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一、从启蒙的内在不足审视新文化运动
如果我们把1915年9月《青年杂志》（即后来的《新青年》）的出版作为中国新文化运动发端的标志，那我们可以清楚地看到，新文化运动的核心感觉与展开路径，一开始便相当清楚地表现在陈独秀为《青年杂志》所作的发刊词《敬告青年》中：
青年之于社会，犹新鲜活泼细胞之在人身。新陈代谢，陈腐朽败者无时不在天然淘汰之途，与新鲜活泼者以空间之位置及时间之生命。人身遵新陈代谢之道则健康，陈腐朽败之细胞充塞人身则人身死；社会遵新陈代谢之道则隆盛，陈腐朽败之分子充塞社会则社会亡。
在陈独秀看来，当时的中国社会充斥着“陈腐朽败之分子”，而青年又不能“自觉其新鲜活泼之价值与责任”，不能“奋其智能，力排陈腐朽败者”；这样下去，中国当然不会有什么希望。面对这样一种局面，陈独秀以为若要有出路：
是在一二敏于自觉勇于奋斗之青年，发挥人间固有之智能，抉择人间种种之思想，——孰为新鲜活泼而适于今世之争存，孰为陈腐朽败而不容留置于脑里，——利刃断铁，快刀理麻，决不作牵就依违之想，自度度人，社会庶几其有清宁之日也。
显然，陈独秀的愤激之词包含着他对民国初年政治的绝望，包含着他对当时居于政治与社会领导地位的官僚与上层士大夫群体的绝望，也包含着他对清末以来在新式教育中成长起来的青年学生的殷殷期望。他所设想的路径，是要感发青年志气，希望他们校正错误的观念，认清错误的观念和精神状态所造成的种种破坏性的社会、文明后果；同时，他也希望通过提供有益于中国青年之活力、有益于中国在世界争存的观念与行为方式，帮助青年人确立正确的观念精神状态，打破当时让人深感绝望的局面。
从陈独秀最初的设计与目标来说，这一场新文化运动是非常成功的。在1919、1920年前后，中国确实出现了一批陈独秀所希望的充满朝气与自信、勇于行动和论述的青年。这批青年，无论在精神结构还是在行为方式上，都和过去士人相当不同。同时，这些青年又富于政治与文化意识，具备了政治与文化能量。不过，这并不表示陈独秀对新文化运动的实际结果都很满意。陈独秀在1920年4月发表的《新文化运动是什么？》一文，便对新文化运动实际存在的样态有相当批评。但不管怎么说，新文化运动前后的历史，正因为这批青年的出现而有了质的区隔。
这一点我们还可以从杜威的叙述中找到佐证。五四运动时杜威正好在中国，他在一些细节中敏锐观察到了这批青年的出现对此后中国史的重要性。比如，当时参加游行的青年学生有些人带了牙具，随时准备被捕。这一细节中显示的学生们的牺牲精神，让杜威认定这样的民族一定会有可期待的未来。但是，在感佩之外，当时中国青年知识分子也有颇让杜威困扰之处。比如，他敏锐地发现，中国新文化运动突出的特征之一，就是对传统有利的现象和事实，它都视而不见；对传统不利的现象和事实，它都会夸大。
当我们把杜威的观察与陈独秀发动新文化运动的现实感受与目标设定、路径设计合在一起，便能迅速看出新文化运动的两面性：中国新文化运动的发生是明确基于突破中国现实困局的问题意识与责任心，但是，它开展出的实际样态却包含了要彻底改变中国的“脱中国”的一面。这“脱中国”一面之所以形成，就是陈独秀等新文化运动的领导者，在实际运动的推展中，大多将对传统有利的现象和事实，视而不见或曲为带过，而对传统不利的现象和事实，他们却往往夸大其词。同时，他们也常常夸大对欧美新潮有利的现象和事实，而对欧美新潮不利的现象、事实以及批评，他们就一带而过或曲为回护。这样的氛围到了大多青年学生那里便变成这样一个原则：从西方舶来的新潮，就是真理，就是善；中国传统则不合于时代的要求，它本身就是错误，是恶，是非人。
于是，这一气氛在事实上造成了新文化运动自我合法化的论述与其实际论述之间的落差。在其自我合法化论述上，陈独秀是希望青年“发挥人间固有之智能，抉择人间种种之思想”——也就是说，他强调的是在价值抉择中一定要经过一个理性思考、判断的过程。这一表述看起来也很能代表新文化运动对理性的强调。但在实际的论述中，却存在着明显有悖理性要求的状态。新文化运动的核心问题——中国要突破当时的历史困境，要成功应对现代的挑战，就必须有一种全新的新人和新文化的出现；而此种朝向现代和未来的新人和新文化，必须彻底切断与中国过去文化、伦理、习俗、心理、人格上的联系——却并不全然是新文化运动所自我期许的理性结果。
