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摘 要：张中行《禅外说禅》是一本依据常识，用常言常语表述禅宗难言之理的著作。全书共十五章，从大众较为熟悉的儒家道家说起，将禅宗的外在表现形式和禅的思想内核从理论上说解得十分清楚。其安排文章的思路，体现了思深而体大的特点。
关键词：张中行 《禅外说禅》 思路 禅宗 禅
近读张中行先生《禅外说禅》一书，似在茫茫的夜路上遇见一位健谈而识路的长者，捧读再三，不禁为此书的写作思路深深吸引。禅宗方面的普及读物，甚难捉笔。既要把禅宗深奥而不明白表露的玄理告诉芸芸众生，又要做到通俗有趣，真不是一件容易事。据本书《弁言》所讲，张氏之前，有顾随的《揣龠录》曾做过这种尝试，但读者谓之太深。张氏自己随后也做了《传心与破执》，想用常人的常识讲禅，但限于篇幅，“既不能全面，也不能深入”{1}，直至三十年后，张氏重开旧题，才终于完成了这本出版于2012年的著作。
禅宗著作的撰述，几乎走的都是介绍名相（相当于现在说的“术语”）的老路，即便今天一些以“禅宗”命题的书籍，也多是从个人的禅修体验入手，而贯通古今地介绍禅宗的历史与思想内核的作品较为少见，同时还能获得普通大众赞同的作品就少之又少了。张中行《禅外说禅》可说是这少数成果中的佼佼者。面对这样的作品，笔者感觉遇见了一个陌生的熟悉人。说陌生，是因为与张先生素未谋面；说熟悉，是因作者在书中所陈设之思路，乃笔者思维中久久不能获解之答案。笔者初涉禅宗研究，算来也快十个年头，在日常研读禅宗书籍之余，也常思考这样一个问题：该如何向一个对禅毫无了知的人介绍禅呢？经常想来，都觉得无处入手。一个重要的原因就是“禅悟”不是那么容易一下子就说清道明的，很多时候是想说清却未必能说清，想说对却未必能说对，在通往禅悟的道路上有许多必须要经过的村镇，而就算经过了这些村镇，也不能保证每个人最终都能体会到禅宗所宣扬的那种至高无上的禅悟。这对于一般只关注饮食男女的劳劳大众来说，似乎太难也没必要了。直到最近翻看张中行先生的《禅外说禅》，才感叹此通禅之路的筑成，非一天所就，故对其书中所体现之写作思路略陈一二。
说起禅宗，一般人的看法是“玄之又玄”，张氏为了能说清“禅宗”的内涵与意蕴，就在书籍的第一章《弁言》之后，从“宇宙和人生”说起，谈到了东西方对人生问题的思考，谈到了人生问题的“目的难证”、人生的“义务和善念”、“快乐与众乐主义”“欲的满足”，进而指出人生之道有三：儒家勤勉的路、道家倦怠的路、佛家以逆为顺的路，为我们勾勒了中国文化史上的三种思潮，为佛教禅宗思想的出现做了定位。故而在第三章中开始介绍佛法之通义。此佛法通义不同于一般佛教书循规蹈矩按部就班的介绍，而是从教外之人的角度对佛法通义先有了个总体形象上的看法：内容过多、过专、过繁。由此进一步指出他陈述佛法通义的立场是站在“教外”，不走旧路、不求甚解、不离常识，然后才开始陈说佛法要义。张氏认为，禅是一种人生之道，故其介绍佛法，就以人生之道为主要线索，介绍了“生死事大”“人生是苦”“四圣谛”“无常”“五蕴皆空”“万法唯识”“十二因缘”“戒定慧”“解脱”“慈悲喜舍”以及“神通和福报”计十一个要点。这些要点的解释，都短小精干，尽量不用佛教名相，而将名相背后的含义用通常的语言表达出来，这是甚为难得的，也是张氏此书要达到通禅目的的坚实基础。这章讲佛法要义是为讲禅做准备的，没有这样的准备，提及禅家的想法和行事，没接触过佛学的人会感到离奇，或说不可解。
