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摘 要：中国古代封建统治的合法性是通过一系列政治仪式来表达和强化的。在遭遇自然灾害时，依赖“天命”的封建政权及其合法性易于遭受质疑和挑战，因此，统治者除采取措施救灾之外，还须通过一系列诸如下诏自谴、改元、国家祭祀等政治仪式表演来维系和强化统治的合法性。通过对两汉王朝的研究认为，在自然灾害情境下，封建国家的政治仪式表演能够缓解社会本身所固有的紧张和冲突，履行国家的社会职能，从而达到维系政权合法性的目的。
关键词：政治仪式；合法性；灾害；两汉王朝
中图分类号：D6 文献标志码：A 文章编号：1673-291X（2013）07-0242-03
一、问题的提出
中国古代封建统治建立在“天命观”、“功德论”等思想基础上，“德”是人君必备的基本要素。以“德”为现实内容的“天命”是君主获得合法性的实质性要件（张星久，2005），而灾害是“天”对“失德”、“德行不济”的统治者的警告与惩罚。因此，当遭遇重大自然灾害时，人民就会怀疑君王是否已经失去上天的眷顾，进而怀疑君王统治的合法性，甚至引发剧烈的反抗。这里就产生了一个问题：在自然灾害面前，统治者如何重构、维系和强化人们对政权的合法性认同？仪式是一种整合与强化信仰的机制，也是一种建构政治合法性的策略。因此，在遭受重大灾害时，统治者除了尽力救灾之外，往往还借助于一系列政治仪式来获得民众的信仰与认同，维系甚至重构政权的合法性，它构成了古代中国封建统治取得合法性的途径。本文以两汉统治为范本，探讨在自然灾害情境下，统治者如何藉由国家政治仪式表演重构、维持和强化政权的合法性。
二、仪式：一种建构政治合法性的策略
仪式一直处于人类学、民俗学研究的中心位置。人类学家普遍把仪式当成一种标准化的、重复性的象征行为。仪式的功能一直以来都为人类学家所关注，例如涂尔干（1999）对宗教仪式在社会结构中的功能进行探索发现，宗教仪式具有表达和加强群体团结的功能；拉德克利夫·布朗认为仪式有助于增强群体成员的情绪交流；维克多·特纳（2006）认为仪式是解决部落村民社会生活危机的手段。仪式的政治属性也是学者关注的一个重点，通过研究原始社会中的王权建立问题，Gluckman（1963）发现仪式在面对各种社会结构冲突时具有恢复稳定的特殊功能。现代人类学则更加关注仪式在复杂社会中的运用以及仪式行为与政治权力的关系。Kertzer（1988）认为，当政治危机造成社会破裂时，仪式即是一种用于克服政治失序的重要手段，它是抗击周期性危机、延续政治统治的方法之一。仪式具有使事物合法化的作用，是一种建构政治合法性的途径与策略。它在政治权力的获得和使用、政治秩序的建立和维护以及政治价值的呈现和宣扬等方面具有重要作用（王海洲，2008），因此被普遍用于现代社会中的竞选、就职、纪念和检阅等政治活动中。
政治仪式与政治合法性的建构息息相关，甚至“政治仪式的核心旨趣”就在于“建构合法性”（王海洲，2008），在古代中国也是如此。张星久（2001）认为，君主通过“受命于天”的仪典、符号和祭祀活动能够满足乃至进一步唤起人们的宗教感情和心理需求，使人们保持对君主的崇敬，进而构建起统治合法性的基础。马敏（2003）认为，中国古代政治仪式承担了社会—政治秩序的生成、再造、反复确认、强化等任务，从而维持现存权力关系及整合社会。廖小东等（2008）指出，古代国家祭祀在历代王朝统治中发挥了重要的政治功能，它成功确立了统治的合法性信仰，进而维持统治有效性。政治仪式是一种建构政治合法性的有效策略，然而现有的研究较少关注灾害情景下政治仪式与政治合法性之间的关系问题。事实上，封建统治的合法性在急剧的社会变迁中更易受到质疑和挑战。因此，作为一种表达和强化统治合法性的手段，政治仪式在灾害情境下就显得更加重要。
