流行，如果人能够认识和掌握天命流行不息的运化规律也就实现了知化。张载以日影之行来说明人们对“化"的认知情况。他说：“化不可言难知，可以言难见。如日景之行则可知之，其所以行则难见也。”人们通过观察日影的变化可以知道太阳的运行情况，这是人的感官可以感知的经验现象，而太阳“所以行”之根据是难以从外部观察到的。这个“所以行”之根据或者说“化"之根源，是神妙不测的。
神为不测，故缓辞不足以尽神，[缓则化矣;]化为难知，故急辞不足以体化，[急则反神。]
朱熹解释说：“神自是急底物事，缓辞如何形容之？..是渐渐而化，若急辞以形容之，则不可。”这段话的关键是如何理解“缓辞”和“急辞"？辛亚民先生说：““缓辞’是指详细具体的说明，‘急辞'是指言简意赅的辞语。”既然“神”是急速变化的、神妙不测的事物，那么，详细具体的说明就无法充分表达“神”之高深妙义。“化”之根据和原因是难于知晓的，“化"之过程则是渐进的、缓慢的，因此，简明扼要的语言很难充分表达“化”之具体形象、详细过程。换言之，“神"是难以用语言描述的，更谈不上详细、形象地描写和论证了，只能用直觉体悟它，用最概括、最抽象的范畴即“急辞”描述它;“神"无形无象，气化则有形有象，四时运行、万物生灭都是气化的表现，人们不仅能够直接感知它，还能够用“缓辞”详细说明它，生动描绘它。急辞以尽神也好，缓辞以体化也罢，都说明“穷神知化”是极高的认识境界。
三、神与化：神体气化不即不离
关于神与化的关系问题，张载从本体论角度进行了论述。他说：“神，天德;化，天道。德，其体，道，其用，一于气而已。”对此，冯憬远先生秉承其师张岱年先生之说，指出：“‘德，其体;道，其用’一句话显然是就运动变化这一.气的内部属性说的：气的神妙不测的性能、动力是气运动变化的根源，故而可以叫作‘体’，而气的运动变化受制于并体现了气所以运动变化的内在动力、本性，所以又可以叫作‘用’。不管‘体’也罢，‘用'也罢，均指气的运动变化的属性，区别只是在于内外本末之异罢了。”冯憬远先生认为，张载建立了朴素唯物主义气本论，“这是唯物主义思维模式的一个重大的转变和跃进。而牟宗三先生为了论证张载不是“唯气论"者，反复强调神与气的区别：“神固不离气，然毕竟神是神，而不是气，气是气，而不是神，神与气可分别建立。”牟宗三先生強调“神与气可分别建立”，凸显“神”在张载哲学中的本体地位，并未完全脱离张载的思想。张载说：
物形乃有小大精粗，神则无精粗，神即神而已，不必言作用。譬之三十辐共一毂则为车，若无辐与毂，则何以见车之用！
具体事物有小大精粗之别，“神”则没有这种区别，所谓“神”，无非是指太虚之气所具有的神妙莫测的性能而已！因此，“神”应当从本体上来理解而不必从作用上言说。这就好比“三十辐共一毂"的车子，如果没有辐与毂，哪里来的车子？没有车子，何谈车子之用！换句话说，用是体之用，不存在无体之用;体是用之体，不存在无用之体。据此，牟宗三先生阐发了他对神体、气化关系的理解：
神之所以为神，正因其参和气之聚散而不偏滞，是即体之不离用，神之即气而见也。而气之所以聚散以生生亦正因神之妙运而使然，故其“顺而不妄”，皆为实事，皆是由于神理以成就之，此即用之不离体，气之即神而然也。
神为体，为形而上;化为用，为形而下。体不离用，即用以见体，神作为体只有通过气化作用才能呈现出来;用不离体，即体以见用，气化流行“皆是由于神理以成就之”。“故言虚言神，不能离气化。”气化则是由神鼓舞、推动的。
由神之鼓舞而有气之化。通体而达用，带着气化之用言，则日道。故日：“由气化有道之名。”如此说道，是动态地说，必带着气化之行程言。但不只是着眼于实然之气化，盖气化之用必通虚德之体而始然。无虚德之体，即无气化可言。故日：“神天德，化天道。德其体，道其用。一于气而已。”“一于气”，言德体道用皆统一于气而不能离气以言也。
气化之用必须以虚德之体为依据，由虚德之体鼓舞、推动才能呈现出来，“无虚德之体，即无气化可言”。虚德之体、气化之用都离不开气，不能离气以言德体、道用。牟宗三先生说：“依横渠之思理，体用圆融即是神体气化之不即不离。”什么是体用圆融？“圆者圆满无遗，融者通一不隔。”什么叫不即不离？“此“不即’乃‘不等’义。”牟宗三先生认为，依据张载的思路，天地万物皆由太虚神体而出，太虚神体与气化“不等同”，但又不相离。也就是说，神体、气化虽“不等同”，却融为一体，圆融无间。神体与气化之间是不即不离、体用圆融的关系。显然，牟宗三先生对神化问题的解说有过度阐释之嫌，不一定完全符合张载的原意，但他毕竟开辟了一条张载哲学研究的新路径，让我们能从另一种视角理解神化关系。 朱嘉曾经盛赞张载的神化观，但他仍然认为张载对体用关系的论述不够准确。他说：“《正蒙》说道体处如‘太和’‘太虚’‘虚空'云者，止是说气。..尹川所谓‘横渠之言诚有过者，乃在《正蒙》’，'以清虚一大为万物之原，有未安'等语，盖可见矣”在朱熹看来，张载把“太和"“太虚”“虚空”当作“体”，本质上没有弄清什么是“体”。“太和”“太虚”“虚空”只是在说“气”，而“气”属于“器”，是形而下者。“横渠说道，止于形器中拣个好底说耳。谓清为道，则浊之中果非道乎？‘客感客形’与‘无感无形’，未免有两截之病。”意思是说，张载把气分为清气和浊气，只强调清气为道、为神，否认浊气中有道;同时又把太虚描述为“无感无形"的本体，把气之聚散形成的万事万物当作“客感客形”，“未免有两截之病”。言下之意是，张载割裂了体用关系。而事实并非如此。张载明确说：
太虚者，气之体。气有阴阳，屈伸相感之无穷，故神之应也无穷;其散无数，故神之应也无数。虽无穷，其实湛然;虽无数，其实一而已。阴阳之气，散则万殊，人莫知其一也;合则混然，人不见其殊也。形聚为物，形溃反原，反原者，其游魂为变乎！所谓变者，对聚散存亡为文，非如萤雀之化，指前后身而为说。辅嗣所解，似未失其归也。