比如，陈独秀对当时的反孔教运动投入极多，撰有多篇文章论辩孔学、孔教在根本上与现代思想相悖，因此必须打倒、抛弃。但是，关于儒学资源对培养现代国民的作用，陈独秀自己就对此有过相当正面的评价（参见1904年氏著《王阳明先生训蒙大意的解释》等）。在新文化运动中攻击孔教的行文中，陈独秀自己也很清楚，他之所以对孔学、孔教痛加攻击，重要的不是因为其学理，而是因为在现实中，孔学、孔教为袁世凯等恶势力拥护与利用，此其“所以痛心疾首于孔教而必欲破坏之也”（《答常乃〈孔教〉》）。也就是说，陈独秀攻击孔教的实际动力，并不是认为儒学与共和、民主政治相悖因而不能为现代社会所兼容，而实在是因为当时的儒学被现实的恶势力所利用。
但是，不能否认的是，虽然陈独秀反孔教的焦点不在学理而在时势与现实中，但他并没有认真对这一现实有过详细的历史分析。于是，当新文化运动简单地把儒学思想文化图解为要为当前现实负责的历史包袱，这其实不仅妨碍了新文化运动所欲造成的结果——新青年去深入准确地认识历史，改造现实，也妨碍了新青年从内涵丰富的儒学和与儒学有关的历史经验中汲取认识和行动的资源，而这，无疑会影响新青年对其欲改造的中国产生准确的历史感与现实感，也必然会减弱陈独秀所寄希望的新青年的现实行动效能。
从这一角度看，在1980年代影响很大的将新文化运动解读为“启蒙与救亡”的双重变奏的论述，一直以来就缺少从启蒙的内在不足审视它的历史命运的视角。这种解读若想更具有历史说服力，必须看到新文化运动开展出的“启蒙”，之所以在“救亡”任务面前比较容易被吸收，既因为救亡在实际上是中国现代无法回避的根本任务，而且也因为新文化运动所开展出的启蒙，其本身在认识中国问题的能力上，先天不足。因此，当救亡实践以中国和时势为理由时，启蒙便会因其现实感的欠缺而难以获得现实说服力。
二、在旧传统中如何建立现代人格
我们要继续追问的是，为什么这种带有很强情绪性的新文化运动，为什么这种关于“中国”的论断和很多中国人当时的实际经验有明显距离的新文化运动，会在1910年代后期到1920年代初期在中国的思想领域获得霸权地位呢？这种思想上的霸权地位，直接导致了在以后几十年中，知识分子与青年学生在相当程度上以它的是非为是非，以它的视野为视野。
要历史地理解这一点，就要仔细辨析新文化运动所处身的社会政治与思想文化的现实。实际上，如果没有一种特定的历史情境，仅凭晚清以来一部分西学观念所形成的霸权势能，这种带有相当情绪性，也经常是明显不公正的新文化运动的思想论述，不可能在当时的思想文化界中取得如此具有笼罩性的霸权位置。也就是说，在论述上对中国明显不公正的新文化运动，就其历史起源和得以获得霸权位置的历史语境而言，又都有着内在基础。只是，需要强调的是，这种为新文化运动推波助澜的中国语境，并不仅仅由当时各种实际的政治、社会、经济等问题构成，也是由对这些问题的认知、整理与感受构成。
就在陈独秀为《青年杂志》撰写发刊词《敬告青年》的同年，梁启超也为同年创刊的《大中华》撰写了一篇发刊词。梁启超开篇便写道：“呜呼！我国民志气之消沉，至今日而极矣！”接下来，梁氏便详细说明了为什么当时国民人心要比清末更为销沉也更看不到希望——“国民积年所希望所梦想，今殆已一空而无复余”。清末以来，无论变法、立宪、共和，凡“二十年来朝野上下所昌言之新学、新政，其结果乃至为全社会所厌倦所疾恶。言练兵耶，而盗贼日益滋，秩序日益扰；言理财耶，而帑藏日益空，破产日益迫；──其他百端，则皆若是”。
这篇发刊词明确说明了当时忧国忧民的敏感心灵的痛苦以及这心灵因何而痛苦。那么，当时的士人又是如何整理这些经验应对这一局面的呢？简单说来，思想界对此问题的回答基本可分为新、旧两派。守旧派把一切问题归为新学、新政，极端者“甚至欲一切摧陷廓清以反乎其旧”；新派则把问题主要归为当政者的“人”的问题。
守旧派把现实问题归为新学新政，以此为攻击新学新政的口实，但他们不能回答的是：当年满清尊旧学从旧政，尚不能应对当时的困窘局面，今日复旧，这旧，又为何就有这能力？而且，守旧派虽然在逻辑上开口孔子、闭口礼教，但他们本身的行为逻辑也大多和当时狡黠贪诈的官僚政客相同，这极易引起人们的反感。因此，虽然当时的守旧派人数众多，而且多为有地位、有势力者，一时也造成了强烈的压迫性氛围，但他们不但在实践思路上极为贫乏，他们的论述上也更少说服力。
相比较而言，新派中的很多人对现实状况有着敏感的把握分析。他们看到，在中国陷入的困局中，“人”的要素占据了重要地位。不仅当政者对现实要负绝大的责任，现有的官僚层和上层士大夫也要各负责任；更进一步，他们认为在这一现有的官僚层和上层士大夫中，并不具备能承担这一历史要求的政治力量。那么，如果改变现实的政治力量在事实上就不存在，那问题就是：如何才能培养出能承担起此责任的政治力量？
