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利奥塔（Jean-Fran?ois Lyotard，又译“利奥塔尔”）的《后现代状态》（The Post-modern Condition： A Report on Knowledge）是一部悖谬之书。这本书的主题乃是“元叙事”（Metanarrative）或“宏大叙事”（grand narrative），全书可谓一种宏大叙事的谱系学和葬礼颂词，谈论宏大叙事的出生和死亡。之所以称之为谱系学，是因为它谈的不只是出生，而且是其孕生的机制和其中所包含的争斗;之所以称之为葬礼颂词，是因为它不只谈论了死亡，还欢送了这种死亡。悖谬之处就在于，这部意在告别宏大叙事的名著本身恰恰提供了一种宏大叙事，一种关于宏大叙事的宏大叙事。
这部悖谬之书出版于一九七九年，成了后现代主义的宣言。在四十二年之后，后现代主义的硝烟似已散去，可这部书仍有其持久的意义。它对“微小叙事”（little narrative）的主张恐怕并未如其所愿的那样成为这个时代的答案，可它对于“宏大叙事”的终结叙事仍然切中了时代的脉搏。今天，我们得坦诚地说，宏大叙事的终结并没有通往利奥塔所预言的后现代，而是止步于他所描绘的技术时代了。因此，我们可以或必须重读《后现代状态》，将之读作“技术时代的元叙事”。这种元叙事为我们道出了技术时代的若干本质特征。
技术时代的历史哲学问题是我们重读这部《后现代状态》时所选取的特殊视角，不过，这个视角的选择并非任意而为。利奥塔谈“后现代状态”的一个基本语境，是他所谓的“信息化社会”或“社会信息化”。在这个时代，信息技术的发展尤其对知识的研究与传播产生了巨大的影响。就研究而言，他首先指出，“四十年以来的所谓尖端科技都和语言有关”;进而以遗传学为例，说明不少学科的“理论范式来自控制论”（《后现代状态》，车槿山译，南京大学出版社2011年，第12页;以下仅标页码，部分译法根据英文译本有所调整）。利奥塔的这个论断在今天大体仍然成立，人工智能和基因工程都是用一种可操作的语言（二进制或基因排序）来化约看似不可被操控的行为方式或生命特征，从而达到控制的目的。
信息化对传播的影响更为直接，而传播反过来也对研究产生了影响：“知识只有被转译为信息量才能进入新的渠道，成为可操作的。因此我们可以预料，一切构成知识的东西，如果不能这样转译，就会遭到遗弃，新的研究方向将服从潜在成果变为机器语言所需的可译性条件。”（第13页）这个意义上的信息化因此可谓技术时代的一个端口，将我们的经验、知识和生命纳入到技术系统中去了。凡是不能被纳入其中的部分则逃不过“过时”的命运：“以前那种知识的获取与精神，甚至与个人本身的形成（‘教育’）密不可分的原则已经过时，而且将更加过时。”（第13页）脱离开个体经验的知识于是信息化且商品化，成了首要的生产力，乃至国家之间相互争夺的战略资源。一方面，国家之间相互争夺“信息学霸权”;另一方面，跨国企业（特别是信息技术上的垄断巨头）动摇了国家对于信息的控制。无论谁在这场竞争中胜出，我们都通过信息化的端口被投入到了技术时代的运转逻辑中去。利奥塔将这种逻辑称为“性能”（performativity）或“系统性能最优化”（optimizing the system’s performance），并将这种以量的优化抹去质的差异的生存状态称为“恐怖”。从帕森斯到卢曼的系统论，在他看来，则是技术时代的官僚主义意识形态，是放弃批判和反抗的现代犬儒主义。
利奥塔却并不认为，我们就这样陷入性能逻辑的支配而无所作为了。因为，这种逻辑基于“资本—技术—科学—权力”的一体化，可在科学知识之外毕竟还有叙事性知识，而科学知识无论处于何种支配地位，也仍然要提出合法性问题。这其实是利奥塔赞同哈贝马斯的地方，虽然他不同意哈贝马斯诉诸共识来回答合法性问题。在他看来，哈贝马斯拯救现代性方案的努力，只是宏大叙事的无力延续。不过，利奥塔在科学知识之外提出叙事性知识，与哈贝马斯在系统之外举出生活世界，实有共通处。科学知识虽天然地贬低叙事性知识，可一旦它和统治发生关联，就绕不开合法性问题，也就离不开叙事性知识的纠缠，甚至就得求助于叙事性知识。所以，要理解我们何以陷入“性能”逻辑所支配的“恐怖”状态，又何以寻求摆脱这种危险的可能，就必须回顾科学知识与叙事性知识的二元争斗，理解宏大叙事如何诞生又如何衰亡于这两种知识的争斗。
维特根斯坦式的语言游戏是这部有关宏大叙事的宏大叙事的理论预设和方法原则。利奥塔由此觅得他分析社会关系的新路径，也由此提出了他对于系统论的最为基础性的反驳，即人类的语言游戏具有多种形式，信息处理仅仅是其中的一种，并且这种处理所基于的“指示性陈述”恰恰需要“规定性陈述”和“評价性陈述”来确定目标。其次，所有的语言游戏都不是一个既定的事实，而是竞争性、创造性的。即便我们不得不承认“体制话语”的存在，可是语言游戏总在变动之中。
利奥塔进而由此拓宽了知识概念。知识并不局限于可用真假来判断的指示性陈述，科学知识也仅仅是指示性陈述之一小部分。只有满足了这“两个补充条件”的指示性陈述才可以被称为科学：“一是这些陈述所涉及的物体可以重复得到，即这些物体处在明确的观察条件中;二是人们可以判断每一个这样的陈述是否属于专家们认定的相关语言。”（第74页）事实上，这略相当于现代科学的两个基本特征，可实证和可数量化。现代世界在这样一个狭窄范围内取得了知识上的巨大成功，可也因此遮蔽了知识的丰富领域，使得知识概念被大大窄化了。利奥塔因此在科学知识之外提出了叙事性知识的概念，叙事性知识容纳非科学知识于一身。或者说，在科学知识兴起并自我区分于其他知识之前，所有类型的知识都以叙事的形式被整合在一起，“在传统知识的表达中叙事形式占有主导地位”（第76页）。换言之，叙事就是前科学的知识形式。所以，两种知识的区分又有着历史哲学的意义，传统与现代、习俗状态和科学年代的区分就建基于这种知识论区分。 利奥塔对叙事性知识做了五个方面的界定，可简要归纳如下—