这里，张载首先指出了“太虚之气与万物是‘本体'与‘客形’的关系。‘本体’与‘客形’的关系‘非如萤雀之化’，指前、后两个独立实体之间的产生与被产生的关系，而是指‘原初的本然的实体与它的暂时的存在形式的关系，或者说是本体与现象的关系’”其次，张载坦言其本体论思想受到了王弼的影响。“辅嗣所解，似未失其归也”，这句话在《正蒙》中被删掉了，而在《横渠易说》中却保留了下来。把王弼的体用、本末范畴修改为本体和客形范畴，用以解释气与万物的关系，这是张载在本体论上的重大贡献。他还说：“气之为物，散入无形，适得吾体;聚为有象，不失吾常。”气聚也好，气散也罢，都是太虚之气的表现形式。太虚之气为体，气之聚散为用，体用不即不离。
牟宗三先生对“神”“化"之间的体用关系进行了高度概括，他说：
《易传》讲“穷神知化”。化属于气，神是所以化的根据，神属于体。为什么“神”可以叫做太虛呢？这个“神”是《易传》《中庸》所说的“神”的意义。《中庸》通过“诚”了解“神”，“神”是无限的妙用，中国人所讲的神通过作用（function）来了解，不是通过entity的观念来了解。所以，张横渠从神讲太虚，拿这个作体，神在气后面运用，气才能化，没有神在后面运用，作它的根据，就不能化。如此，“神”“气”这两个观念就出来了。所以，张横渠《正蒙.太和篇》说：“散殊而可象为气，清通而不可象为神。”这两句话很重要，这才显出神与气的不同，神即太虚也，因为虚始能有神的妙用。
牟宗三先生认为，神属于体，化属于气;神是所以化的根据、动力，化是神之妙用、体现。惟有神体鼓动，才有气化流行;惟有气化流行，方能彰显神之妙用。“化之实、化之事，虽就气说，然必于气之虚实、动静、聚散.有无，兼体而不累，参和而不偏，而见出神，始可成其化。故《易传》日：‘穷神知化。’简言之日‘神化’。说‘气化’乃只就化之实、化之事而言耳。说神化，则即用以明体，通体以达用也。”概而言之，气化中见神体，神体鼓动气化，神体气化不即不离，辩证统一。
综上所述，在张载的语境中，“化”是变化的一种形式，，是人生理想的一种境界，是气之运化流行的过程，主要指气之逐渐推移、演变，表现为逐渐的、细微的.不明显的变化。“渐”是气在运化流行过程中呈现出的状态。“神”与“化”构成了极为重要的一对范畴。“神”是太虚之气所具有的神妙不测的性能，是一切变化的动力和源泉，为体，为形而上;“化”是太虚之气大化流行之妙用，表现为天道流行过程，为用，为形而下。神、化构成了太虚之气的体、用两个方面，神是所以化的根据、动力，化是神之妙用、体现，气化中见神体，神体鼓动气化，神体，气化体用圆融，不即不离。
四、结语
张载以“天人合一”思想为基础，备言万物一体之旨，从本体论的视角诠释了神、化之间的辩证关系。特别是把神、化看作人生修养的至高境界，视道德修养为超越功利的循序渐进的过程，对医治当下急功近利的社会弊病，具有重要的启发意义。
其一，天之化与人之化相统一。在张载的论域中，天道与人事“一滚论之”，因此，张载所讲的“化”，既包含“天之化”，也包含“人之化”。天之化主要指气化流行，人之化主要指道德修养。“天之化也运诸气，人之化也顺夫时;非气非时，则化之名何有？化之实何施？《中庸》日‘至诚为能化’，《孟子》日‘大而化之’，皆以其德合阴阳，与天地同流而无不通也。”“天之化”在于气的渐进推行，“人之化”在于顺应时代变化，不论是《中庸》所讲的“至诚为化”，还是《孟子》所讲的“大而化之”，实际上都是讲“化”与阴阳合德，与天地同流，无所不通。换言之，人生在世，都应当不断地加强道德修养，力求让自己的道德实践一“人之化”顺应时代变化一“天之化”，契合天道运行规律，达到与天为一的理想境界。如果人的行为违背天道运行规律，必然会遭受天道的惩罚！
其二，神不可致思与化不可助长。在张载看来，“神"既指气之神妙不测的性能，也指圣人的境界;“化”既指气之运化流行过程，也指人的修养。神化境界不是苦思冥想、揠苗助長就能达到的，要靠日积月累的道德修养功夫。张载说：“神不可致思，存焉可也;化不可助长，顺焉可也。”“神”之境界必须通过存养的道德修养功夫才能达到，“化”之境界只有顺应自然发展规律方能逐步达到。“穷神知化，与天为一，岂有我所能勉哉？乃德盛而自致尔。”“与天为一”的神化境界，是“德盛仁熟”的结果，“非思勉之能强”。任何抱有功利目的的刻意修为，不仅不能实现完美的人生理想，反而会适得其反！
其三，学术创新与文献疏解相结合。辨章学术，考镜源流，思想提炼，理论创新，千万不能主观臆断、信口雌黄，而应当立足于史料文献，对史料文献进行细致人微的剖析研判，把逻辑分析与文献疏解相结合，有理有据地加以分析论述，才能得出科学的结论。特别是梳理范畴、概念的历史演变，必须把它放在特定的历史条件下去考察，注意其逻辑的和历史的演变过程，不能以后人的注解代替前人的思想，更不能以自己的主观猜想去附会古人的思想。总之，学术研究必须实事求是、循序渐进，切忌主观臆断、急功近利。
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关键词：张载;化;渐;变;神
中图分类号：B244.4
文献标识码：A
文章编号：1006-0448（2019）03-0032-11
刘君同志在其大作《中国文化语境下的“渐变”概念源流考》（以下简称“刘文”）中，对拙文《张载与王安石：熙宁变法中的温和派与激进派》中的观点提出了质疑，刘文称：“在北宋的政坛，上，张载和王安石持有不同的变法主张，后者主张‘顿革之'，前者主张‘渐化之’。有学者由此得出结论：王安石是变法激进派，张载是温和派。这种论调是错误的，其认识根源在于对‘渐化’一词语素‘渐’的错误理解。表面看起来，张载的变法方式的确比较温和，但本质上‘渐化之’与‘顿革之'不在一个层面上，二者的对立点并不在于变化态势。”也就是说，刘文承认张载和王安石持有不同的变法主张，即张载主张“渐化之”，王安石主张“顿革之”;不同意拙文关于“张载是熙宁变法中的温和派，王安石是熙宁变法中的激进派”的观点，并且指出了笔者所犯的两点错误：一是“这种错误论调的认识根源在于对‘渐化’一词语素‘渐'的错误理解”;二是““渐化之’与‘顿革之’不在一个层面上，二者的对立点并不在于变化态势”。对于这一质疑，笔者十分乐意与刘君同志展开探讨。