显然，陈独秀《敬告青年》一文便是对这一历史困境所提问题的痛快回答。他意欲推动的思想文化的青年运动，也正是打造这政治力量的途径。相比起来，梁启超的回答就较为复杂一些。在《〈大中华〉发刊词》一文中，他把“全国全社会之中坚者”的上流士大夫按现状分为六类。在这六类中，包括在当时的政治社会中的“志行纯洁之士”，在这其中，他又分出了最被需要的“最谨饬者”。但这分析结果却是：“为途虽殊，然其预备亡国，且以自力促其亡则一。”也就是说，即使是“志行纯洁之士”和“最谨饬”之士，由于在政治社会中弥漫的沮丧萎靡之态，个人操守或无可议，但其整体作用却仍是随社会已成之波而迁流，也不足以承担起历史所要求的责任。
也因此，梁启超在当时反复说明要告别政治致力于社会事业便毫不奇怪了。他对现有各种政治力量，都不抱任何希望。在《〈大中华〉发刊词》后，紧接着他又发表了《孔子教义实际裨益于今日国民者何在，欲昌明之其道何由》一文，看起来他的确是要从政治问题转向思想文化教育问题。但其实在这一篇文章中梁启超并没有放弃政治问题，他在此时规划重构孔学，核心关注其实是“使孔子教义切实适于今世之用，予国民以共能率由，以为国家为社会筑坚美之基础”。在梁启超看来，孔学可分为三部分：其一，“言天人相与之际”；其二，“言治国平天下之大法”；其三，“言各人立身处世之道”——即“教人以所以为人者与所以待人者”。在梁启超的思路中，孔学前两部分都可以让专门家去研究，而这第三部分却是为当时国民教育所急需和必需。也就是说，相对于中国现代的需要和特点，孔学的精华便在养成君子人格，“使人人有士君子之行”；若“国中人人有士君子之行，则国家主义何施不可？”显然，梁启超此文所呈现的思想文化教育思路，实际上是他的新政治论。
梁启超的这一思路，和在此前写过《读经当积极提倡》《导扬中华民国立国精神议》的严复，思路接近。严复很早便对民国政治深怀忧虑，对政治背后的人格、道德问题三致其思，也一直在思考如何转化经籍、圣人的教化力量来应对这一难题。（可以参见《砭时》《论国会议员须有士君子之风》等文）。也因此，他在新的时代语境下提倡读经，提倡忠孝节义，实际上也是他的政治论。严复在《导扬中华民国立国精神议》中写道：
忠之为说，所包甚广，自人类之有交际，上下左右，皆所必施，而于事国之天职为尤重。不缘帝制之废，其心德遂以沦也。孝者，隆于报本，得此而后家庭蒙养乃有所施，国民道德发端于此，且为爱国之义所由导源。人未有不重其亲而能爱其祖国者。节者，主于不挠，主于有制，故民必有此，而后不滥用自由，而可与结合团体。耻诡随，尚廉耻，不不竦，而有以奋发于艰难。至于义，则百行之宜，所以为人格标准，而国民程度之高下视之。但使义之所在，则性命财产皆其所轻。故蹈义之民，视死犹归，百折不回，前仆后继，而又澹定从容，审处熟思，绝非感情之用事。
所谓“忠孝节义”，其实是在为建立现代国民的人格、道德储备思想资源，从而为现代中国的国民行为、政治与社会的组织、制度与运转提供一个人格道德的基础。
从梁启超和严复在这一阶段的言论中，我们可以看到，面对民初的政治不堪，梁、严和陈他们三位都认为当时的政治、制度运转要有根本改善，需要有与现有在位者不同的道德人格出来。只是陈独秀以为：“无论政治学术道德文章，西洋的法子和中国的法子，绝对是两样”。（《今日中国之政治问题》）梁、严却并不以为中西绝对是两样。而且梁启超和严复更愿意探讨的问题是：如何重新开掘中国传统资源，以造就现代中国所需要的国民、造就现代政治经济社会组织所需要的道德和人格。
因此，我们或许可以说，梁、严的思想既照顾了现代政治经济社会运转的需要，又根植于中国经籍和风俗中的价值转化。显然，这种思想，比缺少活力的守旧派、锐意打倒传统意识的激进派都更具内涵，按理说也更容易被一个讲传统的社会所接受和同情；而且，梁启超和严复在1910年代中叶的思想界的地位，绝对是陈独秀所不能比拟的。这也自然让我们产生如下的疑问：接下来的历史为什么反而义无反顾地倒向了陈独秀这一边呢？
三、恶劣政治事件的思想影响
这当然和清末以来新学、新政在中国已经积累起的势能有关，也和陈独秀对时代主题的敏感和他的策略有关：他擅长于利用新学与新政势能，又擅长利用各种机会锲而不舍地打击他所攻击的对象。但无疑，比这一切更具决定性的，是新文化运动所处身的政治社会与思想文化的现实。