一、叙事即教化，是正面的或反面的建构，包含着规定和评价性陈述，不像科学知识那样仅仅包含指示性陈述。
二、叙事容纳多种多样的语言游戏于自身，不像科学知识那样排斥其他语言游戏。
三、倾听者通过倾听获得叙事的权威，成为新的叙事者，发话者、受话者和被谈论者由是结成一体，说话能力、倾听能力和做事能力也由是结成一体，“一组构成社会关系的语用学规则则与叙事一起得到传递”（第80页），这种多维一体使得叙事不像科学知识那样单向度。
四、叙事以不断被重新讲述的方式完成当下化，它在建构和教化的同时具有遗忘的功能，于是，“一个把叙事作为关键的能力形式的集体不需要回忆自己的过去”（第82页），叙事的同一性建构克服了时间性焦虑，不像科学时代那样背上沉重的历史包袱，迷失于无尽的历史知识。
五、“一种推崇叙事形式的文化，正如不需要回忆自己的過去一样，大概也不需要特殊的程序来批准自己的叙事”（第82页）;换言之，叙事径直完成认同构造、创建合法性，而非像科学知识那样总是得提出合法性问题。
与叙事之传承性不同，科学上的发话者和受话者原则上地位平等，都“必须服从证明和反驳的双重要求”（第90页）。所以，“科学知识要求分离一种语言游戏，即指示性陈述，并且排除其他的陈述”。诉诸权威或传统的叙事在此是没有说服力的，这种单一的求真旨趣使得科学的语言游戏从一开始就有一种断裂性：“科学知识就这样与其他那些组合起来构成社会关系的语言游戏分离了。”（第93页）这种分离对于习俗时代而言是瓦解性的。利奥塔强调两者不容混淆，两种知识各自玩着自己的语言游戏。言外之意，我们不可向科学知识要求叙事，同样不可向叙事知识要求科学，那会是糟糕的范畴误用。然而，这只是从叙事视角出发的宽容态度，科学则必定贬低叙事：“科学知识考察叙事陈述的有效性时发现，这些陈述从来没有经过论证。科学知识把它们归入另一种由公论、习俗、权威、成见、无知、空想等构成的思想状态：野蛮、原始、不发达、落后、异化。叙事是一些预言、神话、传说，只适合妇女和儿童。”（第97页）科学知识因此必定带有启蒙倾向，因为这种语言游戏已然蕴含着知识与成见、光明与黑暗的二元区分。
值得注意的是，通过叙事知识和科学知识的区分，利奥塔不仅阐明了古今之争，而且勘定了东西之别。东方没有跨出叙事性知识以及由此奠定的习俗状态，而西方才基于科学知识提出合法性问题。就此而言，利奥塔并没有像雅斯贝斯那样把合法性问题的提出和反思性觉醒平等地赋予各个轴心时代的文明体，而是将之保留给了西方：“它使得西方有别于其他地方：西方受合法化要求的支配。”（第98页）利奥塔控诉这种源自西方并界定了西方的“文化帝国主义”，可如果这本身源自一种独特的语言游戏及其内在的启蒙品格，我们又如何能够对之形成一种批判态度呢？事实上，科学知识不仅贬低叙事知识，而且还得诉诸叙事。我们可以由此为利奥塔一辩，他的批判所指向的不是科学知识本身，而是有关科学知识的宏大叙事。
事实上，早在技术时代之前，早在科学知识发端之初，这两种知识类型就注定了陷入争斗。苏格拉底就是这种争斗的化身。苏格拉底的死刑，是雅典的叙事性知识对于科学知识的宣判，而柏拉图从这次死刑中塑造出了一个科学知识的殉道者形象，他反过来对叙事性知识做了再宣判。“叙事性知识在非叙事性知识中的这种回归”，就是元叙事的诞生地。利奥塔又把“元叙事”之一种称为“宏大叙事”，后者似乎更能体现批判的意图，所以也流传得远为广泛。可事实上，这种叙事的本质在于“元叙事”，宏大叙事只是这种元叙事的现代形态。有关两者的区分，利奥塔在引言中说得比较清楚：“当这种元话语明确地求助于诸如精神辩证法、意义阐释性、理性主体或劳动主体的解放、财富的增长等某个宏大叙事时，我们便用‘现代’一词指称这种依靠元话语使自身合法化的科学。”（第4页）在正文中，利奥塔并未着重强调这种区分，可我们大体可以根据他在前言中的这一处说明如是区分元叙事与宏大叙事。这一区分也符合一个思想史的实情，即元叙事在现代取得了历史哲学的宏大形态。
所谓“元”就是“meta-physics”（形而上学，后自然学）的那个前缀。我们知道，这个“meta”首先是后世编辑亚里士多德手稿时的一个临时性用法，可在希腊文中恰有“超越”之义，“在自然学之后”这个意义上恰恰道出了这门学问“超自然学”或“元自然学”的要义。简言之，“元叙事”是后退一个层面的叙事，这个后退是被科学知识与叙事知识的二元冲突逼出来的，意在从一个更为根本的层面裁判两者的冲突。元叙事是科学的合法性话语：“科学在起源时便与叙事发生冲突。用科学自身的标准来衡量，大部分叙事其实只是寓言。然而，只要科学不想沦落到仅仅陈述实用规律的地步，只要它还寻求真理，它就必须使自己的游戏规则合法化，于是它制造出关于自身地位的合法化话语，这种话语就被叫作哲学。”（第3-4页）（另参第104页：“只要科学语言游戏希望自己的陈述是真理，只要它无法依靠自身使这种真理合法化，那么借助叙事就是不可避免的。”）西方哲学史虽然还要上溯到前苏格拉底的自然哲学，可“前苏格拉底”之名已经表明了苏格拉底的转折性地位。事实上，“哲学”的术语性用法也正从柏拉图开始（Walter Burkert， “Platon oder Pythagoras？ Zum Ursprung des Wortes ‘Philosophie’”，Hermes， 88.Bd.， H.2 [May， 1960]， pp.159-177）。柏拉图对话因此可谓元叙事的原型。