一、是与非：失据的“源流考”
笔者学识有限，不敢对刘文关于“西方‘渐变’思想特点及中西比较”妄加评论，只能就中国古代哲学部分谈点看法。首先，感谢刘君同志对拙文提出质疑，质疑本身就说明刘君同志阅读了拙文。其次，笔者也有些许担忧：刘文所犯的常识性错误随处可见。其文所引典籍漏洞百出，甚至未查原典，未核文本，大量采用二手资料，主观臆测，妄加评论。即便是二手资料，亦被其篡改得面目全非！下面，我们把刘文中存在的问题罗列如下：
1把“或跃在渊”误作“或约在渊”、“鸿渐于陆”误作“鸿渐于阿”
在引用庞朴先生《阴阳五行探源》对咸卦与艮卦、乾卦与渐卦两组卦爻辞的解释时，刘文竟然把“或跃在渊”误作“或约在渊”。众所周知，乾卦九四爻的爻辞是“或跃在渊，无咎。”“跃”的意思是跳跃，而“约”的意思是“简约”。差之毫厘，谬以千里啊！同样，刘文在大段引用陆思贤先生《周易》潜龙、飞龙源流考辨》一文中的文献资料时，也把“或跃在渊”误作“或约在渊”。如果说秀才笔误一次还可以理解的话，那么，屡屡把乾卦九四爻的爻辞“或跃在渊”误作“或约在渊”，真是匪夷所思，令人费解。
另外，刘文还把渐卦上九爻辞“鸿渐于陆”误作“鸿渐于阿”。尽管学界对“鸿渐于陆”的解释还存在争议，但这并不意味着原文是“鸿渐于阿”！孔颖达《周易正义》日：“‘鸿渐于陆’者，上九与三皆处卦上，故并称‘陆’。”意思是说，渐卦的九三和上九爻辞都是“鸿渐于陆”，是因为九三爻处下卦（艮）之上，上九爻处上卦（巽）之上，即九三爻是下卦（艮）的上爻，上九爻是上卦（巽）的上爻，同为上爻，所以并称“陆”。刘文却为了自己的需要任意更改，其依据是庞朴先生在《阴阳五行探源》中的说法。然而，庞朴先生的原文是：“上九：鸿渐于陆（阿：大陵也）。”显然，庞朴先生并没有更改原文，而是对“鸿渐于陆”有自己的见解。我们不妨再回味一下“渐卦”上九爻辞：“鸿渐于陆，其羽可用为仪，吉。”惠士奇《易说》云：“陆者，天衢也。”天衢就是天上的道路、云路。“鸿渐于陆”的意思是说，鸿雁飞于天上，而天，上的道路四通八达，四方皆为通途，犹如地上四通八达之路，故言“于陆”。张载说：“无应于下，羽洁无污，且处于高，故日渐陆。”鸿雁渐进至上九，飞于天上，处于高处，下无所应，故日渐陆。二程援引胡安定（胡瑷）和《尔雅》对渐卦上九爻辞的注解说：“安定胡公以陆为逵，逵，云路也，谓虚空之中。《尔雅》：九达谓之逵。逵，通达无阻蔽之义也。”在二程看来，胡安定释“陆”为“逵”，是指云中之路，四通八达;《尔雅》也把“逵”解释为通达无阻蔽。二程接着说：“进至于是，而不失其渐，贤达之高致也，故可用为仪法而吉也。”鸿雁行进到上九之位，云中之路四通八达，鸿雁本可以加速行进，却仍然坚持循序渐进，“不失其序”。这必是贤达之人所为，可供人们效法。《象传》言““其羽可用为仪吉’，不可乱也”，既是指鸿雁的队形不乱，同时也告诫人们：处渐卦之时应效法鸿雁之象，其进必须是循序渐进，不可乱其次序。
2.把《管子·七法》误作《荀子·七法》
刘文的第三部分一“‘渐变'概念之三：渐化"，其中有一段话更是张冠李戴。刘文说：
荀子把“渐”的意义释为“渐靡”：“渐也，顺也，靡也，久也，服也，羽也，谓之化。”（《荀子·七法篇》）他提倡用礼乐教育等手段达到教化目的，如：“夫声乐之入人也深，其化人也速，故先王谨为之文。”（《荀子.乐论第二十》1042-43）
毋庸置疑，《荀子》中有一篇《乐论》，“夫声乐之入人也深，其化人也速，故先王谨为之文”的确见于《荀子·乐论》。令人诧异的是，不知何时又增加了一.篇《七法》？是刘君同志为了论证的需要故意羼人的，还是他真不知道《七法》是《管子》的篇名？而且还把“习”误抄为“羽”。《管子.七法》是这样说的：
渐也，顺也，靡也，久也，服也，习也，谓之化。
猪饲彦博云：“渐谓渐进以化，顺谓随顺不逆。靡，切靡也。‘久’当作‘灸'，薰灸也。”切靡谓琢磨，薰灸为薰染。服，驯服。习，习惯。所谓“渐”，就是逐步地实现变化，即循序渐进。这段话的意思是说，能够使百姓渐进、顺应、琢磨、薰染、驯服、习惯，都称作“化”"。 3.对张载的著作缺乏最起码的了解
刘文说：
关于“渐化之”，张载提出：“气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神。其在人也，智义利用，则神化之事备矣。”（《横渠易学·正蒙·神化》）这段话交待了“渐化之”形而，上的基础——气化和形而下的形态——神化。
众所周知，《横渠易说》（非《横渠易学》）是张载易学研究的重要成果，《神化》是《正蒙》的一篇，《正蒙》是张载在《横渠易說》的基础上，不断对其思想进行补充、完善而形成的。《苏晒序》日：“先生著《正蒙》书数万言。一日，从容请日：‘敢以区别成诵何如？’先生日：‘吾之作是书也，譬之枯株，根本枝叶，莫不悉备，充荣之者，其在人功而已。又如啐盘示儿，百物具在，顾取者如何尔。’于是辄就其编，会归义例，略效《论语》《孟子》，篇次章句，以类相从，为十七篇。”在张载看来，《正蒙》已经涵盖了他的基本思想，但需要后人予以发挥，使之更加完善。
刘君同志把此段引文的出处标注为《横渠易学。正蒙.神化》，这只能说明：他对张载的著作缺乏最基本的常识。更让人费解的是刘文对张载哲学思想的阐释：“这段话交待了’渐化之’形而上的基础——气化和形而下的形态——神化。”这种解释真是令人瞠目结舌，无言以对！张载《正蒙·神化》的第一句就是：“神，天德，化，天道。德，其体，道，其用，一于气而已。”刘文却把“气化”解释为“渐化之”“形而上的基础”，把“神化”解释为“形而下的形态”，这完全颠到了神、化之间形上与形下的关系！