在民国三、四年，梁启超、陈独秀深感绝望的政治现实，相当部分是和政治人物复旧的实践步骤以及与此相配合的复古氛围同步的。而在此时，守旧派士大夫不仅没有与此愈来愈恶化的政治权力划开界限，实际上也在有意无意间成为此恶劣政治与氛围的参与者和助成者。在复旧、复古氛围中每况愈下的政治现象，在这种政治与文化氛围中，如果要从传统儒学中汲取资源，除去梁、严所作的逻辑表述外，还必须回答如下问题：中国的政治败坏，上层要负极大的责任，而此上层何曾“不诵孔氏之书，服忠孝节义之训”？为什么这当中太多的人道德败坏？为什么他们不具备担当政治的责任心？即使这其中有一些“谨饬君子”，但这些“谨饬君子”也只能自保个人操守，总体上仍不免随波逐流。而这些现象自然会让人生出疑问：何以儒学君子面对时代困局能力不足若此？突破时代困局勇气也不足若此？
实际上梁启超和严复对这些问题也都有过触及和回答。但梁启超和严复对这些问题所产生的历史过程的分析，却没有充分的说服力。因此，如果时代情境使得这些问题不会尖锐地浮现于人们的意识和感受时，梁、严的论述便易有吸引力；反之，当与守旧、复古有关的恶劣事件发生时，这些问题则易尖锐浮现于人们的脑海与感受中。在这种历史时刻，梁启超和严复的论述显然没有陈独秀的论述更有吸引力。
当我们认识到新文化运动发生与发展前期所处身的历史、思想情境的内在特点，便可明白，为什么1916年袁世凯复辟帝制这一事件，极大帮助了新文化运动确立其当下的历史地位——1917年春天《新青年》的发行量相比一年前增大了10倍，袁世凯称帝所引起的刺激在其中扮演的角色非同小可。
而袁世凯称帝，带给梁启超论述——在此前，这要比陈独秀的论述有影响得多——的影响，则是另外一种结果。在倒袁护国运动中居功甚伟的梁启超，事后撰有《五年来之教训》，以为民国前五年的历史，第一教训就是：
使吾侪知世界潮流不可拂逆。凡一切顽迷复古之思想，根本上不容存在于今日。强欲逆流而，决无成绩，徒种恶因。试观袁氏自民国三年以后，所以奖励旧思想、旧形式者，无所不用其极。袁氏用心何在，姑勿深论。然国中确有一大部分人于彼之此等行动深表同情，以为是可以挽道德之堕落，防秩序之紊荡。究其结果，曷尝有丝毫之效，除浸淫以酿成帝制外，更何所得！
袁氏称帝事件的刺激，使得梁启超对旧学、旧思想痛心疾首；而他对旧学与现实政治、社会恶果关系的看法，从此也越来越接近陈独秀。因此，他才能决绝地下结论：“须知今日社会上种种病症，半由与世界文明进化之轨不相顺应，半由承受前清及袁氏之遗毒而食其恶报。”也因此，当陈独秀等人在袁氏帝制运动以后连连诋孔，而梁氏不但不再加以辩解，自己也不再写作《孔子教义实际裨益于今日国民者何在，欲昌明之其道何由》一类的议论了。而在此后的两三年，正是新文化运动获得笼罩性霸权历史地位的关键时期。一个恶劣事件，让两种本可相互竞争的思潮，一霎时此消彼长。
四、“为了中国”如何“植根中国”
在今天的现实中我们去叩问新文化运动，指出新文化运动本身并不符合它所倡扬的理性标准，并进一步追问，这种有着明显内在不足的新文化运动，如何得以从其时各种竞争思潮中脱颖而出，这，并非出于历史考据的兴趣，而是力图超脱我们现在对待新文化运动的两种方式。
另一种方式是因为赞同新文化运动的启蒙立场，支持它所揭橥的民主、科学、个人主义等观念、价值，便自觉不自觉地连带接受了它的历史感与“中国感”。显然，在本文对新文化运动的观察视野中，这种接受或理解新文化运动的方式，其支持的立场、观念、价值，都很难真的扎根于中国的土壤。
一种方式就是现在通常将新文化运动视为民族虚无主义和文化激进主义。这种思潮，或者是因为不满新文化运动对待中国传统的偏激与不公正，或者是因为不满激烈反传统所带给中国的种种恶果。在本文的视野中，这种自认为站在中国立场批评新文化运动的思考方式，其致命的问题，一是把新文化运动在中国的历史霸权地位过度地解释为西方现代观念在中国的后果，一是把它过度地解释为激进主义在思想文化领域的表现。这种思考方式在事实上忽略了这一思想文化运动（假设我们可以将之简化为“要救中国便需首先不做中国人”）得以获致笼罩性霸权地位的历史内涵。这一严重的忽略，会影响到我们对中国近、现代史深入理解；而对中国近现代史的理解不足，无疑又会影响我们对当代中国的理解。而在这样一种思路中，将新文化运动指认为不顾中国传统、彻底改变中国的“脱中国”，以此不满为动力对新文化运动的批评，也许会演变为另一种脱离中国实际的现实问题。
回顾过去一百多年的中国历史，我们不难发现有多少妨碍建设乃至破坏性的彻底改变中国的论述，都是在“为了中国”的热情和动力下发生的。那么，什么样的努力才能真的坚实地把握住中国土地和这块土地上的人们，才能使“为了中国”真的“植根中国”？至少，在知识和反思上，我们应该学会把历史和现实中存在的价值、情感和立场，不仅仅作为价值、情感、立场（不管是我们赞同的、反对的、还是让我们迷惑的），而且还要作为历史事件去省思。