值得注意的是，柏拉图对话采取的恰是“对话体”这样一种叙事形式，对话体不但鲜活地展现科学话语，而且为之做了合法性叙事：“柏拉图开创科学的话语并不科学，这正是因为他想使科学合法化。”（第106页）亚里士多德则区分了对规则的描述和对规则合法性的研究，前者构成了他的《工具论》，后者构成了他的《形而上学》。亚里士多德在这个意义上赋予了元叙事以科学话语的形态。可科学并未由此一劳永逸地摆脱叙事的纠缠，在笛卡儿的《谈谈方法》中，我们又看到叙事的回归。事实上，现代科学的发生关系到现代秩序的确立，事关“资产阶级摆脱传统权威的束缚”，这必将爆发出史无前例的合法性需要，催生一系列的元叙事。“叙事知识重新回到西方，为新权威的合法化带来一种解决办法。”（第108页）元叙事行将变形为宏大叙事。 虽然，“自柏拉图开始，科学合法化的问题就与立法者合法化的问题密不可分了”（第30页），可这当中仍然有一种分别。由于略去了基督教这个关键环节，也由于对早期现代的极简处理，利奥塔对古今之变的解说显然是不充分的。可他抓住了一个要点：现代合法性叙事的主体从少数苏格拉底式哲学家转变成了普遍的人性理想，而要满足这种理想，知识必然与进步观念相结合。元叙事也由此获得了历史哲学的形态，成了宏大叙事。利奥塔在这一部分的论述（第108-109页）过于简略，难免诸多语焉不详。他仿佛认为现代科学产生之初就放弃了“对第一证据或先验权威的形而上学研究”，历史叙事于是替代先验论证出场。利奥塔的叙事显然忽略了早期现代的诸多形而上学建构，从笛卡儿到斯宾诺莎再到莱布尼茨的大陆理性主义就是这样一种通过形而上学建构提供元叙事的努力。英国经验主义则对之报以怀疑，至休谟彻底放弃了形而上学论证。康德为应对理性主义的危机、回应休谟的怀疑，才完成了从形而上学到先验论证的转换。而这种先验论證与启蒙主义的历史哲学的结合开启了黑格尔式宏大叙事，黑格尔的历史哲学不是对先验论证的替代，而是与先验论证相结合之后的历史哲学升级版。（有关宏大叙事的诞生，洛维特的历史哲学考察可以很好地补充利奥塔的不足;参洛维特《世界历史与救赎历史》，李秋零、田薇译，生活·读书·新知三联书店2002年）
利奥塔将现代合法化叙事区分为政治性解放叙事和哲学性精神叙事，并将之分别对应于初等教育和高等教育。这种对应或能启发有趣的观察。可这是一个高度简化的、非历史性处理，事实上，这两种叙事有着历史性演变和高度复杂的纠缠，当中还涉及德法之争和德意志思想传统的自我认同塑造。大体来说，政治性解放叙事源于启蒙运动和法国大革命，其主体是人民，而目标是自由。对于德意志思想家来说，拿破仑入侵之后，普世理想的追求与民族国家的诉求之间发生了剧烈地冲突（博希迈尔《什么是德意志音乐》，姜林静、余明锋译，商务印书馆2020年）。于是在筹建柏林大学时，他们构造了另一种宏大叙事，在这种叙事中，“知识的主体不是人民，而是思辨精神”（第119页）。利奥塔虽然大大简化了叙事，可他精准地抓住了柏林大学建校期间（1807-1810）这个宏大叙事变形的历史契机。这种叙事首先是对科学与哲学关系的再定位：“学院是功能性质的，大学是思辨性质的，即哲学性质的。”（第120页）现代科学在各自的领域取得了长足的发展，可这种发展也带来知识的细分、琐屑，只有通过哲学来重建知识的统一，大学才能维系自身的精神统一。这个时期的哲学因此把自身理解为“科学的科学”，而利奥塔则称之为“理性的元叙事”。“元叙事”在此有着强烈的超越意味，这种叙事必定超越了哲学教授的职业范围，也超越了具体的德意志或法兰西人民，成为精神的自我实现的故事：“精神有一个普遍的‘历史’，精神是‘生命’，这个‘生命’自我展现、自我表达，它采用的方法是把自己在经验科学中的所有形式排列成有序的知识。”（第120-121页）哲学成了精神的祭司，而各门科学仅仅是这个精神自我实现的宏大叙事的内在环节，只有通往哲学才获得其真理性意义。
随着哲学地位的神圣化，富有哲学精神的大学也上升到了一个空前绝后的地位。这种宏大叙事因此进一步重构了大学与政治共同体的关系。精神，而非苏格拉底式个体或法兰西和德意志人民，才是这种元话语的“元主体”（Metasubjekt），而“这个元主体的居住地是思辨的大学”（第121页）。在德国唯心论的宏大叙事中，大学成了现代世界的神庙。元叙事不但变形为精神性宏大叙事，而且在这种叙事中完成了自身的神圣化，成为真正的、唯一的解放性叙事。
十九世纪中叶以来，哲学不再能够维持这种思辨统一性，于是，政治性解放叙事“再次获得了新的活力”，自我立法的人类重新获得主体地位。这种自我立法的逻辑可以追溯至卢梭的政治哲学，经康德而纯化为道德哲学的绝对命令。在黑格尔式思辨哲学容纳科学知识的方案破产之后，康德式划界成了可行的替代方案：“从这个角度看，实证知识的作用只是让实践主体了解执行规定时所处的现实……知识不再是主体，它服务于主体，它唯一的合法性（但这个唯一的合法性很重要）就是让道德有可能成为现实。”（第125页）于是，大学不再是目的本身，而要服务于现实政治，可这种服务以一种道德考察为前提，大学对现实政治具有一种超越的批判功能。这事实上在政治性解放叙事和哲学性精神叙事之外，开出了一种介于两者之间的道德性批判叙事。从康德的道德主体到哈贝马斯的交往理性，这第三种叙事都使道德领域独立于知识领域。在这个意义上，哈贝马斯是康德的真正传人，只不过他把康德的道德主体做了主体间性改造，使之摆脱了主体哲学的独白式论证也使之具有了一种更为显著的公共性品格。有趣的是，利奥塔虽然话到嘴边，也高度肯定这条路线对于技术系统的抵抗，可他并未在此提及哈贝马斯，也没有将康德—哈贝马斯路线命名为第三条路线，而是转向了黑格尔式宏大叙事解体之后的另外两种替代方案，即马克思和海德格尔的方案。利奥塔仅仅对这两种后黑格尔方案作了简短的“评注”，因为在他看来，此两者并没有超出前两种方案的范围，只是两种方案的混合或改造。无论如何，这些在利奥塔看来，都是昨天的故事了，宏大叙事的时代已然终结。