4.其他引文错误俯拾皆是
如，刘文说：
东汉哲学家王充认为：“夫人之性，犹蓬纱也，在所渐柒而善恶变矣。”（《论衡·率性》）
指出这里的错误，或许有点儿吹毛求疵。但是，这恰恰说明刘君同志治学不够严谨。刘君同志口口声声说“所谓‘渐化’，主要是指外在环境对个人或民众产生的熏陶、渐染的影响力”，而他竟然在引文中把“渐染”误抄成“渐柒”了！
又如：
孔颖达《周易正义》：“‘渐’者，不速之名也。凡物有变移，徐而不速，谓之‘渐’也。”
这段文字的出处在刘文的参考文献中标注为：“孔颖达.周礼正义[M]//阮元校刻.十三经注疏.北京：中华书局，1980：253.。那么，这段文字究竟出自孔颖达的《周礼正义》，还是《周易正义》？据笔者所知，孔颖达的《五经正义》包括《周易正义》《尚书正义》《毛诗正义》《礼记正义》《春秋左传正义》，其中并没有《周礼正义》。刘文所引恰恰出自孔颖达的《周易正义》，而非《周礼正义》！
还有：
南宋朱熹对“渐化”的概念有着重大的误解。他虽然延续了张载“渐化”的说法，如“变、化二者不同，化是渐化，如自子至亥渐渐消化，以至于无。如自今日至来日则谓不变。变是顿断有可见处”（《朱子语类》卷七十五），“化是逐旋不觉化将去”（《朱子语类》卷七十四），但明显地，朱熹把“渐化”等同于“渐渐消化”，从而抹去了“渐摩”的变化手段，导致“渐”从一个实体手段变成了一个修饰词。
我们姑且不论刘文对朱熹的批评是否成立，仅引文而言，刘君同志就应当向朱子致歉！朱子说：“如自今日至来日，则谓之变，变是顿断有可见处。”不知刘君同志为何非要把它改为“如自今日至来日则谓不变”，进而曲解朱子的意思？“化是逐旋不觉化将去”一句，更是刘君同志断章取义的结果！《朱子语类》（卷七十四）的原文是：
问：“变化是分在天地上说否？”日：“难为分说。变是自阴而阳，自静而动;化是自阳而阴，自动而静。渐渐化将去，不见其迹。”又日：“横渠云：‘变是倏忽之变，化是逐旋不觉化将去。’恐《易》之意不如此说。”
显然，“化是逐旋不觉化将去”并非朱熹之言，而是张载之语。在朱熹看来，《周易》所讲的“变”“化”是有区别的：“变是自阴而阳，自静而动;化是自阳而阴，自动而静”。“‘化而裁之存乎变’，只在那化中裁截取便是变。如子丑寅卯十二时皆以渐而化，不见其化之之迹。及亥后子时，便截取是属明日，所谓变也”。“化”就像一天十二个时辰那样渐渐地变化，人们却看不见“化”之痕迹;等到亥时之后的第二天子时，我们就可以把时间之“化"人为地“截断”、划分，称为明日，这就是“变”。朱熹认为，张载所谓“变是倏忽之变，化是逐旋不觉化将去”，并不符合《周易》的思想。遗憾的是，刘君同志却把朱嘉对张载的质疑当作朱熹的思想了！
可想而知，刘君同志不去探究原典，用错误百出的二手资料去撰写“源流考”，任由自己的想象在主观臆测中天马行空，如此治学，他能找到“渐变"概念的源头吗？他能厘清“渐变"概念流变的脉络吗？他会得出科学、可靠的结论吗？答案是否定的。所以，做学问必须踏踏实实，认认真真，科学严谨，实事求是。只有以史料为基础，透彻地分析史料，才能得出科学的结论。
二、变与化：变化的两种形式
刘文声称：“‘渐化’意思是‘浸渐化生’，并非所谓'量变'或者‘渐渐变化’。”这种理解未免太狭隘了！笔者当然不否认“渐化"包含着“渐染浸化"的意思，更不敢断然否定“渐化”蕴含着“量变"或者“渐渐变化”的意思。在王力、岑麒祥、林焘等先生编撰的《古汉语常用字字典》中，概括出“渐”字的六种用法：一是浸，浸染;二是慢慢流入;三是渐进，逐步发展;四是端倪，兆头;五是加重;六是欺诈。也就是说，“渐”字的含义应视具体语境而定，不能一概而论。在张载的思想中，“渐”字大多表现为“渐进，逐步发展”“渐渐变化”的意思。不过，张载使用较多的概念是“化”“神而化”“大而化"，而较少使用“渐化"。
笔者不知道刘君同志是否认真阅读了拙文，拙文明确指出，张载主张“渐化之”的“理论依据是‘一物两体'的辩证气化论”，并论证说：“张载不仅揭示了对立统一是运动变化的源泉，而且指出了气的变化有两种基本形式：‘变'和‘化’。”换句话说，张载是把“变"与“化”作为一对哲学范畴来看待的，“在张载看来，‘化’比‘变’更重要”，“张载对‘化’的过度崇尚，导致了‘仇必和而解’的理论归宿”。在谈到王安石主张“顿革之"时，笔者指出：“其理论依据是王安石的‘尚变'思想。”也就是说，王安石主张以“顿革"的方式实现变法的理论基础是“尚变”哲学，张载主张以“渐化"的方式实现变法的理论基础是“气化”哲学;“顿革"与“渐化"是就变法的方式、方法而言，是实现变法的政治手段，“尚变”与“气化”是就变法的理论基础、行动指南而言，是指导变法的哲学思想。刘文所言“‘渐化之’与‘顿革之’不在一个层面上，二者的对立点并不在于变化态势”，纯属无稽之谈！下面，让我们看看张载是如何理解“化"这一概念的。 1.“化”是一种变化形式
张载认为，“化"是指事情发生了变动：“化，事之变也。”宇宙万物纷纭复杂，天道人事变化多端，张载对此种“变化”进行了划分，他把显著的、巨大的变化称为“变”，把逐渐的、精微的变化称为“化”。他说：
变，言其著;化，言其渐。
在这里，张载把“变”与“化"对称，“著"与“渐”对称;“变"与“化"指称变化的两种形式，“著”与“渐”彰显“变"与“化"呈现出的状态。“变”是指显著的变化，即变化的显著性;“化"是指逐渐的变化，即变化的渐进性。“变”与“化"不仅存在着差异，而且存在着联系：“‘变则化’，由粗人精也;‘化而裁之谓之变’，以著显微也。‘化而裁之存乎变'，存四时之变，则周岁之化可裁;存昼夜之变，则百刻之化可裁。”“变"会过渡到“化"，这是由外部形态的巨大变化转人内部实质的精微变化;“化”达到一定程度会发生裁断，这就是“变”，“变”以其显著的巨大的变化显示了逐渐的精微的“化”。对此，朱伯昆先生说：