于是从第四章开始，张氏进入了佛教历史源流的部分。撇开佛教在印度的产生和发展，只谈中土佛教。将中土佛教分为前中后三期，以东晋、南北朝到唐这一段为中土佛教的中期，也是佛教兴盛的时期。张氏先勾勒了中土佛教发展的外部时间线索，再着重讲述了中土佛教发展的内部宗派线索。张氏认为，宗派有广狭两义，广义是兼指学派与教派；狭义是只指教派。因为宗的意义不定，佛教史籍举宗的数目，或多或少有些差异，多的是十三宗，其次是十宗、八宗。张氏依据八宗的观点，分析了三论宗、法相宗、律宗、净土宗、密宗、天台宗、华严宗七个除禅宗以外的宗派。从开宗之人、继承法嗣、宗教义理、常用术语、发展延续等方面勾勒了各宗的基本情况，言简意赅，使读者在较短的篇幅中对各宗的情况有了基本了解，同时也熟悉了不少专属于各宗的名相术语，读来酣畅淋漓。在介绍各宗之时，作者顺带插入日本和新罗僧人来华求取宗教信仰之史实，等于同时介绍了这些宗派传入异国之源始。接着作者按照传统思路介绍了这七大宗派对中国的影响，从生活、学术、文学艺术等角度做了简明的总结。与后文第十三、十四章《禅的影响》的思路如出一辙，可互相参看。
至此，经过前面几章的准备，要解决的外围问题已通通解决，通往禅的道路已经铺好，可以正式进入“禅宗”的主题了，于是第五章以“禅宗史略”为题。按理，作者要解决的是禅宗的历史渊源及流传，涉及禅宗的南北分宗及祖师体系问题，作者应将北地禅法和南宗顿教对应分述，但在实际的篇章结构中，却从“禅的泛义”开始，比较最初的禅与现在的禅之不同，并举例说明“禅那”时所思索的内容，以及儒道两家与禅家都是“心中去此就彼，用静虑改造思想的一路”。这种由近及远的比较论说方式，从大众较为熟悉的儒家、道家思想谈到佛禅，使门外之人易于对佛禅思想有较为精准的定位。这种将佛禅与儒道兼而论之的方式，始终贯穿全书，可见作者运筹三家、融会贯通的广博眼界。
谈了“禅的泛义”之后，张氏用简省的笔调谈了早期的禅法和北地禅法，列举了北地几位著名的译经大师和其弟子。接着谈到了禅宗为何立宗的问题，作者列举了七个原因。一是徒众多，法成体系，外部承认，内部需要，宗派就形成；二是禅法所包含的戒定慧是各学派和各宗派的共同信条，故专门讲禅法的学派就易于成为宗派；三是从佛教义理的角度讲禅宗思想内核的形成是继承此前佛教义理思潮的结果；四是举例说明禅宗思想内核在认识上和实践上的不少先驱；五是禅宗得以立宗的外在时代风气，主要是以道家思想为主体的六朝学风，如玄学、清谈、放任之类；以及魏晋以来名僧和名士的交好、释道思想的相通、行动的合流等；六是“辨析繁琐名相久了，改而趋向繁极而简的禅宗”；七是禅宗的简便带来了易于普及的优越性和门众的繁多。这七条理由，有些乱，可括而从内外两方面分析。愚意以为：三、四两条可合并，是为佛理内部思潮积淀的结果并举例，五条可单列为外部的时代思潮。其余的第一条是立宗的条件成熟、第二条是各宗派重视、第六条是中土大众心理的舍繁趋易、第七条是教法简便易学，均可归入外在的立宗条件中。 由此，禅宗既然立了宗，就可以讲其传承体系了。虽然胡适之先生认为南宗禅的传法体系都是捏造，但因难于证实，作者也只能仍用其次。从“灵山一会”开篇，作者简略说到西天二十八祖，以菩提达摩为西天第二十八祖，又同为中土之初祖，过渡到禅宗的中土统系。以下按开山祖师和他创立的宗派立传，在初祖达摩之下，介绍了楞伽宗；在五祖弘忍下，介绍了开宗的旁出法嗣，主要是牛头宗祖师法融和北宗祖师神秀。至此，才进入张书的核心部位，正如作者所自言：“说禅，直到现在，我们由远及近，才说到家门之内。因为，禅法虽然时代久远，内容多样，我们想深入探讨的却是南宗禅，及强调顿悟成佛的一路。”{2}于是这一章的第五节开始讲六祖慧能。以《坛经》为根据，讲慧能的顿悟之法，认为慧能应是禅宗的初祖。