三、两汉自然灾害与政权合法性构建
（一）两汉时期自然灾害情况
两汉是中国历史上的灾害群发期，主要有旱灾、水灾、地震、蝗灾等。黄今言等（2000）根据《汉书》和《后汉书》统计两汉发生地震77次、水灾71次、旱灾48次、蝗灾42次、疫灾18次、风灾21次等，累计达346次，年均灾害发生率约为81%，即每十年至少有8次灾害。考虑到两《汉书》的性质，实际发生的灾害应该更多。杨振红（1999）以年次统计自汉高祖元年（公元前206年）至汉献帝建安二十四年（公元219年）425年间的灾害情况，共有242个年份发生自然灾害，计420年次。其中旱灾91年次（西汉32，东汉59），地震85年次（西汉21，东汉64），水涝灾害79年次（西汉26，东汉53）。陈业新（2002）统计两汉发生旱灾多达109次（西汉39，东汉70），地震112次（西汉37，东汉75），水灾104次（西汉35，东汉69）。可见，两汉时期自然灾害较为频繁，且西汉相较于东汉灾害较少。
（二）天人感应——两汉的灾异思想
“天命”观占据古代中国思想领域的主导地位。王权受命于天代表了合法性，君王必须用“敬德保民”来获得这个证明，天命则以其德行臧否为转移（肖魏，1993）。“天命”观源自西周，武王伐纣后，需要为自身的合法性确立基础，周公宣扬“惟命不于常”（《尚书·康浩》）、“皇天无亲，惟德是辅”（《尚书·周书·蔡仲之命》）等观念。孔子继承周公的“天命”观，不过他更注重当政者从自身寻求统治合法性，强调“德治”。但他又对“天”保持敬畏和信仰，使得以“德”为实质内容的“天命”观念在封建思想领域占据统治地位。“天命”观使人产生一种命定论心理，认为自然界与社会都由上天安排，王朝更替等政治生活也由“天命”控制，非人力所能改变。
战国时期，“天命”观受到质疑。为解决这一问题，董仲舒将“天命”观发展为“天人感应”思想，这也恰好适应两汉统治及社会发展需要。两汉处于中国历史上统一的多民族封建国家巩固和强盛时期，经济繁荣、人民生活安定，客观上需要对各种兴衰之兆（如灾异、祥瑞）作出符合形势及统治需要的解释。董仲舒认为，天和人同类相通，“天亦有喜怒之气、哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也”（《春秋繁露·阴阳义》），天与人能相互感应，人犯下错误时“天”会主动降下“灾异”以示惩戒。“凡灾异之本，尽生于国家之失”（《春秋繁露·必仁且知》），如果君主违背天意，不行仁义，天就会降下灾异进行警告；如果人君有德，举措得当，政通人和，天就会降下祥瑞予以鼓励。总之，“天”会通过一系列自然现象来表达自己的意志，对统治者进行告诫或奖赏。因此，“天人感应”是一种关于灾异天谴的学说。 在“天人感应”思想体系中，人的行为与自然界的异常现象之间存在因果联系，人尤其是统治者的错误行为会引起自然界的反常现象。自然灾害由统治者“失德”、“失道”引起，是天对人君的不当行为的告诫与惩罚。在天降下的灾异面前，皇帝要举行一些仪式反思自己的行为，以求天的宽恕，否则天命就有可能转换。在两汉时期，每当出现地震、洪涝、旱灾等自然灾害，皇帝莫不殚精竭虑，频频下诏自遣，或通过改元、祭祀等政治仪式检讨施政过失，以求规避灾害带来的不利影响。
（三）两汉政权合法性建构的政治仪式实践