此是以显著的变化为变，以精微的变化为化，变而化之，即“由粗而入精”;使精微成为显著，此即“化而裁之谓之变”。把握着显著的变化，如存四时之变，细微的变化便可划分其阶段，如一年的变化可区分为四季，此即“化而裁之存乎变”
“裁"即裁断、裁定，人为的划分。依据朱伯昆先生的说法，张载“变言其著，化言其渐”中的“化"，是指细微的、不明显的、逐渐的变化，这种不易被人觉察的变化具有连续性。连续的、细微的变化逐渐积累就构成显著的变化。如果对这一连续的、细微的变化人為地加以划分，就会呈现出若干个阶段的显著变化，这就是“变”。例如，时间的流变、推移就是“化”，其“化”不仅具有连续性，人为地对一年进行划分.还会呈现出春、夏、秋、冬的四季更替，四季更替就是“变"。
总而言之，“变”与“化”是事物运动变化的两种形式，“渐”则是事物在“化”之过程中呈现出的状态。
其一，“渐”是气之推移的渐进性。
张载以动植物的生灭为例，来说明动植物的产生、发展、衰亡不过是气之渐进推行的过程。
动物本诸天，以呼吸为聚散之渐;植物本诸地，以阴阳升降为聚散之渐。物之初生，气日至而滋息，物生既盈，气日反而游散。至之谓神，以其伸也;反之为鬼，以其归也。
动物根源于天，以呼吸体现气之聚散变化;植物植根于地，以阴阳升降体现气之聚散变化。当动植物初生之时，气不间断地源源到来，张载认为这就是“神”，之所以称为“神”，是因为它是“气之伸";气“以其伸”促进了动植物机体的生长、发展。而当动植物生长、发展到了尽头，气就会逐渐地从动植物的机体中游离出来，张载认为这就是“鬼"，之所以称为“鬼"，是因为它是“气之归”;气“以其归”返回其原始分散状态，动植物也就随之衰亡了。这里，张载把动植物的生灭归之于气之屈伸往来。气之屈伸往来、聚散变化不是一蹴而就的，而是逐步实现的，所以，张载用了“渐”这一概念。张载的意思是说，动植物的发生、发展、衰亡，不过是气之聚散升降逐渐变化而已。
在阐释“神化"问题时，张载又说：“气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神。”阴阳二气的逐渐推移、演变叫作“化"。朱熹解释说：
化是逐一挨将去底，一日复一日，一月复一月，节节挨将去，便成一年，这是化。
在朱熹看来，，张载所谓的“化”，就如“一日复一日，一月复一月，节节挨将去，便成一年”，具有连续性、缓慢性的特征，是一种渐进的、缓慢的、细微的变化。
其二，“渐”与“速"相对而言。
张载把“渐”与“速”对举，说明“渐"是“渐进，逐步发展”。他说：“雷霆感动虽速，然其所由来亦渐尔。”《古汉语常用字字典》在解释“渐”的含义为“渐进，逐步发展”时，引用了《周易·坤》中之言：“非一朝一夕之故，其所由来者渐矣。”显然，张载所用句式与《古汉语常用字字典》引用的例句句式十分相近，表达的意思也十分明确：雷霆无疑是一种快速的、激剧的“著变"，但它不是突然发生的毫无根据的“突变”，而是以逐渐的、细微的变化为依据，是“渐变”积累的结果。
其三，“渐”亦可与“暴”对举。
张载说：“《易》言’感而遂通’者，盖语神也。虽指暴者谓之神，然暴亦固有渐，是亦化也。”辛亚民先生解释说：“这里的’神'是神速的意思，‘暴’是急迫的意思，急迫的变化固然神速，但急迫的变化包含有渐变的内容，如果加以深究，急迫的变化也是一种‘化’——‘是亦化也’。”换言之，显著的急速的变化——“暴”是由逐渐的、缓慢的变化——“渐”而来，“渐变”比“著变”更重要、更根本。
总之，在张载的语境里，“著”“速”“暴”是指显著的.急速的、巨大的“著变”，“渐"是指逐渐的、缓慢的、细微的“渐变"。“变”与“化”是变化的两种形式，“变”表现为激剧的、显著的、急速的“著变”，“化”表现为细微的、逐渐的、缓慢的“渐变”。“化”积累到一定程度会发生裁断，这就是“变”;“变”以其显著的巨大的变化显示了逐渐的精微的“化”。
2.“化”是天道流行过程
“化"不仅是一种变化的形式，也是天道流行的过程。张载说：“由气化，有道之名。”气之运化流行即为天道。王夫之注日：“气化者，气之化也。阴阳具于太虚纲编之中，其一阴一阳，或动或静，相与摩荡，乘其时位以著其功能，五行万物之融结流止、飞潜动植，各自成其条理而不妄，则物有物之道，鬼神有鬼神之道，而知之必明，处之必当，皆循此以为当然之则，于此言之则谓之道。”在王夫之看来，张载所说的“气化"，是指气的运行变化，其根源在于“太虚纲编之中”阴阳之气的对立统一。阴阳之气相摩相荡，宇宙万物呈现出不同的运化规律;人类按规律办事就是“道”。王夫之是从天道、人道相统一的角度去阐释“由气化，有道之名”的，他把“道”看作阴阳二气运化流行的过程。牟宗三先生不仅看到了张载之道的气化行程义，更加重视道之创生义。 横渠虽有时喜就气化之行程义说道，如上文“由气化有道之名”，便是就行程义说道，……但虽可就气化之行程义说道，并非此实然平铺之气化即是道，必须提起来通至其创生义始可。
在牟宗三先生看来，张载所讲的“太和所谓道”有三层含义：“能创生义、带气化行程义、至动而不乱之秩序义（理则（义）”三义俱备，才是“道"的完整意义。张载更喜欢从气化流行的意义上论道，而他则看重“道"的创生义，但也不否认“气化行程义”是“道"的基本含义。
唐君毅先生更是把气化流行看作“第一义之存在概念”。他说：“其气只是一流行的存在或存在的流行，而不更问其是吾人所谓物质或精神。此气乃一无色彩之纯粹存在、纯粹流行，或西方哲学中之纯粹活动纯粹变化。”简言之，张载所说的“气”就是存在的流行过程。“一切万物之生而始，，即可视为一气之伸，是为阳气;而其死而终，则为一气之屈，是为阴气。此在动物篇，则名前者为神，后者为鬼，而谓‘鬼神者，二气之良能’”。唐君毅先生把万物生灭的过程理解为阴阳二气的屈伸往来，是符合张载原意的。