（作者单位：中国社会科学院文学研究所）
如果我们把1915年9月《青年杂志》（即后来的《新青年》）的出版作为中国新文化运动发端的标志，那我们可以清楚地看到，新文化运动的核心感觉与展开路径，一开始便相当清楚地表现在陈独秀为《青年杂志》所作的发刊词《敬告青年》中：
青年之于社会，犹新鲜活泼细胞之在人身。新陈代谢，陈腐朽败者无时不在天然淘汰之途，与新鲜活泼者以空间之位置及时间之生命。人身遵新陈代谢之道则健康，陈腐朽败之细胞充塞人身则人身死；社会遵新陈代谢之道则隆盛，陈腐朽败之分子充塞社会则社会亡。
在陈独秀看来，当时的中国社会充斥着“陈腐朽败之分子”，而青年又不能“自觉其新鲜活泼之价值与责任”，不能“奋其智能，力排陈腐朽败者”；这样下去，中国当然不会有什么希望。面对这样一种局面，陈独秀以为若要有出路：
是在一二敏于自觉勇于奋斗之青年，发挥人间固有之智能，抉择人间种种之思想，——孰为新鲜活泼而适于今世之争存，孰为陈腐朽败而不容留置于脑里，——利刃断铁，快刀理麻，决不作牵就依违之想，自度度人，社会庶几其有清宁之日也。
显然，陈独秀的愤激之词包含着他对民国初年政治的绝望，包含着他对当时居于政治与社会领导地位的官僚与上层士大夫群体的绝望，也包含着他对清末以来在新式教育中成长起来的青年学生的殷殷期望。他所设想的路径，是要感发青年志气，希望他们校正错误的观念，认清错误的观念和精神状态所造成的种种破坏性的社会、文明后果；同时，他也希望通过提供有益于中国青年之活力、有益于中国在世界争存的观念与行为方式，帮助青年人确立正确的观念精神状态，打破当时让人深感绝望的局面。
从陈独秀最初的设计与目标来说，这一场新文化运动是非常成功的。在1919、1920年前后，中国确实出现了一批陈独秀所希望的充满朝气与自信、勇于行动和论述的青年。这批青年，无论在精神结构还是在行为方式上，都和过去士人相当不同。同时，这些青年又富于政治与文化意识，具备了政治与文化能量。不过，这并不表示陈独秀对新文化运动的实际结果都很满意。陈独秀在1920年4月发表的《新文化运动是什么？》一文，便对新文化运动实际存在的样态有相当批评。但不管怎么说，新文化运动前后的历史，正因为这批青年的出现而有了质的区隔。
这一点我们还可以从杜威的叙述中找到佐证。五四运动时杜威正好在中国，他在一些细节中敏锐观察到了这批青年的出现对此后中国史的重要性。比如，当时参加游行的青年学生有些人带了牙具，随时准备被捕。这一细节中显示的学生们的牺牲精神，让杜威认定这样的民族一定会有可期待的未来。但是，在感佩之外，当时中国青年知识分子也有颇让杜威困扰之处。比如，他敏锐地发现，中国新文化运动突出的特征之一，就是对传统有利的现象和事实，它都视而不见；对传统不利的现象和事实，它都会夸大。
当我们把杜威的观察与陈独秀发动新文化运动的现实感受与目标设定、路径设计合在一起，便能迅速看出新文化运动的两面性：中国新文化运动的发生是明确基于突破中国现实困局的问题意识与责任心，但是，它开展出的实际样态却包含了要彻底改变中国的“脱中国”的一面。这“脱中国”一面之所以形成，就是陈独秀等新文化运动的领导者，在实际运动的推展中，大多将对传统有利的现象和事实，视而不见或曲为带过，而对传统不利的现象和事实，他们却往往夸大其词。同时，他们也常常夸大对欧美新潮有利的现象和事实，而对欧美新潮不利的现象、事实以及批评，他们就一带而过或曲为回护。这样的氛围到了大多青年学生那里便变成这样一个原则：从西方舶来的新潮，就是真理，就是善；中国传统则不合于时代的要求，它本身就是错误，是恶，是非人。
于是，这一气氛在事实上造成了新文化运动自我合法化的论述与其实际论述之间的落差。在其自我合法化论述上，陈独秀是希望青年“发挥人间固有之智能，抉择人间种种之思想”——也就是说，他强调的是在价值抉择中一定要经过一个理性思考、判断的过程。这一表述看起来也很能代表新文化运动对理性的强调。但在实际的论述中，却存在着明显有悖理性要求的状态。新文化运动的核心问题——中国要突破当时的历史困境，要成功应对现代的挑战，就必须有一种全新的新人和新文化的出现；而此种朝向现代和未来的新人和新文化，必须彻底切断与中国过去文化、伦理、习俗、心理、人格上的联系——却并不全然是新文化运动所自我期许的理性结果。