韦伯认为，统治是具有特殊内容的命令能够得到人们服从的可能性，合法性则是人们对享有权威的人的地位的承认以及对其命令的服从，一种统治只有具有合法性时才为人所服从（于海，2010）。在古代中国，这种统治合法性主要指政权合法性，即民众对某一王朝的认同和支持。诚如韦伯所言，“任何一种统治都试图唤醒和培养人们对其合法性的信念……一切权力都要求为自身辩护。”（哈贝马斯，2000）古代帝王所宣扬的“天命论”、“君权神授”论思想就是在培养人们的合法性信念，从而为统治寻找正当性。在国泰民丰、社会安定的时代，人们往往认同这一价值。但在遭受重大灾害引起普遍危机时，这些价值易被民众质疑，进而危及统治合法性的基础。历史上由灾害引发农民起义而导致王朝覆灭的事例比比皆是。因此，在意外的灾害面前，统治者除了尽力救灾外，还需进行一系列政治仪式表演，以此来维系甚至重构民众的合法性认同。
一是君主下诏自谴。根据“天人感应”思想，灾害是统治者政有所失或由其“失德”、“失道”而引起，因此统治者必须向天忏悔，承担灾异责任，下诏自谴是其表示接受上天谴责的主要政治仪式之一。根据两《汉书》记载，两汉皇帝在灾害发生后下诏自谴计有31次，其中西汉13次、东汉18次。在这些灾后下诏自谴的皇帝中，西汉元帝共计6次最多；东汉则以和帝、安帝与顺帝居多。出现这一现象并非偶然，而有一定缘由。元帝在位十六年间有灾21次，基本年年有灾，甚至一年多灾（陈业新，2002），发灾率远高于以前。和帝、安帝、顺帝在位期间亦如是。
皇帝下诏自谴既是表达对受灾百姓的同情怜悯，也是对自己德行的深省和自谴。每当灾害发生后，两汉君主大多将“德”作为一个重点来检讨，向天谢罪，否则可能遭到更严厉的惩罚。下诏自谴成为君王维护自身统治的需要。
二是进行改元。两汉皇帝共建元、改元76次。① 改元之因主要有自然灾害、出现祥瑞（如黄龙）等，其中因灾改元最多，计有30次占建元、改元总数的40%。汉武帝是中国历史上第一个建元立年号的帝王，同时也开创了因灾改元的先河。如公元前107年出现特大旱灾，他改元“天汉”，欲借改元祈雨。东汉后期因灾改元十分频繁，如汉桓帝在位二十一年就有7次改元，其中5次因灾改元；安帝、顺帝亦如是。那么，两汉改元与自然灾害之间究竟有什么深层的联系呢？
两汉时期，灾异天谴思想举国上下根深蒂固。在这一思想的影响下，帝王必须消弭灾害所带来的负面影响，否则灾害频发将导致民众丧失对政权合法性的认同与信仰。从本质上讲，合法性不过是人们内心的合法性信仰的直接结果和表现形式，因此，合法性问题实际上就可以转换为合法性信仰问题（张星久，2005）。因此，在遭遇灾害后，封建王朝面临的首要问题就是如何整合并强化人们的合法性信仰。为维持政权的合法性，封建君主必须采取措施制造舆论，以示其“与民更始”的决心，为底层民众提供某种精神慰藉与心理支持。因此，从维护和稳定封建王朝的统治来看，因灾改元不过是皇帝为维系统治而付诸行动的产物，是一种特殊的政治仪式表演。
三是国家祭祀。中国古代的国家祭祀是传统政治文化的重要组成部分。自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”开始，国家祭祀逐步制度化。统治者通过祭天地、祭宗庙、祭孔、祭城隍、雩祭等仪式表演，对民众进行心理暗示，引导民众认同封建统治秩序，最终达到建构和维持统治合法性的目的。
鉴于两汉王朝旱灾频发的情况，本文选择雩祭进行讨论。雩祭是一种祈雨祭祀，在遭遇严重旱灾时，统治者常举行雩祭。遇到旱灾临时举行的雩称为“旱雩”。① 西汉继承前代雩祭传统，但雩祭在东汉更加盛行，因为东汉旱灾发生的频度远多于西汉，同时国力较西汉大为衰减，国家对灌溉工程的投入不足，救灾能力有限，因此常以相应的祭祀活动祈求上天庇佑。在东汉时期，如遇大旱灾害之年，统治者常常亲自参加雩祭以示重视，如汉安帝永初七年，“五月庚子，京师大雩。”（《后汉书·安帝纪》）汉质帝永嘉元年，“夏四月壬申，雩。”（《后汉书·质帝纪》）君主有时也派遣官员进行祭祀祈雨，如汉顺帝阳嘉元年，“京师旱……遣大夫、谒者诣嵩高、首阳山，并祠河、洛，请雨。戊辰，雩。”（《后汉书·顺帝纪》）