接下来的一小节对六祖的五位高足进行了列举。青原行思和南岳怀让因其后有高明法嗣先后创立宗门，父以子贵，居于此举要的第一、二位。接着是下传弟子举要，共举了十八位禅师。对这些著名禅师的介绍，以其对禅法的独到贡献为主，辅以禅师生平和嗣法弟子，记录其最为突出的机锋公案，偶在点明所引机语之含义时以“推想是……”出之，语多谨慎。但内中有张氏颇为不通之机锋，其说解就显得语多龃龉了，关于此点，愚有专文言及，此不赘言。
由此进入第五章第六节“立宗分派”，不算早期的菏泽宗（神会）和洪州宗（马祖），从沩仰宗算起，一共是五宗加两派，时间从唐朝晚期到北宋中期。这不同的宗派，在禅宗教义上没有本质的分歧，因为都是求顿悟，求解脱，区别只在于各宗教法之方式。作者在介绍这五宗二派时，从其创立之人的主要教法开始，罗列其教法的主要特点，总结其“家风”，将这七大宗派的历史和特点说得甚为清楚。略感不足之处是对其中所举的一些出格的机锋，作者多用“费解”“奇怪”等说法带过，虽然这可能是作者的实际心理，却也美中略显不足。
至此，作者的思路又一过渡，将禅宗在宋以后的历史放在了此章的最末一节，以简略的笔调勾勒了禅宗在元明清三朝的历史。如此，“禅宗史略”这一部分才算全部完成。大部分作禅宗史研究的书籍也就止步于此，但作者并未停步，而是向南宗禅更为本质的地方迈进。
第六章“禅悟的所求”为这个本质的地方拉开了帷幕。南宗禅说的顿悟所得之境，难于体会，也难于说明。作者先列举了三则难以捉摸的机锋，说明禅宗之“难言”。接着说到禅悟之所求在于这样几个方面：出世间、证实相、明自性、自由无碍。换言之，即能悟得自性清净、不假外求。并指出“禅悟的要求是出淤泥而不染，见可欲而心不乱，即不为物所移”，并评价说“如果真就能够这样，这种自由无碍的心和行，比修不净观的诚惶诚恐，应该说是高明多了”{3}。但这样高明的评价还是湮没在作者接下来的“概观”一节中。此节依照科学常识，对悟道的情况进行一而再、再而三的怀疑，认为如《高僧传》《五灯会元》一类书里立传的禅师也未必都是悟而有成之人，理由：第一，有不少的悟说得太轻易；第二，《坛经》中那些亲炙六祖教训之人，多数也还是未能了生死大事之人；第三，所悟和所行不能若合符契。这些理由，表现出作者对读不甚懂之机锋的怀疑越来越重，略举其第一条理由下的几则机锋：
（1）师游山，见蝉蜕，侍者问曰：“壳在这里，蝉向甚么处去也？”师拈壳就耳畔摇三五下，作蝉声，侍者于是开悟。（《五灯会元》卷六《投子感温禅师》）
（2）一日，街头见俩人交争，挥一拳曰：“你得恁么无面目！”师当下大悟。（同上书卷十一《宝寿和尚》）
（3）初为县之弓级，闻东斋谦首座为道俗演法，往从之，习坐不倦。一日因不职遭笞，忽于杖下大悟。（同上书卷十二《冶父道川禅师》）
对这三则机锋，作者评价说：“听老师学蝉叫，听路人骂人，被打，就大悟，悟了什么？至少我们常人是难以想象的。”{4}但实则这几则机锋在禅悟的道路上还算浅易的，第一条说明悟道也如禅之蜕壳新生，第二条在“你得恁么无面目”语下悟得了自己内心那个无面目的“自性”（自我），按照禅宗悟道成佛的原则，当然是大悟了。第三条在笞打之下大悟，乃是分辨出了皮肉之苦和内心不动不摇的自性之区别，从而悟道。张氏以自己之不悟，代表天下一切人说“打破难关的唯一办法仍然是大胆，猜”{5}。