比如，陈独秀对当时的反孔教运动投入极多，撰有多篇文章论辩孔学、孔教在根本上与现代思想相悖，因此必须打倒、抛弃。但是，关于儒学资源对培养现代国民的作用，陈独秀自己就对此有过相当正面的评价（参见1904年氏著《王阳明先生训蒙大意的解释》等）。在新文化运动中攻击孔教的行文中，陈独秀自己也很清楚，他之所以对孔学、孔教痛加攻击，重要的不是因为其学理，而是因为在现实中，孔学、孔教为袁世凯等恶势力拥护与利用，此其“所以痛心疾首于孔教而必欲破坏之也”（《答常乃〈孔教〉》）。也就是说，陈独秀攻击孔教的实际动力，并不是认为儒学与共和、民主政治相悖因而不能为现代社会所兼容，而实在是因为当时的儒学被现实的恶势力所利用。
但是，不能否认的是，虽然陈独秀反孔教的焦点不在学理而在时势与现实中，但他并没有认真对这一现实有过详细的历史分析。于是，当新文化运动简单地把儒学思想文化图解为要为当前现实负责的历史包袱，这其实不仅妨碍了新文化运动所欲造成的结果——新青年去深入准确地认识历史，改造现实，也妨碍了新青年从内涵丰富的儒学和与儒学有关的历史经验中汲取认识和行动的资源，而这，无疑会影响新青年对其欲改造的中国产生准确的历史感与现实感，也必然会减弱陈独秀所寄希望的新青年的现实行动效能。
从这一角度看，在1980年代影响很大的将新文化运动解读为“启蒙与救亡”的双重变奏的论述，一直以来就缺少从启蒙的内在不足审视它的历史命运的视角。这种解读若想更具有历史说服力，必须看到新文化运动开展出的“启蒙”，之所以在“救亡”任务面前比较容易被吸收，既因为救亡在实际上是中国现代无法回避的根本任务，而且也因为新文化运动所开展出的启蒙，其本身在认识中国问题的能力上，先天不足。因此，当救亡实践以中国和时势为理由时，启蒙便会因其现实感的欠缺而难以获得现实说服力。
二、在旧传统中如何建立现代人格
我们要继续追问的是，为什么这种带有很强情绪性的新文化运动，为什么这种关于“中国”的论断和很多中国人当时的实际经验有明显距离的新文化运动，会在1910年代后期到1920年代初期在中国的思想领域获得霸权地位呢？这种思想上的霸权地位，直接导致了在以后几十年中，知识分子与青年学生在相当程度上以它的是非为是非，以它的视野为视野。
要历史地理解这一点，就要仔细辨析新文化运动所处身的社会政治与思想文化的现实。实际上，如果没有一种特定的历史情境，仅凭晚清以来一部分西学观念所形成的霸权势能，这种带有相当情绪性，也经常是明显不公正的新文化运动的思想论述，不可能在当时的思想文化界中取得如此具有笼罩性的霸权位置。也就是说，在论述上对中国明显不公正的新文化运动，就其历史起源和得以获得霸权位置的历史语境而言，又都有着内在基础。只是，需要强调的是，这种为新文化运动推波助澜的中国语境，并不仅仅由当时各种实际的政治、社会、经济等问题构成，也是由对这些问题的认知、整理与感受构成。
就在陈独秀为《青年杂志》撰写发刊词《敬告青年》的同年，梁启超也为同年创刊的《大中华》撰写了一篇发刊词。梁启超开篇便写道：“呜呼！我国民志气之消沉，至今日而极矣！”接下来，梁氏便详细说明了为什么当时国民人心要比清末更为销沉也更看不到希望——“国民积年所希望所梦想，今殆已一空而无复余”。清末以来，无论变法、立宪、共和，凡“二十年来朝野上下所昌言之新学、新政，其结果乃至为全社会所厌倦所疾恶。言练兵耶，而盗贼日益滋，秩序日益扰；言理财耶，而帑藏日益空，破产日益迫；──其他百端，则皆若是”。
这篇发刊词明确说明了当时忧国忧民的敏感心灵的痛苦以及这心灵因何而痛苦。那么，当时的士人又是如何整理这些经验应对这一局面的呢？简单说来，思想界对此问题的回答基本可分为新、旧两派。守旧派把一切问题归为新学、新政，极端者“甚至欲一切摧陷廓清以反乎其旧”；新派则把问题主要归为当政者的“人”的问题。
守旧派把现实问题归为新学新政，以此为攻击新学新政的口实，但他们不能回答的是：当年满清尊旧学从旧政，尚不能应对当时的困窘局面，今日复旧，这旧，又为何就有这能力？而且，守旧派虽然在逻辑上开口孔子、闭口礼教，但他们本身的行为逻辑也大多和当时狡黠贪诈的官僚政客相同，这极易引起人们的反感。因此，虽然当时的守旧派人数众多，而且多为有地位、有势力者，一时也造成了强烈的压迫性氛围，但他们不但在实践思路上极为贫乏，他们的论述上也更少说服力。
相比较而言，新派中的很多人对现实状况有着敏感的把握分析。他们看到，在中国陷入的困局中，“人”的要素占据了重要地位。不仅当政者对现实要负绝大的责任，现有的官僚层和上层士大夫也要各负责任；更进一步，他们认为在这一现有的官僚层和上层士大夫中，并不具备能承担这一历史要求的政治力量。那么，如果改变现实的政治力量在事实上就不存在，那问题就是：如何才能培养出能承担起此责任的政治力量？