雩祭祈雨反映了农耕文明对雨水的依赖，统治者试图借雩祭来消除旱灾，并不会起到实际减灾的作用，它不过是皇帝用来表示关心农业生产的文饰手段而已。但在信仰天命和生产力很低的农业时代，人们无法有效抵御自然界的暴虐，这种祭祀仪式发挥了一种心理调适的功能，对于社会稳定及建构民众对政权的信仰和认同无疑有一定作用。
四、小结
在遭遇自然灾害时，统治者所采取的诸如下诏自谴、改元和国家祭祀等政治仪式虽然并不能消除灾害，甚至还对救灾产生消极影响（如两汉的“荒政”），但是，在两汉“天命论”、“天人感应”思想下，这些政治仪式恰恰是统治者维系和强化政权合法性所必须采取的措施。一方面，它表明国家对灾害的重视程度与对受灾民众的关心；另一方面，更是出于维系政权合法性的工具理性需要。
从政治仪式的角度来看，这些政治仪式在生产力极低，饱受自然灾害暴虐的农业社会也起着积极的作用。下诏自谴、改元及国家祭祀等政治仪式事实上缓解了社会本身所固有的紧张和冲突。在古代中国，灾异天谴的思想在社会各阶层中根深蒂固，每当出现大旱、洪涝、地震等灾变之时，人民会对政权的合法性认同产生动摇。皇帝通过下诏自谴、改元及国家祭祀等仪式性表演有助于重塑人民的合法性信仰，化解紧张关系，从而缓解现实社会矛盾，进而达到维系政权合法性的目的。
另外，政治仪式的举行事实上履行了国家部分社会职能的作用。国家的社会职能主要体现在提供“公共物品”上，封建国家亦如是。虽然两汉王朝的政治仪式对于减灾救灾并不直接起作用，但是因灾举行国家祭祀、下诏自谴及改元等以求国泰民安、风调雨顺都有为提供心理慰藉以及社会安定等“公共物品”功能，这行使着国家的“社会职能”，在因灾异导致社会动荡和剧烈变迁的情境下无疑具有重要的意义。
参考文献：
[1] 张星久.论帝制中国的君权合法性信仰[J].武汉大学学报，2005，（4）.
[2] 王海洲.合法性的争夺：政治记忆的多重刻写[M].南京：江苏人民出版集团，2008：175-177.
[3] 张星久.中国古代君权合法性研究[D].武汉：武汉大学政治学博士论文（未出版），2001.
[4] 马敏.政治仪式：对帝制中国政治的解读[J].社会科学论坛，2003，（4）.
[5] 廖小东，丰凤.中国古代国家祭祀的政治功能及其影响[J].求索，2008，（2）.
[6] 黄今言，温乐平.汉代自然灾害与政府的赈灾行迹年表[J].农业考古，2000，（3）.
[7] 杨振红.汉代自然灾害初探[J].中国史研究，1999，（4）.
[8] 陈业新.两《汉书》“五行志”关于自然灾害的记载与认识[J].史学史研究，2002，（3）.
[9] 肖魏.传统“天命”观的确立及其象征[J].复旦学报，1993，（4）.
[10] 于海.西方社会思想史[M].上海：复旦大学出版社，2010：227.
[11] 尤尔根·哈贝马斯.合法化危机[M].刘北成，曹卫东，译.上海：上海人民出版社，2000：127.
[12] 陈业新.两汉荒政特点探析[J].史学月刊，2002，（8）.
[13] Kertzer，I.David.Ritual，Politics，and Power.New Heaven and London：Yale University Press，1988.