宏大叙事的瓦解看似二战后科技发展和资本扩张的结果，其根本实源于思辨叙事和解放叙事在十九世纪下半叶的自我瓦解。思辨叙事在使实证科学降级的同时，也把知识要求朝向了自己，由此开始它的自我瓦解：“这种侵蚀是在思辨游戏中进行的，正是它解开了应该定位每门科学的、百科全书般的巨网，使这些科学摆脱了束缚。”（第138-139页）知识的“思辨等级制”被平面化的“研究网络”所取代，大学也就失去了往昔的精神光环。至于解放叙事，则在根本上就有一道事实与规范的裂隙。从康德的划界到维特根斯坦的语言游戏，正是哲学本身在瓦解普适于一切领域的元语言，这让科学得以在解脱于思辨叙事的同时也解脱于解放叙事：“解放的设想与科学毫无关系，我们陷入这种或那种特殊知识的实证主义，学者变成科学家，高产出的研究任务变成无人能全面控制的分散任务。”（第142页）宏大叙事的瓦解事实上根源于哲学的危机，意味着哲学放弃了合法化使命，自我降格为“逻辑研究或思想史研究”。世纪初那一代维也纳文人和哲学家，就生活在这种危机意识中。而今天，“大多数人已经失去了对失去的叙事的怀念本身”（第143页）。这一堆宏大叙事的碎屑最终被技术—资本系统收编，在性能逻辑的支配下投入一轮轮史无前例的高速运转。 以性能优化为基本逻辑的系统论是技术时代的元叙事。现代科学在根本上依赖于技术—资本的支撑和推动，成了一个同样服从于性能逻辑的子系统：“正是在这个确切的时刻，科学成为一种生产力，即资本流通中的一个环节。”（第156页）于是，大学也企业化了，项目、成果和学科经费成了主要议题，“那些在企业中占优势的工作组织规范也进入应用研究实验室”（第157页）。就在科学融入技术—资本结成一个三位一体结构的时刻，性能或强力代替真理成了科学的真正目标：“在今天的科研投资人话语中，唯一可信的目标就是强力。购买科学家、技术专家和各式仪器，不是为了追求真理，而是为了增强力量。”（第158页）强力话语虽然是不同于规范性话语的另一种语言游戏，可技术时代的本质就在于强力话语消弭了规范性话语的自主性，完成了自我合法化。
于是，在技术时代，“科学与技术的关系颠倒过来了”。利奥塔由此道出了科学和大学在当今时代的命运：“国家、企业、合资公司在分配研究经费时服从的正是这种增强力量的逻辑。那些不能证明自己对优化系统性能做出了贡献（哪怕是间接贡献）的研究机构将被经费的洪流所遗弃，并且注定要衰弱下去。”（第161页）只有从技术时代出发，我们才能理解哲学和人文学科在世界范围内的衰弱，这种衰弱首先关乎病根，其次才是一种病症。首先，强力话语的自我合法化使系统摆脱了对哲学和人文学科的合法化论证的需要;其次，哲学和人文学科在系统内部几无力量上的贡献。这两方面决定了哲学和人文学科在技术时代的命运。可这不只是哲学思想者和人文研究者的命运，而是人类在技术时代的命运性处境。
在这样一个系统中，大学的任务是培养能够适应生存竞争的人力资源，为系统运转输入新鲜动力。具体而言，分为继续从事科研的“职业知识分子”和面向社会就业的“技术知识分子”这两种类型。利奥塔甚至进一步预言了大学的没落。当教学的主要内容已经转变为信息和信息处理的机能，机器及其背后的数据库就可以取代教师了：“仅仅当我们从精神生命和/或人类解放这些合法化大叙事的角度看问题的时候，机器部分地取代教师才会是一种缺陷，甚至是不可容忍的。但这些叙事可能已经不再是追求知识的主要动力了。”（第177页）宏大叙事的没落是理想主义的落幕，大学似乎在技术时代取得了知识创造的核心地位，在资本—科学—技术体系中居于不可替代的位置，可事实上大学正在无可避免地丧失自己的理想品格，并在推动技术创新的同时也在为自己敲响丧钟。利奥塔的眼光着实犀利，他在二十世紀七十年代的预言非但没有过时，反而越发成为我们的现实。
利奥塔在帕森斯-卢曼的系统论中找到了技术时代的元叙事。就此而言，理解系统论才能理解我们时代的现实。可在另一方面，利奥塔又强调，系统论在揭示技术时代的运转逻辑的同时却也彻底放弃了批判和抵抗。它因此又在两重含义上错失了现实：首先，系统论并不具备宽广的历史视野，无以理解宏大叙事何以产生又何以终结的谱系及其语言游戏上的根据，就此而言，它对技术时代的理解也是仅仅实证的和过于狭隘的;其次，系统论没有看到系统逻辑内在的不稳定性和叙事性知识的潜能。在利奥塔看来，宏大叙事虽然终结了，可叙事本身并未终结，甚至才刚刚开始。
利奥塔最终所指向的“微小叙事”和“误构”，他心目中的后现代主义，其实是一种尼采式方案。《快乐的科学》第五卷（题为“我们无所畏惧者”）的开篇第一节题为“我们的喜悦意味着什么”，尼采在描绘“上帝死了”这“新近发生的最大事件”所带来的可怕后果（“行将发生的是一连串的中断、摧毁、没落和颠覆”）之后，笔锋突转，开始描写“我们哲学家们”因此而感到的喜悦：“事实上，我们哲学家和‘自由精神’听到‘老上帝死了’的消息的时候，仿佛感到了一束新的曙光在闪耀;我们心中由此而涌动着感恩、惊异、预感和期待—我们终于看到视界重又开放了，即便它还是晦暗不明的，我们的船儿终于又可以出海了，驶向任何一种危险，求知者的任何一种冒险重又被允许了，大海，我们的大海重又开放地躺在那儿，或许还从未有过一片如此‘开放的大海’。”晚于尼采一个世纪的利奥塔已然没有如此快乐的语调，可他对“宏大叙事”的态度与尼采对“老上帝”的态度如出一辙。上帝死了，这是技术时代的历史前提，而只有我们重新找到那片“开放的大海”，才有欢呼的理由。利奥塔没有简单地欢呼宏大叙事的终结，而是深切地看到了终结之后的技术时代问题。面对技术时代的恐怖，利奥塔的“微小叙事”和“误构”是比哈贝马斯的“交往理性”和“共识”更为切实的哲学话语吗？无论如何，我们可以说，利奥塔为我们提供了一种比系统论更为宽阔、更具历史洞识和批判精神的“技术时代的元叙事”。就此而言，这部关于宏大叙事的宏大叙事并不只是一部悖谬之书，而且是对技术时代的叙事性诊断，甚至可谓走出技术时代的先声，即便还不是道路本身。