看来顿悟的路作者走不通，也只能退而求“渐”之路，“先由渐入手”了。所以在接下来的第七章，作者以“渐与顿”为题，关注达摩以前的渐修、楞伽宗的渐修、南宗与渐修，得出一个结论：顿渐是由学人得道的迟疾说的，不是法门有什么区别。顿教只能“接最上乘人”“劝大根智人”，其结果自然是只有极少数人能得度。接着分析顿，举了一些较为特出的例子来说顿的神秘性和传奇性，探析顿的底细、顿的果实、顿的得失，因其对所引机锋的评价多有不当，故延续了作者从第五章以来暴露的弱点——对机锋读不甚懂。
接下来的第八章“师徒之间”应是本书的一个亮点，作者有意识地去总结禅宗师徒授受过程中存在的机锋路数和固有模式，这种想法是好的，只是作者的总结和归类显得零散而不得要领，如将授受的各种形式分为“上堂”“问答”“形相”“棒喝之类”四种，其中的“上堂”和“问答”就可以互相包含，“形相”（指竖拂子、扔拄状、画圆相等行为）和“棒喝之类”（还包括踏倒、竖拂子、扭鼻子等）也有相互交涉处。故分类不清，这个问题就难以说明。同样，当需要说明具体机锋的含义时，作者的弱点又显露出来。
这个弱点在第九章“机锋公案”里更加显露无遗。在这一章里，张氏根据机锋可解的程度，将之分为可解的和难解的两类，紧接着又将机锋语的路数以越来越离奇为序，分成11个类，如“意思较明显，大致可以猜测的”“意思似隐似显，猜而不准的”等等，严格说来，这些都不能说是机锋语的路数，且其分类还难以用科学的度加以衡量。作者对这些机锋的解释，大部分都还值得商榷和探讨。
第十章以后，作者介绍了禅宗对世人的影响，主要以哲学领域的道学和文学领域的诗学来说明。应该说这几章都写得很好，融通三教、涵盖古今本就是作者的优长所在。 至此，作者在最后一章“余论”中，回顾既往，指出了佛禅思想中不容忽视的几点价值，并展望将来，说明佛道与现代生活有大距离，佛教未来的发展趋势将面临信士弟子逐渐减少和佛教求生存的两难，同时也不排斥另一种可能：“较长时期之后，整个世界思潮可能有变化，就是由向外地追求科技，变为向内地追求内心。如果竟会这样，佛教教义以及禅宗的修持方法，是各种心学中的很重要的一种，也许还会有人把它从书库里找出来，刮目相看吧。”{6}在时代思潮渐渐由“西风东渐”转到“东风西渐”的今天，张先生的这种预言已略略变为现实。佛教教义及禅宗的修持方法，在当今西方世界掀起的禅修风气，正愈来愈浓烈，西方世界已将基督教与禅宗结合，产生了“基督禅”之说法。{7}张先生这种没有被排除的可能，也在渐渐成为现实。
总之，张中行《禅外说禅》一书体大而思深，将与禅宗相关的方方面面内容以一条清晰的线索贯穿起来。思路井然有序，语言轻松活泼，将禅宗的外在表现形式与思想内核都说得十分清楚。虽然在对具体机锋公案的理解上稍有瑕疵，但作为面向普通大众的禅宗读物，能有如此高超的水平，已属不易。故长为此文，作为笔者拜读此书之学习成果。
{1}{2}{3}{4}{5}{6} 张中行：《禅外说禅》，中华书局2012年版，第8页，第163页，第234页，第236页，第242页，第503页。
{7} 李四龙：《美国佛教：亚洲佛教在西方社会的传播与转型》，人民出版社2014年版，第139页。
参考文献：
[1] 张中行.“禅”的禅外说[J].佛教文化，1992（7）.
[2] 孙郁.“临渊不羡鱼”——记张中行[J].同舟共进，2009（2）.
[3] 林夏.读《张中行别传》说行公[J].河南教育，2010（5）.
[4] 释惟贤.评《禅外说禅》[J].佛教文化，1993（4）.
[5] 程绪杰.浅议科学和禅[J].佛教文化，1993（7）.
[6] 启之.语言与文风——张中行为什么这样红[J].名作欣赏，2015（10）.