[责任编辑 王晓燕]
关键词：政治仪式；合法性；灾害；两汉王朝
中图分类号：D6 文献标志码：A 文章编号：1673-291X（2013）07-0242-03
一、问题的提出
中国古代封建统治建立在“天命观”、“功德论”等思想基础上，“德”是人君必备的基本要素。以“德”为现实内容的“天命”是君主获得合法性的实质性要件（张星久，2005），而灾害是“天”对“失德”、“德行不济”的统治者的警告与惩罚。因此，当遭遇重大自然灾害时，人民就会怀疑君王是否已经失去上天的眷顾，进而怀疑君王统治的合法性，甚至引发剧烈的反抗。这里就产生了一个问题：在自然灾害面前，统治者如何重构、维系和强化人们对政权的合法性认同？仪式是一种整合与强化信仰的机制，也是一种建构政治合法性的策略。因此，在遭受重大灾害时，统治者除了尽力救灾之外，往往还借助于一系列政治仪式来获得民众的信仰与认同，维系甚至重构政权的合法性，它构成了古代中国封建统治取得合法性的途径。本文以两汉统治为范本，探讨在自然灾害情境下，统治者如何藉由国家政治仪式表演重构、维持和强化政权的合法性。
二、仪式：一种建构政治合法性的策略
仪式一直处于人类学、民俗学研究的中心位置。人类学家普遍把仪式当成一种标准化的、重复性的象征行为。仪式的功能一直以来都为人类学家所关注，例如涂尔干（1999）对宗教仪式在社会结构中的功能进行探索发现，宗教仪式具有表达和加强群体团结的功能；拉德克利夫·布朗认为仪式有助于增强群体成员的情绪交流；维克多·特纳（2006）认为仪式是解决部落村民社会生活危机的手段。仪式的政治属性也是学者关注的一个重点，通过研究原始社会中的王权建立问题，Gluckman（1963）发现仪式在面对各种社会结构冲突时具有恢复稳定的特殊功能。现代人类学则更加关注仪式在复杂社会中的运用以及仪式行为与政治权力的关系。Kertzer（1988）认为，当政治危机造成社会破裂时，仪式即是一种用于克服政治失序的重要手段，它是抗击周期性危机、延续政治统治的方法之一。仪式具有使事物合法化的作用，是一种建构政治合法性的途径与策略。它在政治权力的获得和使用、政治秩序的建立和维护以及政治价值的呈现和宣扬等方面具有重要作用（王海洲，2008），因此被普遍用于现代社会中的竞选、就职、纪念和检阅等政治活动中。
政治仪式与政治合法性的建构息息相关，甚至“政治仪式的核心旨趣”就在于“建构合法性”（王海洲，2008），在古代中国也是如此。张星久（2001）认为，君主通过“受命于天”的仪典、符号和祭祀活动能够满足乃至进一步唤起人们的宗教感情和心理需求，使人们保持对君主的崇敬，进而构建起统治合法性的基础。马敏（2003）认为，中国古代政治仪式承担了社会—政治秩序的生成、再造、反复确认、强化等任务，从而维持现存权力关系及整合社会。廖小东等（2008）指出，古代国家祭祀在历代王朝统治中发挥了重要的政治功能，它成功确立了统治的合法性信仰，进而维持统治有效性。政治仪式是一种建构政治合法性的有效策略，然而现有的研究较少关注灾害情景下政治仪式与政治合法性之间的关系问题。事实上，封建统治的合法性在急剧的社会变迁中更易受到质疑和挑战。因此，作为一种表达和强化统治合法性的手段，政治仪式在灾害情境下就显得更加重要。
三、两汉自然灾害与政权合法性构建
（一）两汉时期自然灾害情况
两汉是中国历史上的灾害群发期，主要有旱灾、水灾、地震、蝗灾等。黄今言等（2000）根据《汉书》和《后汉书》统计两汉发生地震77次、水灾71次、旱灾48次、蝗灾42次、疫灾18次、风灾21次等，累计达346次，年均灾害发生率约为81%，即每十年至少有8次灾害。考虑到两《汉书》的性质，实际发生的灾害应该更多。杨振红（1999）以年次统计自汉高祖元年（公元前206年）至汉献帝建安二十四年（公元219年）425年间的灾害情况，共有242个年份发生自然灾害，计420年次。其中旱灾91年次（西汉32，东汉59），地震85年次（西汉21，东汉64），水涝灾害79年次（西汉26，东汉53）。陈业新（2002）统计两汉发生旱灾多达109次（西汉39，东汉70），地震112次（西汉37，东汉75），水灾104次（西汉35，东汉69）。可见，两汉时期自然灾害较为频繁，且西汉相较于东汉灾害较少。