这部悖谬之书出版于一九七九年，成了后现代主义的宣言。在四十二年之后，后现代主义的硝烟似已散去，可这部书仍有其持久的意义。它对“微小叙事”（little narrative）的主张恐怕并未如其所愿的那样成为这个时代的答案，可它对于“宏大叙事”的终结叙事仍然切中了时代的脉搏。今天，我们得坦诚地说，宏大叙事的终结并没有通往利奥塔所预言的后现代，而是止步于他所描绘的技术时代了。因此，我们可以或必须重读《后现代状态》，将之读作“技术时代的元叙事”。这种元叙事为我们道出了技术时代的若干本质特征。
一、技术时代的端口
技术时代的历史哲学问题是我们重读这部《后现代状态》时所选取的特殊视角，不过，这个视角的选择并非任意而为。利奥塔谈“后现代状态”的一个基本语境，是他所谓的“信息化社会”或“社会信息化”。在这个时代，信息技术的发展尤其对知识的研究与传播产生了巨大的影响。就研究而言，他首先指出，“四十年以来的所谓尖端科技都和语言有关”;进而以遗传学为例，说明不少学科的“理论范式来自控制论”（《后现代状态》，车槿山译，南京大学出版社2011年，第12页;以下仅标页码，部分译法根据英文译本有所调整）。利奥塔的这个论断在今天大体仍然成立，人工智能和基因工程都是用一种可操作的语言（二进制或基因排序）来化约看似不可被操控的行为方式或生命特征，从而达到控制的目的。
信息化对传播的影响更为直接，而传播反过来也对研究产生了影响：“知识只有被转译为信息量才能进入新的渠道，成为可操作的。因此我们可以预料，一切构成知识的东西，如果不能这样转译，就会遭到遗弃，新的研究方向将服从潜在成果变为机器语言所需的可译性条件。”（第13页）这个意义上的信息化因此可谓技术时代的一个端口，将我们的经验、知识和生命纳入到技术系统中去了。凡是不能被纳入其中的部分则逃不过“过时”的命运：“以前那种知识的获取与精神，甚至与个人本身的形成（‘教育’）密不可分的原则已经过时，而且将更加过时。”（第13页）脱离开个体经验的知识于是信息化且商品化，成了首要的生产力，乃至国家之间相互争夺的战略资源。一方面，国家之间相互争夺“信息学霸权”;另一方面，跨国企业（特别是信息技术上的垄断巨头）动摇了国家对于信息的控制。无论谁在这场竞争中胜出，我们都通过信息化的端口被投入到了技术时代的运转逻辑中去。利奥塔将这种逻辑称为“性能”（performativity）或“系统性能最优化”（optimizing the system’s performance），并将这种以量的优化抹去质的差异的生存状态称为“恐怖”。从帕森斯到卢曼的系统论，在他看来，则是技术时代的官僚主义意识形态，是放弃批判和反抗的现代犬儒主义。
利奥塔却并不认为，我们就这样陷入性能逻辑的支配而无所作为了。因为，这种逻辑基于“资本—技术—科学—权力”的一体化，可在科学知识之外毕竟还有叙事性知识，而科学知识无论处于何种支配地位，也仍然要提出合法性问题。这其实是利奥塔赞同哈贝马斯的地方，虽然他不同意哈贝马斯诉诸共识来回答合法性问题。在他看来，哈贝马斯拯救现代性方案的努力，只是宏大叙事的无力延续。不过，利奥塔在科学知识之外提出叙事性知识，与哈贝马斯在系统之外举出生活世界，实有共通处。科学知识虽天然地贬低叙事性知识，可一旦它和统治发生关联，就绕不开合法性问题，也就离不开叙事性知识的纠缠，甚至就得求助于叙事性知识。所以，要理解我们何以陷入“性能”逻辑所支配的“恐怖”状态，又何以寻求摆脱这种危险的可能，就必须回顾科学知识与叙事性知识的二元争斗，理解宏大叙事如何诞生又如何衰亡于这两种知识的争斗。
二、何谓叙事性知识
维特根斯坦式的语言游戏是这部有关宏大叙事的宏大叙事的理论预设和方法原则。利奥塔由此觅得他分析社会关系的新路径，也由此提出了他对于系统论的最为基础性的反驳，即人类的语言游戏具有多种形式，信息处理仅仅是其中的一种，并且这种处理所基于的“指示性陈述”恰恰需要“规定性陈述”和“評价性陈述”来确定目标。其次，所有的语言游戏都不是一个既定的事实，而是竞争性、创造性的。即便我们不得不承认“体制话语”的存在，可是语言游戏总在变动之中。
利奥塔进而由此拓宽了知识概念。知识并不局限于可用真假来判断的指示性陈述，科学知识也仅仅是指示性陈述之一小部分。只有满足了这“两个补充条件”的指示性陈述才可以被称为科学：“一是这些陈述所涉及的物体可以重复得到，即这些物体处在明确的观察条件中;二是人们可以判断每一个这样的陈述是否属于专家们认定的相关语言。”（第74页）事实上，这略相当于现代科学的两个基本特征，可实证和可数量化。现代世界在这样一个狭窄范围内取得了知识上的巨大成功，可也因此遮蔽了知识的丰富领域，使得知识概念被大大窄化了。利奥塔因此在科学知识之外提出了叙事性知识的概念，叙事性知识容纳非科学知识于一身。或者说，在科学知识兴起并自我区分于其他知识之前，所有类型的知识都以叙事的形式被整合在一起，“在传统知识的表达中叙事形式占有主导地位”（第76页）。换言之，叙事就是前科学的知识形式。所以，两种知识的区分又有着历史哲学的意义，传统与现代、习俗状态和科学年代的区分就建基于这种知识论区分。 利奥塔对叙事性知识做了五个方面的界定，可简要归纳如下—
一、叙事即教化，是正面的或反面的建构，包含着规定和评价性陈述，不像科学知识那样仅仅包含指示性陈述。