显然，陈独秀《敬告青年》一文便是对这一历史困境所提问题的痛快回答。他意欲推动的思想文化的青年运动，也正是打造这政治力量的途径。相比起来，梁启超的回答就较为复杂一些。在《〈大中华〉发刊词》一文中，他把“全国全社会之中坚者”的上流士大夫按现状分为六类。在这六类中，包括在当时的政治社会中的“志行纯洁之士”，在这其中，他又分出了最被需要的“最谨饬者”。但这分析结果却是：“为途虽殊，然其预备亡国，且以自力促其亡则一。”也就是说，即使是“志行纯洁之士”和“最谨饬”之士，由于在政治社会中弥漫的沮丧萎靡之态，个人操守或无可议，但其整体作用却仍是随社会已成之波而迁流，也不足以承担起历史所要求的责任。
也因此，梁启超在当时反复说明要告别政治致力于社会事业便毫不奇怪了。他对现有各种政治力量，都不抱任何希望。在《〈大中华〉发刊词》后，紧接着他又发表了《孔子教义实际裨益于今日国民者何在，欲昌明之其道何由》一文，看起来他的确是要从政治问题转向思想文化教育问题。但其实在这一篇文章中梁启超并没有放弃政治问题，他在此时规划重构孔学，核心关注其实是“使孔子教义切实适于今世之用，予国民以共能率由，以为国家为社会筑坚美之基础”。在梁启超看来，孔学可分为三部分：其一，“言天人相与之际”；其二，“言治国平天下之大法”；其三，“言各人立身处世之道”——即“教人以所以为人者与所以待人者”。在梁启超的思路中，孔学前两部分都可以让专门家去研究，而这第三部分却是为当时国民教育所急需和必需。也就是说，相对于中国现代的需要和特点，孔学的精华便在养成君子人格，“使人人有士君子之行”；若“国中人人有士君子之行，则国家主义何施不可？”显然，梁启超此文所呈现的思想文化教育思路，实际上是他的新政治论。
梁启超的这一思路，和在此前写过《读经当积极提倡》《导扬中华民国立国精神议》的严复，思路接近。严复很早便对民国政治深怀忧虑，对政治背后的人格、道德问题三致其思，也一直在思考如何转化经籍、圣人的教化力量来应对这一难题。（可以参见《砭时》《论国会议员须有士君子之风》等文）。也因此，他在新的时代语境下提倡读经，提倡忠孝节义，实际上也是他的政治论。严复在《导扬中华民国立国精神议》中写道：
忠之为说，所包甚广，自人类之有交际，上下左右，皆所必施，而于事国之天职为尤重。不缘帝制之废，其心德遂以沦也。孝者，隆于报本，得此而后家庭蒙养乃有所施，国民道德发端于此，且为爱国之义所由导源。人未有不重其亲而能爱其祖国者。节者，主于不挠，主于有制，故民必有此，而后不滥用自由，而可与结合团体。耻诡随，尚廉耻，不不竦，而有以奋发于艰难。至于义，则百行之宜，所以为人格标准，而国民程度之高下视之。但使义之所在，则性命财产皆其所轻。故蹈义之民，视死犹归，百折不回，前仆后继，而又澹定从容，审处熟思，绝非感情之用事。
所谓“忠孝节义”，其实是在为建立现代国民的人格、道德储备思想资源，从而为现代中国的国民行为、政治与社会的组织、制度与运转提供一个人格道德的基础。
从梁启超和严复在这一阶段的言论中，我们可以看到，面对民初的政治不堪，梁、严和陈他们三位都认为当时的政治、制度运转要有根本改善，需要有与现有在位者不同的道德人格出来。只是陈独秀以为：“无论政治学术道德文章，西洋的法子和中国的法子，绝对是两样”。（《今日中国之政治问题》）梁、严却并不以为中西绝对是两样。而且梁启超和严复更愿意探讨的问题是：如何重新开掘中国传统资源，以造就现代中国所需要的国民、造就现代政治经济社会组织所需要的道德和人格。
因此，我们或许可以说，梁、严的思想既照顾了现代政治经济社会运转的需要，又根植于中国经籍和风俗中的价值转化。显然，这种思想，比缺少活力的守旧派、锐意打倒传统意识的激进派都更具内涵，按理说也更容易被一个讲传统的社会所接受和同情；而且，梁启超和严复在1910年代中叶的思想界的地位，绝对是陈独秀所不能比拟的。这也自然让我们产生如下的疑问：接下来的历史为什么反而义无反顾地倒向了陈独秀这一边呢？
三、恶劣政治事件的思想影响
这当然和清末以来新学、新政在中国已经积累起的势能有关，也和陈独秀对时代主题的敏感和他的策略有关：他擅长于利用新学与新政势能，又擅长利用各种机会锲而不舍地打击他所攻击的对象。但无疑，比这一切更具决定性的，是新文化运动所处身的政治社会与思想文化的现实。