（二）天人感应——两汉的灾异思想
“天命”观占据古代中国思想领域的主导地位。王权受命于天代表了合法性，君王必须用“敬德保民”来获得这个证明，天命则以其德行臧否为转移（肖魏，1993）。“天命”观源自西周，武王伐纣后，需要为自身的合法性确立基础，周公宣扬“惟命不于常”（《尚书·康浩》）、“皇天无亲，惟德是辅”（《尚书·周书·蔡仲之命》）等观念。孔子继承周公的“天命”观，不过他更注重当政者从自身寻求统治合法性，强调“德治”。但他又对“天”保持敬畏和信仰，使得以“德”为实质内容的“天命”观念在封建思想领域占据统治地位。“天命”观使人产生一种命定论心理，认为自然界与社会都由上天安排，王朝更替等政治生活也由“天命”控制，非人力所能改变。
战国时期，“天命”观受到质疑。为解决这一问题，董仲舒将“天命”观发展为“天人感应”思想，这也恰好适应两汉统治及社会发展需要。两汉处于中国历史上统一的多民族封建国家巩固和强盛时期，经济繁荣、人民生活安定，客观上需要对各种兴衰之兆（如灾异、祥瑞）作出符合形势及统治需要的解释。董仲舒认为，天和人同类相通，“天亦有喜怒之气、哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也”（《春秋繁露·阴阳义》），天与人能相互感应，人犯下错误时“天”会主动降下“灾异”以示惩戒。“凡灾异之本，尽生于国家之失”（《春秋繁露·必仁且知》），如果君主违背天意，不行仁义，天就会降下灾异进行警告；如果人君有德，举措得当，政通人和，天就会降下祥瑞予以鼓励。总之，“天”会通过一系列自然现象来表达自己的意志，对统治者进行告诫或奖赏。因此，“天人感应”是一种关于灾异天谴的学说。 在“天人感应”思想体系中，人的行为与自然界的异常现象之间存在因果联系，人尤其是统治者的错误行为会引起自然界的反常现象。自然灾害由统治者“失德”、“失道”引起，是天对人君的不当行为的告诫与惩罚。在天降下的灾异面前，皇帝要举行一些仪式反思自己的行为，以求天的宽恕，否则天命就有可能转换。在两汉时期，每当出现地震、洪涝、旱灾等自然灾害，皇帝莫不殚精竭虑，频频下诏自遣，或通过改元、祭祀等政治仪式检讨施政过失，以求规避灾害带来的不利影响。
（三）两汉政权合法性建构的政治仪式实践
韦伯认为，统治是具有特殊内容的命令能够得到人们服从的可能性，合法性则是人们对享有权威的人的地位的承认以及对其命令的服从，一种统治只有具有合法性时才为人所服从（于海，2010）。在古代中国，这种统治合法性主要指政权合法性，即民众对某一王朝的认同和支持。诚如韦伯所言，“任何一种统治都试图唤醒和培养人们对其合法性的信念……一切权力都要求为自身辩护。”（哈贝马斯，2000）古代帝王所宣扬的“天命论”、“君权神授”论思想就是在培养人们的合法性信念，从而为统治寻找正当性。在国泰民丰、社会安定的时代，人们往往认同这一价值。但在遭受重大灾害引起普遍危机时，这些价值易被民众质疑，进而危及统治合法性的基础。历史上由灾害引发农民起义而导致王朝覆灭的事例比比皆是。因此，在意外的灾害面前，统治者除了尽力救灾外，还需进行一系列政治仪式表演，以此来维系甚至重构民众的合法性认同。
一是君主下诏自谴。根据“天人感应”思想，灾害是统治者政有所失或由其“失德”、“失道”而引起，因此统治者必须向天忏悔，承担灾异责任，下诏自谴是其表示接受上天谴责的主要政治仪式之一。根据两《汉书》记载，两汉皇帝在灾害发生后下诏自谴计有31次，其中西汉13次、东汉18次。在这些灾后下诏自谴的皇帝中，西汉元帝共计6次最多；东汉则以和帝、安帝与顺帝居多。出现这一现象并非偶然，而有一定缘由。元帝在位十六年间有灾21次，基本年年有灾，甚至一年多灾（陈业新，2002），发灾率远高于以前。和帝、安帝、顺帝在位期间亦如是。