二、叙事容纳多种多样的语言游戏于自身，不像科学知识那样排斥其他语言游戏。
三、倾听者通过倾听获得叙事的权威，成为新的叙事者，发话者、受话者和被谈论者由是结成一体，说话能力、倾听能力和做事能力也由是结成一体，“一组构成社会关系的语用学规则则与叙事一起得到传递”（第80页），这种多维一体使得叙事不像科学知识那样单向度。
四、叙事以不断被重新讲述的方式完成当下化，它在建构和教化的同时具有遗忘的功能，于是，“一个把叙事作为关键的能力形式的集体不需要回忆自己的过去”（第82页），叙事的同一性建构克服了时间性焦虑，不像科学时代那样背上沉重的历史包袱，迷失于无尽的历史知识。
五、“一种推崇叙事形式的文化，正如不需要回忆自己的過去一样，大概也不需要特殊的程序来批准自己的叙事”（第82页）;换言之，叙事径直完成认同构造、创建合法性，而非像科学知识那样总是得提出合法性问题。
与叙事之传承性不同，科学上的发话者和受话者原则上地位平等，都“必须服从证明和反驳的双重要求”（第90页）。所以，“科学知识要求分离一种语言游戏，即指示性陈述，并且排除其他的陈述”。诉诸权威或传统的叙事在此是没有说服力的，这种单一的求真旨趣使得科学的语言游戏从一开始就有一种断裂性：“科学知识就这样与其他那些组合起来构成社会关系的语言游戏分离了。”（第93页）这种分离对于习俗时代而言是瓦解性的。利奥塔强调两者不容混淆，两种知识各自玩着自己的语言游戏。言外之意，我们不可向科学知识要求叙事，同样不可向叙事知识要求科学，那会是糟糕的范畴误用。然而，这只是从叙事视角出发的宽容态度，科学则必定贬低叙事：“科学知识考察叙事陈述的有效性时发现，这些陈述从来没有经过论证。科学知识把它们归入另一种由公论、习俗、权威、成见、无知、空想等构成的思想状态：野蛮、原始、不发达、落后、异化。叙事是一些预言、神话、传说，只适合妇女和儿童。”（第97页）科学知识因此必定带有启蒙倾向，因为这种语言游戏已然蕴含着知识与成见、光明与黑暗的二元区分。
值得注意的是，通过叙事知识和科学知识的区分，利奥塔不仅阐明了古今之争，而且勘定了东西之别。东方没有跨出叙事性知识以及由此奠定的习俗状态，而西方才基于科学知识提出合法性问题。就此而言，利奥塔并没有像雅斯贝斯那样把合法性问题的提出和反思性觉醒平等地赋予各个轴心时代的文明体，而是将之保留给了西方：“它使得西方有别于其他地方：西方受合法化要求的支配。”（第98页）利奥塔控诉这种源自西方并界定了西方的“文化帝国主义”，可如果这本身源自一种独特的语言游戏及其内在的启蒙品格，我们又如何能够对之形成一种批判态度呢？事实上，科学知识不仅贬低叙事知识，而且还得诉诸叙事。我们可以由此为利奥塔一辩，他的批判所指向的不是科学知识本身，而是有关科学知识的宏大叙事。
三、元叙事的诞生与变形
事实上，早在技术时代之前，早在科学知识发端之初，这两种知识类型就注定了陷入争斗。苏格拉底就是这种争斗的化身。苏格拉底的死刑，是雅典的叙事性知识对于科学知识的宣判，而柏拉图从这次死刑中塑造出了一个科学知识的殉道者形象，他反过来对叙事性知识做了再宣判。“叙事性知识在非叙事性知识中的这种回归”，就是元叙事的诞生地。利奥塔又把“元叙事”之一种称为“宏大叙事”，后者似乎更能体现批判的意图，所以也流传得远为广泛。可事实上，这种叙事的本质在于“元叙事”，宏大叙事只是这种元叙事的现代形态。有关两者的区分，利奥塔在引言中说得比较清楚：“当这种元话语明确地求助于诸如精神辩证法、意义阐释性、理性主体或劳动主体的解放、财富的增长等某个宏大叙事时，我们便用‘现代’一词指称这种依靠元话语使自身合法化的科学。”（第4页）在正文中，利奥塔并未着重强调这种区分，可我们大体可以根据他在前言中的这一处说明如是区分元叙事与宏大叙事。这一区分也符合一个思想史的实情，即元叙事在现代取得了历史哲学的宏大形态。
所谓“元”就是“meta-physics”（形而上学，后自然学）的那个前缀。我们知道，这个“meta”首先是后世编辑亚里士多德手稿时的一个临时性用法，可在希腊文中恰有“超越”之义，“在自然学之后”这个意义上恰恰道出了这门学问“超自然学”或“元自然学”的要义。简言之，“元叙事”是后退一个层面的叙事，这个后退是被科学知识与叙事知识的二元冲突逼出来的，意在从一个更为根本的层面裁判两者的冲突。元叙事是科学的合法性话语：“科学在起源时便与叙事发生冲突。用科学自身的标准来衡量，大部分叙事其实只是寓言。然而，只要科学不想沦落到仅仅陈述实用规律的地步，只要它还寻求真理，它就必须使自己的游戏规则合法化，于是它制造出关于自身地位的合法化话语，这种话语就被叫作哲学。”（第3-4页）（另参第104页：“只要科学语言游戏希望自己的陈述是真理，只要它无法依靠自身使这种真理合法化，那么借助叙事就是不可避免的。”）西方哲学史虽然还要上溯到前苏格拉底的自然哲学，可“前苏格拉底”之名已经表明了苏格拉底的转折性地位。事实上，“哲学”的术语性用法也正从柏拉图开始（Walter Burkert， “Platon oder Pythagoras？ Zum Ursprung des Wortes ‘Philosophie’”，Hermes， 88.Bd.， H.2 [May， 1960]， pp.159-177）。柏拉图对话因此可谓元叙事的原型。