牟宗三先生则把“鬼神之神"与“太虚神体之神”区以别之：
“鬼神者，二气之良能”是实然之陈述语。在此实然之陈述中，鬼神是阴阳二气之质性、性能，故曰“良能”。“鬼神之实，不越二端而已”。二端就是上文之寒暑、屈伸，亦即下文之两体。“鬼神之实不越二端”即不越气之屈伸，此是就气化之实然之状说，将鬼神化归于气化，予以宇宙论的解析。鬼者归也，神者伸也。气之屈（归回）即是鬼，气之伸即是神。气之屈阴也，气之伸阳也。故“不越二端”，亦即是“二氣之良能”。如此作解，则鬼神之神不能视作即是太虚神体之神。
牟宗三先生认为，在张载的语境中，鬼神之神是就气化、作用而言，体现为气之阴阳屈伸、气化流行，故曰“鬼神者二气之良能”;神化之神是就太虚、本体而言，神为体，化为用，言神化则即用以明体，通体以达用，故曰“神化者天之良能”。因此，“鬼神之神不能与太虚神体之神视作一事”。牟宗三先生所言“鬼神之实不越二端'即不越气之屈伸”，与朱嘉“所谓鬼神者，只是自家气”，都把鬼神看作是气之屈伸流行。气之屈伸是阴阳之气对立统一的结果，阴阳之气对立统一，“乘其时位以著其功能"，万事万物“各自成其条理”，呈现出独特的运化规律，则“物有物之道，鬼神有鬼神之道"。不管是“物之道"还是“鬼神之道”，都是天道流行，即气化过程。
那么，天道流行或者说气化之根源何在呢？张载说：
一物两体，气也;一故神（自注：两在故不测），两故化（自注：推行于一）。此天之所以参也。
气包含阴阳两个方面，阴阳双方既有统一性，又有对立性。正是阴阳双方的统一，它才有神妙不测的变化性能——“神”，这是因为统一体内部存在着阴阳的对立（“两在故不测”）;正是阴阳双方的对立，才有运动变化——“化"，这是因为对立的两个方面“推行于一”，在统一体中相互推荡，从而促使气的运动变化。朱熹赞曰：
横渠说得极好，须当子细看。……“一故神”，横渠亲注云：“两在故不测。”只是这一物，却周行乎事物之间。如所谓阴阳、屈伸、往来、上下，以至于行乎什伯千万之中，无非这一个物事，所以谓“两在故不测”。“两故化”，注云：“推行乎一。”凡天下之事，一不能化，惟两而后能化。且如一阴一阳，始能化生万物。虽是两个，要之亦是推行乎此一尔。
在朱熹看来，“一故神，两故化”揭示了宇宙万物生生不息的根源，“说得极精”。
牟宗三先生以体用圆融的独特视角对这段话进行了疏解：
“一物”即太极、太虚神体之为圆为一，“两体”即昼夜、阴阳、虚实、动静等，此是属于气。而言“一物两体气也”是浑论地言之，即“参和不偏”地言之，是表示太极太虚之不离气，即由太极两仪之统而为一以“即用见体”也，即气之通贯以见天德神体之“参和不偏”“兼体无累”也，并非说太极、太虚、天德神体亦是气。……“一故神”，由一必说到两。“两故化”，由两必说到一。总之，是参和不偏、兼体无累，而即用之通以见体之实也。
尽管牟宗三先生反复强调张载不是“唯气论者”，但他承认“太极太虚之不离气”，“‘两体’即昼夜、阴阳、虚实、动静等，此是属于气”，是气之两体的具体呈现。“一”之所以神正由于“两体”之存在，两体“推行于一”始能成其化。此“两非死两”，“两”与“一”不可分离，由一必说到两，由两必说到一。“缺其一而无两无对，即不能表示妙合之通，即是性体之偏滞，即不是具体而真实的性体。……若无两体之对，则即不能由两体之合、之总、之兼以见性体之妙合地也。”
总之，张载用“一物两体”的辩证方法，揭示了宇宙生生不息的神化过程。牟宗三先生一语中的，道出了张载神化观的本体论意蕴：“朱子谓‘神化二字虽程子说得亦不甚分明，惟是横渠推出来'（《朱子语类》卷第九十八《张子之书》一）。横渠之‘推出来'并不是只‘神、化'两词之字义分明，乃是能推究出神为体，为形而上;化为用，就气言，为形而下。”也就是说，张载不仅阐明了“神”“化”二字的确切含义，而且推究出了“神”“化”之间形上与形下的体用关系。
3.“化”是一种人生境界
“化”是与天为一的人生境界。张载说：“大可为也，大而化不可为也，在熟而已，《易》谓*穷神知化’，乃德盛仁：熟之致，非智力能强也。”又说：“大而化之，能不勉而大也，不已而天，则不测而神矣。”“大而化”的境界，已经达到了德盛仁熟的最高点，能够与天地同流同化，与天为一，实现了自己的本性与太虚的本性融为一体，在任何情况下都能做到“不勉而大”“不已而天”“不测而神”。所以，这里已经用不着任何智力因素，也不是任何有目的之作为所能达到的。换句话说，达到“大而化”的境界，就能够不思不勉，从容中道。这种人生境界也就是“与天为一”的圣人境界。唐君毅先生说：
此皆是就人之成圣而合天德天道之理想说。……因此“化”乃果上之境地。此境地乃同于天之良能之境。天不可为，则此化境，亦不可为也。 在唐君毅先生看来，张载所说的“穷神知化"，是人生追求的理想境界。“此化境”是就“人之成圣而合天德天道之理想说”的，“此境地乃同于天之良能之境"。也就是说，能做到“穷神知化"，就能成性成圣了。
“化”是尽心尽性的修养境界。张载说：“化则无成心矣。成心者，意之谓与！无成心者，时中而已矣。”“化”就是要打破固有的思维模式，摈弃成心私意，做到“时中”。如果能根据时中的原则，“量宜而行”，则能尽心尽性。对此，唐君毅先生解释说：
欲尽此心，则须人之忘其过去之成心，更加以超化，而后其心乃得在当下之时中，顺道以进行，而不偏向于其前之成心之所限定。……尽心即道，而道即性，故尽心即尽性。尽性尽心，则不复有此成心之存。”）
“化”就是要打破陈旧的思想框框，忘却一己之私，根据具体的时间、地点等条件，采取适宜的措施，达到“中"的目的，这就是“时中”。遵照“时中”的原则，“顺道以进行”，就能达到尽心尽性的修养境界。