在民国三、四年，梁启超、陈独秀深感绝望的政治现实，相当部分是和政治人物复旧的实践步骤以及与此相配合的复古氛围同步的。而在此时，守旧派士大夫不仅没有与此愈来愈恶化的政治权力划开界限，实际上也在有意无意间成为此恶劣政治与氛围的参与者和助成者。在复旧、复古氛围中每况愈下的政治现象，在这种政治与文化氛围中，如果要从传统儒学中汲取资源，除去梁、严所作的逻辑表述外，还必须回答如下问题：中国的政治败坏，上层要负极大的责任，而此上层何曾“不诵孔氏之书，服忠孝节义之训”？为什么这当中太多的人道德败坏？为什么他们不具备担当政治的责任心？即使这其中有一些“谨饬君子”，但这些“谨饬君子”也只能自保个人操守，总体上仍不免随波逐流。而这些现象自然会让人生出疑问：何以儒学君子面对时代困局能力不足若此？突破时代困局勇气也不足若此？
实际上梁启超和严复对这些问题也都有过触及和回答。但梁启超和严复对这些问题所产生的历史过程的分析，却没有充分的说服力。因此，如果时代情境使得这些问题不会尖锐地浮现于人们的意识和感受时，梁、严的论述便易有吸引力；反之，当与守旧、复古有关的恶劣事件发生时，这些问题则易尖锐浮现于人们的脑海与感受中。在这种历史时刻，梁启超和严复的论述显然没有陈独秀的论述更有吸引力。
当我们认识到新文化运动发生与发展前期所处身的历史、思想情境的内在特点，便可明白，为什么1916年袁世凯复辟帝制这一事件，极大帮助了新文化运动确立其当下的历史地位——1917年春天《新青年》的发行量相比一年前增大了10倍，袁世凯称帝所引起的刺激在其中扮演的角色非同小可。
而袁世凯称帝，带给梁启超论述——在此前，这要比陈独秀的论述有影响得多——的影响，则是另外一种结果。在倒袁护国运动中居功甚伟的梁启超，事后撰有《五年来之教训》，以为民国前五年的历史，第一教训就是：
使吾侪知世界潮流不可拂逆。凡一切顽迷复古之思想，根本上不容存在于今日。强欲逆流而，决无成绩，徒种恶因。试观袁氏自民国三年以后，所以奖励旧思想、旧形式者，无所不用其极。袁氏用心何在，姑勿深论。然国中确有一大部分人于彼之此等行动深表同情，以为是可以挽道德之堕落，防秩序之紊荡。究其结果，曷尝有丝毫之效，除浸淫以酿成帝制外，更何所得！
袁氏称帝事件的刺激，使得梁启超对旧学、旧思想痛心疾首；而他对旧学与现实政治、社会恶果关系的看法，从此也越来越接近陈独秀。因此，他才能决绝地下结论：“须知今日社会上种种病症，半由与世界文明进化之轨不相顺应，半由承受前清及袁氏之遗毒而食其恶报。”也因此，当陈独秀等人在袁氏帝制运动以后连连诋孔，而梁氏不但不再加以辩解，自己也不再写作《孔子教义实际裨益于今日国民者何在，欲昌明之其道何由》一类的议论了。而在此后的两三年，正是新文化运动获得笼罩性霸权历史地位的关键时期。一个恶劣事件，让两种本可相互竞争的思潮，一霎时此消彼长。
四、“为了中国”如何“植根中国”
在今天的现实中我们去叩问新文化运动，指出新文化运动本身并不符合它所倡扬的理性标准，并进一步追问，这种有着明显内在不足的新文化运动，如何得以从其时各种竞争思潮中脱颖而出，这，并非出于历史考据的兴趣，而是力图超脱我们现在对待新文化运动的两种方式。
另一种方式是因为赞同新文化运动的启蒙立场，支持它所揭橥的民主、科学、个人主义等观念、价值，便自觉不自觉地连带接受了它的历史感与“中国感”。显然，在本文对新文化运动的观察视野中，这种接受或理解新文化运动的方式，其支持的立场、观念、价值，都很难真的扎根于中国的土壤。
一种方式就是现在通常将新文化运动视为民族虚无主义和文化激进主义。这种思潮，或者是因为不满新文化运动对待中国传统的偏激与不公正，或者是因为不满激烈反传统所带给中国的种种恶果。在本文的视野中，这种自认为站在中国立场批评新文化运动的思考方式，其致命的问题，一是把新文化运动在中国的历史霸权地位过度地解释为西方现代观念在中国的后果，一是把它过度地解释为激进主义在思想文化领域的表现。这种思考方式在事实上忽略了这一思想文化运动（假设我们可以将之简化为“要救中国便需首先不做中国人”）得以获致笼罩性霸权地位的历史内涵。这一严重的忽略，会影响到我们对中国近、现代史深入理解；而对中国近现代史的理解不足，无疑又会影响我们对当代中国的理解。而在这样一种思路中，将新文化运动指认为不顾中国传统、彻底改变中国的“脱中国”，以此不满为动力对新文化运动的批评，也许会演变为另一种脱离中国实际的现实问题。
回顾过去一百多年的中国历史，我们不难发现有多少妨碍建设乃至破坏性的彻底改变中国的论述，都是在“为了中国”的热情和动力下发生的。那么，什么样的努力才能真的坚实地把握住中国土地和这块土地上的人们，才能使“为了中国”真的“植根中国”？至少，在知识和反思上，我们应该学会把历史和现实中存在的价值、情感和立场，不仅仅作为价值、情感、立场（不管是我们赞同的、反对的、还是让我们迷惑的），而且还要作为历史事件去省思。
（作者单位：中国社会科学院文学研究所）