值得注意的是，柏拉图对话采取的恰是“对话体”这样一种叙事形式，对话体不但鲜活地展现科学话语，而且为之做了合法性叙事：“柏拉图开创科学的话语并不科学，这正是因为他想使科学合法化。”（第106页）亚里士多德则区分了对规则的描述和对规则合法性的研究，前者构成了他的《工具论》，后者构成了他的《形而上学》。亚里士多德在这个意义上赋予了元叙事以科学话语的形态。可科学并未由此一劳永逸地摆脱叙事的纠缠，在笛卡儿的《谈谈方法》中，我们又看到叙事的回归。事实上，现代科学的发生关系到现代秩序的确立，事关“资产阶级摆脱传统权威的束缚”，这必将爆发出史无前例的合法性需要，催生一系列的元叙事。“叙事知识重新回到西方，为新权威的合法化带来一种解决办法。”（第108页）元叙事行将变形为宏大叙事。 虽然，“自柏拉图开始，科学合法化的问题就与立法者合法化的问题密不可分了”（第30页），可这当中仍然有一种分别。由于略去了基督教这个关键环节，也由于对早期现代的极简处理，利奥塔对古今之变的解说显然是不充分的。可他抓住了一个要点：现代合法性叙事的主体从少数苏格拉底式哲学家转变成了普遍的人性理想，而要满足这种理想，知识必然与进步观念相结合。元叙事也由此获得了历史哲学的形态，成了宏大叙事。利奥塔在这一部分的论述（第108-109页）过于简略，难免诸多语焉不详。他仿佛认为现代科学产生之初就放弃了“对第一证据或先验权威的形而上学研究”，历史叙事于是替代先验论证出场。利奥塔的叙事显然忽略了早期现代的诸多形而上学建构，从笛卡儿到斯宾诺莎再到莱布尼茨的大陆理性主义就是这样一种通过形而上学建构提供元叙事的努力。英国经验主义则对之报以怀疑，至休谟彻底放弃了形而上学论证。康德为应对理性主义的危机、回应休谟的怀疑，才完成了从形而上学到先验论证的转换。而这种先验论證与启蒙主义的历史哲学的结合开启了黑格尔式宏大叙事，黑格尔的历史哲学不是对先验论证的替代，而是与先验论证相结合之后的历史哲学升级版。（有关宏大叙事的诞生，洛维特的历史哲学考察可以很好地补充利奥塔的不足;参洛维特《世界历史与救赎历史》，李秋零、田薇译，生活·读书·新知三联书店2002年）
利奥塔将现代合法化叙事区分为政治性解放叙事和哲学性精神叙事，并将之分别对应于初等教育和高等教育。这种对应或能启发有趣的观察。可这是一个高度简化的、非历史性处理，事实上，这两种叙事有着历史性演变和高度复杂的纠缠，当中还涉及德法之争和德意志思想传统的自我认同塑造。大体来说，政治性解放叙事源于启蒙运动和法国大革命，其主体是人民，而目标是自由。对于德意志思想家来说，拿破仑入侵之后，普世理想的追求与民族国家的诉求之间发生了剧烈地冲突（博希迈尔《什么是德意志音乐》，姜林静、余明锋译，商务印书馆2020年）。于是在筹建柏林大学时，他们构造了另一种宏大叙事，在这种叙事中，“知识的主体不是人民，而是思辨精神”（第119页）。利奥塔虽然大大简化了叙事，可他精准地抓住了柏林大学建校期间（1807-1810）这个宏大叙事变形的历史契机。这种叙事首先是对科学与哲学关系的再定位：“学院是功能性质的，大学是思辨性质的，即哲学性质的。”（第120页）现代科学在各自的领域取得了长足的发展，可这种发展也带来知识的细分、琐屑，只有通过哲学来重建知识的统一，大学才能维系自身的精神统一。这个时期的哲学因此把自身理解为“科学的科学”，而利奥塔则称之为“理性的元叙事”。“元叙事”在此有着强烈的超越意味，这种叙事必定超越了哲学教授的职业范围，也超越了具体的德意志或法兰西人民，成为精神的自我实现的故事：“精神有一个普遍的‘历史’，精神是‘生命’，这个‘生命’自我展现、自我表达，它采用的方法是把自己在经验科学中的所有形式排列成有序的知识。”（第120-121页）哲学成了精神的祭司，而各门科学仅仅是这个精神自我实现的宏大叙事的内在环节，只有通往哲学才获得其真理性意义。
随着哲学地位的神圣化，富有哲学精神的大学也上升到了一个空前绝后的地位。这种宏大叙事因此进一步重构了大学与政治共同体的关系。精神，而非苏格拉底式个体或法兰西和德意志人民，才是这种元话语的“元主体”（Metasubjekt），而“这个元主体的居住地是思辨的大学”（第121页）。在德国唯心论的宏大叙事中，大学成了现代世界的神庙。元叙事不但变形为精神性宏大叙事，而且在这种叙事中完成了自身的神圣化，成为真正的、唯一的解放性叙事。
十九世纪中叶以来，哲学不再能够维持这种思辨统一性，于是，政治性解放叙事“再次获得了新的活力”，自我立法的人类重新获得主体地位。这种自我立法的逻辑可以追溯至卢梭的政治哲学，经康德而纯化为道德哲学的绝对命令。在黑格尔式思辨哲学容纳科学知识的方案破产之后，康德式划界成了可行的替代方案：“从这个角度看，实证知识的作用只是让实践主体了解执行规定时所处的现实……知识不再是主体，它服务于主体，它唯一的合法性（但这个唯一的合法性很重要）就是让道德有可能成为现实。”（第125页）于是，大学不再是目的本身，而要服务于现实政治，可这种服务以一种道德考察为前提，大学对现实政治具有一种超越的批判功能。这事实上在政治性解放叙事和哲学性精神叙事之外，开出了一种介于两者之间的道德性批判叙事。从康德的道德主体到哈贝马斯的交往理性，这第三种叙事都使道德领域独立于知识领域。在这个意义上，哈贝马斯是康德的真正传人，只不过他把康德的道德主体做了主体间性改造，使之摆脱了主体哲学的独白式论证也使之具有了一种更为显著的公共性品格。有趣的是，利奥塔虽然话到嘴边，也高度肯定这条路线对于技术系统的抵抗，可他并未在此提及哈贝马斯，也没有将康德—哈贝马斯路线命名为第三条路线，而是转向了黑格尔式宏大叙事解体之后的另外两种替代方案，即马克思和海德格尔的方案。利奥塔仅仅对这两种后黑格尔方案作了简短的“评注”，因为在他看来，此两者并没有超出前两种方案的范围，只是两种方案的混合或改造。无论如何，这些在利奥塔看来，都是昨天的故事了，宏大叙事的时代已然终结。
四、技术时代的科学与大学