“化”既是修养的境界，也是修养的工夫。张载认为，人性区分为天地之性和气质之性，圣人能尽性以存神，故能兼体不累、参和不偏。一般人却很难做到尽性存神，反而经常为气质所累，因此，人在道德实践中必须有变化气质之工夫。“故学者先须变化气质，变化气质与虚心相表里。”变化气质的目的就是为了改变气质之性的偏差，祛除气质之性中不善的或恶的因素，直至恶被全部剔除，善全面完成，最终成性成圣。
“化"是穷神知化的认识境界。张载说：“至诚，天性也;不息，天命也。人能至诚则性尽而神可穷矣，不息则命行而化可知矣。”“至诚”是天的本性，如果人的认识和修养能够达到至诚的境界也就实现了尽性穷神。“不息”是天命流行，如果人能够认识和掌握天命流行不息的运化规律也就实现了知化。张载以日影之行来说明人们对“化"的认知情况。他说：“化不可言难知，可以言难见。如日景之行则可知之，其所以行则难见也。”人们通过观察日影的变化可以知道太阳的运行情况，这是人的感官可以感知的经验现象，而太阳“所以行”之根据是难以从外部观察到的。这个“所以行”之根据或者说“化"之根源，是神妙不测的。
神为不测，故缓辞不足以尽神，[缓则化矣;]化为难知，故急辞不足以体化，[急则反神。]
朱熹解释说：“神自是急底物事，缓辞如何形容之？..是渐渐而化，若急辞以形容之，则不可。”这段话的关键是如何理解“缓辞”和“急辞"？辛亚民先生说：““缓辞’是指详细具体的说明，‘急辞'是指言简意赅的辞语。”既然“神”是急速变化的、神妙不测的事物，那么，详细具体的说明就无法充分表达“神”之高深妙义。“化”之根据和原因是难于知晓的，“化"之过程则是渐进的、缓慢的，因此，简明扼要的语言很难充分表达“化”之具体形象、详细过程。换言之，“神"是难以用语言描述的，更谈不上详细、形象地描写和论证了，只能用直觉体悟它，用最概括、最抽象的范畴即“急辞”描述它;“神"无形无象，气化则有形有象，四时运行、万物生灭都是气化的表现，人们不仅能够直接感知它，还能够用“缓辞”详细说明它，生动描绘它。急辞以尽神也好，缓辞以体化也罢，都说明“穷神知化”是极高的认识境界。
三、神与化：神体气化不即不离
关于神与化的关系问题，张载从本体论角度进行了论述。他说：“神，天德;化，天道。德，其体，道，其用，一于气而已。”对此，冯憬远先生秉承其师张岱年先生之说，指出：“‘德，其体;道，其用’一句话显然是就运动变化这一.气的内部属性说的：气的神妙不测的性能、动力是气运动变化的根源，故而可以叫作‘体’，而气的运动变化受制于并体现了气所以运动变化的内在动力、本性，所以又可以叫作‘用’。不管‘体’也罢，‘用'也罢，均指气的运动变化的属性，区别只是在于内外本末之异罢了。”冯憬远先生认为，张载建立了朴素唯物主义气本论，“这是唯物主义思维模式的一个重大的转变和跃进。而牟宗三先生为了论证张载不是“唯气论"者，反复强调神与气的区别：“神固不离气，然毕竟神是神，而不是气，气是气，而不是神，神与气可分别建立。”牟宗三先生強调“神与气可分别建立”，凸显“神”在张载哲学中的本体地位，并未完全脱离张载的思想。张载说：
物形乃有小大精粗，神则无精粗，神即神而已，不必言作用。譬之三十辐共一毂则为车，若无辐与毂，则何以见车之用！
具体事物有小大精粗之别，“神”则没有这种区别，所谓“神”，无非是指太虚之气所具有的神妙莫测的性能而已！因此，“神”应当从本体上来理解而不必从作用上言说。这就好比“三十辐共一毂"的车子，如果没有辐与毂，哪里来的车子？没有车子，何谈车子之用！换句话说，用是体之用，不存在无体之用;体是用之体，不存在无用之体。据此，牟宗三先生阐发了他对神体、气化关系的理解：
神之所以为神，正因其参和气之聚散而不偏滞，是即体之不离用，神之即气而见也。而气之所以聚散以生生亦正因神之妙运而使然，故其“顺而不妄”，皆为实事，皆是由于神理以成就之，此即用之不离体，气之即神而然也。
神为体，为形而上;化为用，为形而下。体不离用，即用以见体，神作为体只有通过气化作用才能呈现出来;用不离体，即体以见用，气化流行“皆是由于神理以成就之”。“故言虚言神，不能离气化。”气化则是由神鼓舞、推动的。
由神之鼓舞而有气之化。通体而达用，带着气化之用言，则日道。故日：“由气化有道之名。”如此说道，是动态地说，必带着气化之行程言。但不只是着眼于实然之气化，盖气化之用必通虚德之体而始然。无虚德之体，即无气化可言。故日：“神天德，化天道。德其体，道其用。一于气而已。”“一于气”，言德体道用皆统一于气而不能离气以言也。
气化之用必须以虚德之体为依据，由虚德之体鼓舞、推动才能呈现出来，“无虚德之体，即无气化可言”。虚德之体、气化之用都离不开气，不能离气以言德体、道用。牟宗三先生说：“依横渠之思理，体用圆融即是神体气化之不即不离。”什么是体用圆融？“圆者圆满无遗，融者通一不隔。”什么叫不即不离？“此“不即’乃‘不等’义。”牟宗三先生认为，依据张载的思路，天地万物皆由太虚神体而出，太虚神体与气化“不等同”，但又不相离。也就是说，神体、气化虽“不等同”，却融为一体，圆融无间。神体与气化之间是不即不离、体用圆融的关系。显然，牟宗三先生对神化问题的解说有过度阐释之嫌，不一定完全符合张载的原意，但他毕竟开辟了一条张载哲学研究的新路径，让我们能从另一种视角理解神化关系。 朱嘉曾经盛赞张载的神化观，但他仍然认为张载对体用关系的论述不够准确。他说：“《正蒙》说道体处如‘太和’‘太虚’‘虚空'云者，止是说气。..尹川所谓‘横渠之言诚有过者，乃在《正蒙》’，'以清虚一大为万物之原，有未安'等语，盖可见矣”在朱熹看来，张载把“太和"“太虚”“虚空”当作“体”，本质上没有弄清什么是“体”。“太和”“太虚”“虚空”只是在说“气”，而“气”属于“器”，是形而下者。“横渠说道，止于形器中拣个好底说耳。谓清为道，则浊之中果非道乎？‘客感客形’与‘无感无形’，未免有两截之病。”意思是说，张载把气分为清气和浊气，只强调清气为道、为神，否认浊气中有道;同时又把太虚描述为“无感无形"的本体，把气之聚散形成的万事万物当作“客感客形”，“未免有两截之病”。言下之意是，张载割裂了体用关系。而事实并非如此。张载明确说：