基金项目：本文系四川省社科“十二五”规划项目（SC15B091）、中国文化走出去协同创新中心项目（XTCX150607）；西南科技大学科技基金项目（12sx7111）资助成果
作 者：李艳琴，博士，西南科技大学文学与艺术学院讲师，研究方向：禅宗语言及文化。
编 辑：水 涓 E-mail：shuijuan3936@163.com
关键词：张中行 《禅外说禅》 思路 禅宗 禅
近读张中行先生《禅外说禅》一书，似在茫茫的夜路上遇见一位健谈而识路的长者，捧读再三，不禁为此书的写作思路深深吸引。禅宗方面的普及读物，甚难捉笔。既要把禅宗深奥而不明白表露的玄理告诉芸芸众生，又要做到通俗有趣，真不是一件容易事。据本书《弁言》所讲，张氏之前，有顾随的《揣龠录》曾做过这种尝试，但读者谓之太深。张氏自己随后也做了《传心与破执》，想用常人的常识讲禅，但限于篇幅，“既不能全面，也不能深入”{1}，直至三十年后，张氏重开旧题，才终于完成了这本出版于2012年的著作。
禅宗著作的撰述，几乎走的都是介绍名相（相当于现在说的“术语”）的老路，即便今天一些以“禅宗”命题的书籍，也多是从个人的禅修体验入手，而贯通古今地介绍禅宗的历史与思想内核的作品较为少见，同时还能获得普通大众赞同的作品就少之又少了。张中行《禅外说禅》可说是这少数成果中的佼佼者。面对这样的作品，笔者感觉遇见了一个陌生的熟悉人。说陌生，是因为与张先生素未谋面；说熟悉，是因作者在书中所陈设之思路，乃笔者思维中久久不能获解之答案。笔者初涉禅宗研究，算来也快十个年头，在日常研读禅宗书籍之余，也常思考这样一个问题：该如何向一个对禅毫无了知的人介绍禅呢？经常想来，都觉得无处入手。一个重要的原因就是“禅悟”不是那么容易一下子就说清道明的，很多时候是想说清却未必能说清，想说对却未必能说对，在通往禅悟的道路上有许多必须要经过的村镇，而就算经过了这些村镇，也不能保证每个人最终都能体会到禅宗所宣扬的那种至高无上的禅悟。这对于一般只关注饮食男女的劳劳大众来说，似乎太难也没必要了。直到最近翻看张中行先生的《禅外说禅》，才感叹此通禅之路的筑成，非一天所就，故对其书中所体现之写作思路略陈一二。
说起禅宗，一般人的看法是“玄之又玄”，张氏为了能说清“禅宗”的内涵与意蕴，就在书籍的第一章《弁言》之后，从“宇宙和人生”说起，谈到了东西方对人生问题的思考，谈到了人生问题的“目的难证”、人生的“义务和善念”、“快乐与众乐主义”“欲的满足”，进而指出人生之道有三：儒家勤勉的路、道家倦怠的路、佛家以逆为顺的路，为我们勾勒了中国文化史上的三种思潮，为佛教禅宗思想的出现做了定位。故而在第三章中开始介绍佛法之通义。此佛法通义不同于一般佛教书循规蹈矩按部就班的介绍，而是从教外之人的角度对佛法通义先有了个总体形象上的看法：内容过多、过专、过繁。由此进一步指出他陈述佛法通义的立场是站在“教外”，不走旧路、不求甚解、不离常识，然后才开始陈说佛法要义。张氏认为，禅是一种人生之道，故其介绍佛法，就以人生之道为主要线索，介绍了“生死事大”“人生是苦”“四圣谛”“无常”“五蕴皆空”“万法唯识”“十二因缘”“戒定慧”“解脱”“慈悲喜舍”以及“神通和福报”计十一个要点。这些要点的解释，都短小精干，尽量不用佛教名相，而将名相背后的含义用通常的语言表达出来，这是甚为难得的，也是张氏此书要达到通禅目的的坚实基础。这章讲佛法要义是为讲禅做准备的，没有这样的准备，提及禅家的想法和行事，没接触过佛学的人会感到离奇，或说不可解。