宏大叙事的瓦解看似二战后科技发展和资本扩张的结果，其根本实源于思辨叙事和解放叙事在十九世纪下半叶的自我瓦解。思辨叙事在使实证科学降级的同时，也把知识要求朝向了自己，由此开始它的自我瓦解：“这种侵蚀是在思辨游戏中进行的，正是它解开了应该定位每门科学的、百科全书般的巨网，使这些科学摆脱了束缚。”（第138-139页）知识的“思辨等级制”被平面化的“研究网络”所取代，大学也就失去了往昔的精神光环。至于解放叙事，则在根本上就有一道事实与规范的裂隙。从康德的划界到维特根斯坦的语言游戏，正是哲学本身在瓦解普适于一切领域的元语言，这让科学得以在解脱于思辨叙事的同时也解脱于解放叙事：“解放的设想与科学毫无关系，我们陷入这种或那种特殊知识的实证主义，学者变成科学家，高产出的研究任务变成无人能全面控制的分散任务。”（第142页）宏大叙事的瓦解事实上根源于哲学的危机，意味着哲学放弃了合法化使命，自我降格为“逻辑研究或思想史研究”。世纪初那一代维也纳文人和哲学家，就生活在这种危机意识中。而今天，“大多数人已经失去了对失去的叙事的怀念本身”（第143页）。这一堆宏大叙事的碎屑最终被技术—资本系统收编，在性能逻辑的支配下投入一轮轮史无前例的高速运转。 以性能优化为基本逻辑的系统论是技术时代的元叙事。现代科学在根本上依赖于技术—资本的支撑和推动，成了一个同样服从于性能逻辑的子系统：“正是在这个确切的时刻，科学成为一种生产力，即资本流通中的一个环节。”（第156页）于是，大学也企业化了，项目、成果和学科经费成了主要议题，“那些在企业中占优势的工作组织规范也进入应用研究实验室”（第157页）。就在科学融入技术—资本结成一个三位一体结构的时刻，性能或强力代替真理成了科学的真正目标：“在今天的科研投资人话语中，唯一可信的目标就是强力。购买科学家、技术专家和各式仪器，不是为了追求真理，而是为了增强力量。”（第158页）强力话语虽然是不同于规范性话语的另一种语言游戏，可技术时代的本质就在于强力话语消弭了规范性话语的自主性，完成了自我合法化。
于是，在技术时代，“科学与技术的关系颠倒过来了”。利奥塔由此道出了科学和大学在当今时代的命运：“国家、企业、合资公司在分配研究经费时服从的正是这种增强力量的逻辑。那些不能证明自己对优化系统性能做出了贡献（哪怕是间接贡献）的研究机构将被经费的洪流所遗弃，并且注定要衰弱下去。”（第161页）只有从技术时代出发，我们才能理解哲学和人文学科在世界范围内的衰弱，这种衰弱首先关乎病根，其次才是一种病症。首先，强力话语的自我合法化使系统摆脱了对哲学和人文学科的合法化论证的需要;其次，哲学和人文学科在系统内部几无力量上的贡献。这两方面决定了哲学和人文学科在技术时代的命运。可这不只是哲学思想者和人文研究者的命运，而是人类在技术时代的命运性处境。
在这样一个系统中，大学的任务是培养能够适应生存竞争的人力资源，为系统运转输入新鲜动力。具体而言，分为继续从事科研的“职业知识分子”和面向社会就业的“技术知识分子”这两种类型。利奥塔甚至进一步预言了大学的没落。当教学的主要内容已经转变为信息和信息处理的机能，机器及其背后的数据库就可以取代教师了：“仅仅当我们从精神生命和/或人类解放这些合法化大叙事的角度看问题的时候，机器部分地取代教师才会是一种缺陷，甚至是不可容忍的。但这些叙事可能已经不再是追求知识的主要动力了。”（第177页）宏大叙事的没落是理想主义的落幕，大学似乎在技术时代取得了知识创造的核心地位，在资本—科学—技术体系中居于不可替代的位置，可事实上大学正在无可避免地丧失自己的理想品格，并在推动技术创新的同时也在为自己敲响丧钟。利奥塔的眼光着实犀利，他在二十世紀七十年代的预言非但没有过时，反而越发成为我们的现实。
五、结语
利奥塔在帕森斯-卢曼的系统论中找到了技术时代的元叙事。就此而言，理解系统论才能理解我们时代的现实。可在另一方面，利奥塔又强调，系统论在揭示技术时代的运转逻辑的同时却也彻底放弃了批判和抵抗。它因此又在两重含义上错失了现实：首先，系统论并不具备宽广的历史视野，无以理解宏大叙事何以产生又何以终结的谱系及其语言游戏上的根据，就此而言，它对技术时代的理解也是仅仅实证的和过于狭隘的;其次，系统论没有看到系统逻辑内在的不稳定性和叙事性知识的潜能。在利奥塔看来，宏大叙事虽然终结了，可叙事本身并未终结，甚至才刚刚开始。
利奥塔最终所指向的“微小叙事”和“误构”，他心目中的后现代主义，其实是一种尼采式方案。《快乐的科学》第五卷（题为“我们无所畏惧者”）的开篇第一节题为“我们的喜悦意味着什么”，尼采在描绘“上帝死了”这“新近发生的最大事件”所带来的可怕后果（“行将发生的是一连串的中断、摧毁、没落和颠覆”）之后，笔锋突转，开始描写“我们哲学家们”因此而感到的喜悦：“事实上，我们哲学家和‘自由精神’听到‘老上帝死了’的消息的时候，仿佛感到了一束新的曙光在闪耀;我们心中由此而涌动着感恩、惊异、预感和期待—我们终于看到视界重又开放了，即便它还是晦暗不明的，我们的船儿终于又可以出海了，驶向任何一种危险，求知者的任何一种冒险重又被允许了，大海，我们的大海重又开放地躺在那儿，或许还从未有过一片如此‘开放的大海’。”晚于尼采一个世纪的利奥塔已然没有如此快乐的语调，可他对“宏大叙事”的态度与尼采对“老上帝”的态度如出一辙。上帝死了，这是技术时代的历史前提，而只有我们重新找到那片“开放的大海”，才有欢呼的理由。利奥塔没有简单地欢呼宏大叙事的终结，而是深切地看到了终结之后的技术时代问题。面对技术时代的恐怖，利奥塔的“微小叙事”和“误构”是比哈贝马斯的“交往理性”和“共识”更为切实的哲学话语吗？无论如何，我们可以说，利奥塔为我们提供了一种比系统论更为宽阔、更具历史洞识和批判精神的“技术时代的元叙事”。就此而言，这部关于宏大叙事的宏大叙事并不只是一部悖谬之书，而且是对技术时代的叙事性诊断，甚至可谓走出技术时代的先声，即便还不是道路本身。