太虚者，气之体。气有阴阳，屈伸相感之无穷，故神之应也无穷;其散无数，故神之应也无数。虽无穷，其实湛然;虽无数，其实一而已。阴阳之气，散则万殊，人莫知其一也;合则混然，人不见其殊也。形聚为物，形溃反原，反原者，其游魂为变乎！所谓变者，对聚散存亡为文，非如萤雀之化，指前后身而为说。辅嗣所解，似未失其归也。
这里，张载首先指出了“太虚之气与万物是‘本体'与‘客形’的关系。‘本体’与‘客形’的关系‘非如萤雀之化’，指前、后两个独立实体之间的产生与被产生的关系，而是指‘原初的本然的实体与它的暂时的存在形式的关系，或者说是本体与现象的关系’”其次，张载坦言其本体论思想受到了王弼的影响。“辅嗣所解，似未失其归也”，这句话在《正蒙》中被删掉了，而在《横渠易说》中却保留了下来。把王弼的体用、本末范畴修改为本体和客形范畴，用以解释气与万物的关系，这是张载在本体论上的重大贡献。他还说：“气之为物，散入无形，适得吾体;聚为有象，不失吾常。”气聚也好，气散也罢，都是太虚之气的表现形式。太虚之气为体，气之聚散为用，体用不即不离。
牟宗三先生对“神”“化"之间的体用关系进行了高度概括，他说：
《易传》讲“穷神知化”。化属于气，神是所以化的根据，神属于体。为什么“神”可以叫做太虛呢？这个“神”是《易传》《中庸》所说的“神”的意义。《中庸》通过“诚”了解“神”，“神”是无限的妙用，中国人所讲的神通过作用（function）来了解，不是通过entity的观念来了解。所以，张横渠从神讲太虚，拿这个作体，神在气后面运用，气才能化，没有神在后面运用，作它的根据，就不能化。如此，“神”“气”这两个观念就出来了。所以，张横渠《正蒙.太和篇》说：“散殊而可象为气，清通而不可象为神。”这两句话很重要，这才显出神与气的不同，神即太虚也，因为虚始能有神的妙用。
牟宗三先生认为，神属于体，化属于气;神是所以化的根据、动力，化是神之妙用、体现。惟有神体鼓动，才有气化流行;惟有气化流行，方能彰显神之妙用。“化之实、化之事，虽就气说，然必于气之虚实、动静、聚散.有无，兼体而不累，参和而不偏，而见出神，始可成其化。故《易传》日：‘穷神知化。’简言之日‘神化’。说‘气化’乃只就化之实、化之事而言耳。说神化，则即用以明体，通体以达用也。”概而言之，气化中见神体，神体鼓动气化，神体气化不即不离，辩证统一。
综上所述，在张载的语境中，“化”是变化的一种形式，，是人生理想的一种境界，是气之运化流行的过程，主要指气之逐渐推移、演变，表现为逐渐的、细微的.不明显的变化。“渐”是气在运化流行过程中呈现出的状态。“神”与“化”构成了极为重要的一对范畴。“神”是太虚之气所具有的神妙不测的性能，是一切变化的动力和源泉，为体，为形而上;“化”是太虚之气大化流行之妙用，表现为天道流行过程，为用，为形而下。神、化构成了太虚之气的体、用两个方面，神是所以化的根据、动力，化是神之妙用、体现，气化中见神体，神体鼓动气化，神体，气化体用圆融，不即不离。
四、结语
张载以“天人合一”思想为基础，备言万物一体之旨，从本体论的视角诠释了神、化之间的辩证关系。特别是把神、化看作人生修养的至高境界，视道德修养为超越功利的循序渐进的过程，对医治当下急功近利的社会弊病，具有重要的启发意义。
其一，天之化与人之化相统一。在张载的论域中，天道与人事“一滚论之”，因此，张载所讲的“化”，既包含“天之化”，也包含“人之化”。天之化主要指气化流行，人之化主要指道德修养。“天之化也运诸气，人之化也顺夫时;非气非时，则化之名何有？化之实何施？《中庸》日‘至诚为能化’，《孟子》日‘大而化之’，皆以其德合阴阳，与天地同流而无不通也。”“天之化”在于气的渐进推行，“人之化”在于顺应时代变化，不论是《中庸》所讲的“至诚为化”，还是《孟子》所讲的“大而化之”，实际上都是讲“化”与阴阳合德，与天地同流，无所不通。换言之，人生在世，都应当不断地加强道德修养，力求让自己的道德实践一“人之化”顺应时代变化一“天之化”，契合天道运行规律，达到与天为一的理想境界。如果人的行为违背天道运行规律，必然会遭受天道的惩罚！
其二，神不可致思与化不可助长。在张载看来，“神"既指气之神妙不测的性能，也指圣人的境界;“化”既指气之运化流行过程，也指人的修养。神化境界不是苦思冥想、揠苗助長就能达到的，要靠日积月累的道德修养功夫。张载说：“神不可致思，存焉可也;化不可助长，顺焉可也。”“神”之境界必须通过存养的道德修养功夫才能达到，“化”之境界只有顺应自然发展规律方能逐步达到。“穷神知化，与天为一，岂有我所能勉哉？乃德盛而自致尔。”“与天为一”的神化境界，是“德盛仁熟”的结果，“非思勉之能强”。任何抱有功利目的的刻意修为，不仅不能实现完美的人生理想，反而会适得其反！
其三，学术创新与文献疏解相结合。辨章学术，考镜源流，思想提炼，理论创新，千万不能主观臆断、信口雌黄，而应当立足于史料文献，对史料文献进行细致人微的剖析研判，把逻辑分析与文献疏解相结合，有理有据地加以分析论述，才能得出科学的结论。特别是梳理范畴、概念的历史演变，必须把它放在特定的历史条件下去考察，注意其逻辑的和历史的演变过程，不能以后人的注解代替前人的思想，更不能以自己的主观猜想去附会古人的思想。总之，学术研究必须实事求是、循序渐进，切忌主观臆断、急功近利。
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