于是从第四章开始，张氏进入了佛教历史源流的部分。撇开佛教在印度的产生和发展，只谈中土佛教。将中土佛教分为前中后三期，以东晋、南北朝到唐这一段为中土佛教的中期，也是佛教兴盛的时期。张氏先勾勒了中土佛教发展的外部时间线索，再着重讲述了中土佛教发展的内部宗派线索。张氏认为，宗派有广狭两义，广义是兼指学派与教派；狭义是只指教派。因为宗的意义不定，佛教史籍举宗的数目，或多或少有些差异，多的是十三宗，其次是十宗、八宗。张氏依据八宗的观点，分析了三论宗、法相宗、律宗、净土宗、密宗、天台宗、华严宗七个除禅宗以外的宗派。从开宗之人、继承法嗣、宗教义理、常用术语、发展延续等方面勾勒了各宗的基本情况，言简意赅，使读者在较短的篇幅中对各宗的情况有了基本了解，同时也熟悉了不少专属于各宗的名相术语，读来酣畅淋漓。在介绍各宗之时，作者顺带插入日本和新罗僧人来华求取宗教信仰之史实，等于同时介绍了这些宗派传入异国之源始。接着作者按照传统思路介绍了这七大宗派对中国的影响，从生活、学术、文学艺术等角度做了简明的总结。与后文第十三、十四章《禅的影响》的思路如出一辙，可互相参看。
至此，经过前面几章的准备，要解决的外围问题已通通解决，通往禅的道路已经铺好，可以正式进入“禅宗”的主题了，于是第五章以“禅宗史略”为题。按理，作者要解决的是禅宗的历史渊源及流传，涉及禅宗的南北分宗及祖师体系问题，作者应将北地禅法和南宗顿教对应分述，但在实际的篇章结构中，却从“禅的泛义”开始，比较最初的禅与现在的禅之不同，并举例说明“禅那”时所思索的内容，以及儒道两家与禅家都是“心中去此就彼，用静虑改造思想的一路”。这种由近及远的比较论说方式，从大众较为熟悉的儒家、道家思想谈到佛禅，使门外之人易于对佛禅思想有较为精准的定位。这种将佛禅与儒道兼而论之的方式，始终贯穿全书，可见作者运筹三家、融会贯通的广博眼界。
谈了“禅的泛义”之后，张氏用简省的笔调谈了早期的禅法和北地禅法，列举了北地几位著名的译经大师和其弟子。接着谈到了禅宗为何立宗的问题，作者列举了七个原因。一是徒众多，法成体系，外部承认，内部需要，宗派就形成；二是禅法所包含的戒定慧是各学派和各宗派的共同信条，故专门讲禅法的学派就易于成为宗派；三是从佛教义理的角度讲禅宗思想内核的形成是继承此前佛教义理思潮的结果；四是举例说明禅宗思想内核在认识上和实践上的不少先驱；五是禅宗得以立宗的外在时代风气，主要是以道家思想为主体的六朝学风，如玄学、清谈、放任之类；以及魏晋以来名僧和名士的交好、释道思想的相通、行动的合流等；六是“辨析繁琐名相久了，改而趋向繁极而简的禅宗”；七是禅宗的简便带来了易于普及的优越性和门众的繁多。这七条理由，有些乱，可括而从内外两方面分析。愚意以为：三、四两条可合并，是为佛理内部思潮积淀的结果并举例，五条可单列为外部的时代思潮。其余的第一条是立宗的条件成熟、第二条是各宗派重视、第六条是中土大众心理的舍繁趋易、第七条是教法简便易学，均可归入外在的立宗条件中。 由此，禅宗既然立了宗，就可以讲其传承体系了。虽然胡适之先生认为南宗禅的传法体系都是捏造，但因难于证实，作者也只能仍用其次。从“灵山一会”开篇，作者简略说到西天二十八祖，以菩提达摩为西天第二十八祖，又同为中土之初祖，过渡到禅宗的中土统系。以下按开山祖师和他创立的宗派立传，在初祖达摩之下，介绍了楞伽宗；在五祖弘忍下，介绍了开宗的旁出法嗣，主要是牛头宗祖师法融和北宗祖师神秀。至此，才进入张书的核心部位，正如作者所自言：“说禅，直到现在，我们由远及近，才说到家门之内。因为，禅法虽然时代久远，内容多样，我们想深入探讨的却是南宗禅，及强调顿悟成佛的一路。”{2}于是这一章的第五节开始讲六祖慧能。以《坛经》为根据，讲慧能的顿悟之法，认为慧能应是禅宗的初祖。
接下来的一小节对六祖的五位高足进行了列举。青原行思和南岳怀让因其后有高明法嗣先后创立宗门，父以子贵，居于此举要的第一、二位。接着是下传弟子举要，共举了十八位禅师。对这些著名禅师的介绍，以其对禅法的独到贡献为主，辅以禅师生平和嗣法弟子，记录其最为突出的机锋公案，偶在点明所引机语之含义时以“推想是……”出之，语多谨慎。但内中有张氏颇为不通之机锋，其说解就显得语多龃龉了，关于此点，愚有专文言及，此不赘言。
由此进入第五章第六节“立宗分派”，不算早期的菏泽宗（神会）和洪州宗（马祖），从沩仰宗算起，一共是五宗加两派，时间从唐朝晚期到北宋中期。这不同的宗派，在禅宗教义上没有本质的分歧，因为都是求顿悟，求解脱，区别只在于各宗教法之方式。作者在介绍这五宗二派时，从其创立之人的主要教法开始，罗列其教法的主要特点，总结其“家风”，将这七大宗派的历史和特点说得甚为清楚。略感不足之处是对其中所举的一些出格的机锋，作者多用“费解”“奇怪”等说法带过，虽然这可能是作者的实际心理，却也美中略显不足。
至此，作者的思路又一过渡，将禅宗在宋以后的历史放在了此章的最末一节，以简略的笔调勾勒了禅宗在元明清三朝的历史。如此，“禅宗史略”这一部分才算全部完成。大部分作禅宗史研究的书籍也就止步于此，但作者并未停步，而是向南宗禅更为本质的地方迈进。
第六章“禅悟的所求”为这个本质的地方拉开了帷幕。南宗禅说的顿悟所得之境，难于体会，也难于说明。作者先列举了三则难以捉摸的机锋，说明禅宗之“难言”。接着说到禅悟之所求在于这样几个方面：出世间、证实相、明自性、自由无碍。换言之，即能悟得自性清净、不假外求。并指出“禅悟的要求是出淤泥而不染，见可欲而心不乱，即不为物所移”，并评价说“如果真就能够这样，这种自由无碍的心和行，比修不净观的诚惶诚恐，应该说是高明多了”{3}。但这样高明的评价还是湮没在作者接下来的“概观”一节中。此节依照科学常识，对悟道的情况进行一而再、再而三的怀疑，认为如《高僧传》《五灯会元》一类书里立传的禅师也未必都是悟而有成之人，理由：第一，有不少的悟说得太轻易；第二，《坛经》中那些亲炙六祖教训之人，多数也还是未能了生死大事之人；第三，所悟和所行不能若合符契。这些理由，表现出作者对读不甚懂之机锋的怀疑越来越重，略举其第一条理由下的几则机锋：
（1）师游山，见蝉蜕，侍者问曰：“壳在这里，蝉向甚么处去也？”师拈壳就耳畔摇三五下，作蝉声，侍者于是开悟。（《五灯会元》卷六《投子感温禅师》）
（2）一日，街头见俩人交争，挥一拳曰：“你得恁么无面目！”师当下大悟。（同上书卷十一《宝寿和尚》）
（3）初为县之弓级，闻东斋谦首座为道俗演法，往从之，习坐不倦。一日因不职遭笞，忽于杖下大悟。（同上书卷十二《冶父道川禅师》）
对这三则机锋，作者评价说：“听老师学蝉叫，听路人骂人，被打，就大悟，悟了什么？至少我们常人是难以想象的。”{4}但实则这几则机锋在禅悟的道路上还算浅易的，第一条说明悟道也如禅之蜕壳新生，第二条在“你得恁么无面目”语下悟得了自己内心那个无面目的“自性”（自我），按照禅宗悟道成佛的原则，当然是大悟了。第三条在笞打之下大悟，乃是分辨出了皮肉之苦和内心不动不摇的自性之区别，从而悟道。张氏以自己之不悟，代表天下一切人说“打破难关的唯一办法仍然是大胆，猜”{5}。
看来顿悟的路作者走不通，也只能退而求“渐”之路，“先由渐入手”了。所以在接下来的第七章，作者以“渐与顿”为题，关注达摩以前的渐修、楞伽宗的渐修、南宗与渐修，得出一个结论：顿渐是由学人得道的迟疾说的，不是法门有什么区别。顿教只能“接最上乘人”“劝大根智人”，其结果自然是只有极少数人能得度。接着分析顿，举了一些较为特出的例子来说顿的神秘性和传奇性，探析顿的底细、顿的果实、顿的得失，因其对所引机锋的评价多有不当，故延续了作者从第五章以来暴露的弱点——对机锋读不甚懂。
接下来的第八章“师徒之间”应是本书的一个亮点，作者有意识地去总结禅宗师徒授受过程中存在的机锋路数和固有模式，这种想法是好的，只是作者的总结和归类显得零散而不得要领，如将授受的各种形式分为“上堂”“问答”“形相”“棒喝之类”四种，其中的“上堂”和“问答”就可以互相包含，“形相”（指竖拂子、扔拄状、画圆相等行为）和“棒喝之类”（还包括踏倒、竖拂子、扭鼻子等）也有相互交涉处。故分类不清，这个问题就难以说明。同样，当需要说明具体机锋的含义时，作者的弱点又显露出来。
这个弱点在第九章“机锋公案”里更加显露无遗。在这一章里，张氏根据机锋可解的程度，将之分为可解的和难解的两类，紧接着又将机锋语的路数以越来越离奇为序，分成11个类，如“意思较明显，大致可以猜测的”“意思似隐似显，猜而不准的”等等，严格说来，这些都不能说是机锋语的路数，且其分类还难以用科学的度加以衡量。作者对这些机锋的解释，大部分都还值得商榷和探讨。
第十章以后，作者介绍了禅宗对世人的影响，主要以哲学领域的道学和文学领域的诗学来说明。应该说这几章都写得很好，融通三教、涵盖古今本就是作者的优长所在。 至此，作者在最后一章“余论”中，回顾既往，指出了佛禅思想中不容忽视的几点价值，并展望将来，说明佛道与现代生活有大距离，佛教未来的发展趋势将面临信士弟子逐渐减少和佛教求生存的两难，同时也不排斥另一种可能：“较长时期之后，整个世界思潮可能有变化，就是由向外地追求科技，变为向内地追求内心。如果竟会这样，佛教教义以及禅宗的修持方法，是各种心学中的很重要的一种，也许还会有人把它从书库里找出来，刮目相看吧。”{6}在时代思潮渐渐由“西风东渐”转到“东风西渐”的今天，张先生的这种预言已略略变为现实。佛教教义及禅宗的修持方法，在当今西方世界掀起的禅修风气，正愈来愈浓烈，西方世界已将基督教与禅宗结合，产生了“基督禅”之说法。{7}张先生这种没有被排除的可能，也在渐渐成为现实。
总之，张中行《禅外说禅》一书体大而思深，将与禅宗相关的方方面面内容以一条清晰的线索贯穿起来。思路井然有序，语言轻松活泼，将禅宗的外在表现形式与思想内核都说得十分清楚。虽然在对具体机锋公案的理解上稍有瑕疵，但作为面向普通大众的禅宗读物，能有如此高超的水平，已属不易。故长为此文，作为笔者拜读此书之学习成果。
{1}{2}{3}{4}{5}{6} 张中行：《禅外说禅》，中华书局2012年版，第8页，第163页，第234页，第236页，第242页，第503页。
{7} 李四龙：《美国佛教：亚洲佛教在西方社会的传播与转型》，人民出版社2014年版，第139页。
参考文献：
[1] 张中行.“禅”的禅外说[J].佛教文化，1992（7）.
[2] 孙郁.“临渊不羡鱼”——记张中行[J].同舟共进，2009（2）.
[3] 林夏.读《张中行别传》说行公[J].河南教育，2010（5）.
[4] 释惟贤.评《禅外说禅》[J].佛教文化，1993（4）.
[5] 程绪杰.浅议科学和禅[J].佛教文化，1993（7）.
[6] 启之.语言与文风——张中行为什么这样红[J].名作欣赏，2015（10）.
基金项目：本文系四川省社科“十二五”规划项目（SC15B091）、中国文化走出去协同创新中心项目（XTCX150607）；西南科技大学科技基金项目（12sx7111）资助成果
作 者：李艳琴，博士，西南科技大学文学与艺术学院讲师，研究方向：禅宗语言及文化。
编 辑：水 涓 E-mail：shuijuan3936@163.com