皇帝下诏自谴既是表达对受灾百姓的同情怜悯，也是对自己德行的深省和自谴。每当灾害发生后，两汉君主大多将“德”作为一个重点来检讨，向天谢罪，否则可能遭到更严厉的惩罚。下诏自谴成为君王维护自身统治的需要。
二是进行改元。两汉皇帝共建元、改元76次。① 改元之因主要有自然灾害、出现祥瑞（如黄龙）等，其中因灾改元最多，计有30次占建元、改元总数的40%。汉武帝是中国历史上第一个建元立年号的帝王，同时也开创了因灾改元的先河。如公元前107年出现特大旱灾，他改元“天汉”，欲借改元祈雨。东汉后期因灾改元十分频繁，如汉桓帝在位二十一年就有7次改元，其中5次因灾改元；安帝、顺帝亦如是。那么，两汉改元与自然灾害之间究竟有什么深层的联系呢？
两汉时期，灾异天谴思想举国上下根深蒂固。在这一思想的影响下，帝王必须消弭灾害所带来的负面影响，否则灾害频发将导致民众丧失对政权合法性的认同与信仰。从本质上讲，合法性不过是人们内心的合法性信仰的直接结果和表现形式，因此，合法性问题实际上就可以转换为合法性信仰问题（张星久，2005）。因此，在遭遇灾害后，封建王朝面临的首要问题就是如何整合并强化人们的合法性信仰。为维持政权的合法性，封建君主必须采取措施制造舆论，以示其“与民更始”的决心，为底层民众提供某种精神慰藉与心理支持。因此，从维护和稳定封建王朝的统治来看，因灾改元不过是皇帝为维系统治而付诸行动的产物，是一种特殊的政治仪式表演。
三是国家祭祀。中国古代的国家祭祀是传统政治文化的重要组成部分。自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”开始，国家祭祀逐步制度化。统治者通过祭天地、祭宗庙、祭孔、祭城隍、雩祭等仪式表演，对民众进行心理暗示，引导民众认同封建统治秩序，最终达到建构和维持统治合法性的目的。
鉴于两汉王朝旱灾频发的情况，本文选择雩祭进行讨论。雩祭是一种祈雨祭祀，在遭遇严重旱灾时，统治者常举行雩祭。遇到旱灾临时举行的雩称为“旱雩”。① 西汉继承前代雩祭传统，但雩祭在东汉更加盛行，因为东汉旱灾发生的频度远多于西汉，同时国力较西汉大为衰减，国家对灌溉工程的投入不足，救灾能力有限，因此常以相应的祭祀活动祈求上天庇佑。在东汉时期，如遇大旱灾害之年，统治者常常亲自参加雩祭以示重视，如汉安帝永初七年，“五月庚子，京师大雩。”（《后汉书·安帝纪》）汉质帝永嘉元年，“夏四月壬申，雩。”（《后汉书·质帝纪》）君主有时也派遣官员进行祭祀祈雨，如汉顺帝阳嘉元年，“京师旱……遣大夫、谒者诣嵩高、首阳山，并祠河、洛，请雨。戊辰，雩。”（《后汉书·顺帝纪》）
雩祭祈雨反映了农耕文明对雨水的依赖，统治者试图借雩祭来消除旱灾，并不会起到实际减灾的作用，它不过是皇帝用来表示关心农业生产的文饰手段而已。但在信仰天命和生产力很低的农业时代，人们无法有效抵御自然界的暴虐，这种祭祀仪式发挥了一种心理调适的功能，对于社会稳定及建构民众对政权的信仰和认同无疑有一定作用。
四、小结
在遭遇自然灾害时，统治者所采取的诸如下诏自谴、改元和国家祭祀等政治仪式虽然并不能消除灾害，甚至还对救灾产生消极影响（如两汉的“荒政”），但是，在两汉“天命论”、“天人感应”思想下，这些政治仪式恰恰是统治者维系和强化政权合法性所必须采取的措施。一方面，它表明国家对灾害的重视程度与对受灾民众的关心；另一方面，更是出于维系政权合法性的工具理性需要。
从政治仪式的角度来看，这些政治仪式在生产力极低，饱受自然灾害暴虐的农业社会也起着积极的作用。下诏自谴、改元及国家祭祀等政治仪式事实上缓解了社会本身所固有的紧张和冲突。在古代中国，灾异天谴的思想在社会各阶层中根深蒂固，每当出现大旱、洪涝、地震等灾变之时，人民会对政权的合法性认同产生动摇。皇帝通过下诏自谴、改元及国家祭祀等仪式性表演有助于重塑人民的合法性信仰，化解紧张关系，从而缓解现实社会矛盾，进而达到维系政权合法性的目的。
另外，政治仪式的举行事实上履行了国家部分社会职能的作用。国家的社会职能主要体现在提供“公共物品”上，封建国家亦如是。虽然两汉王朝的政治仪式对于减灾救灾并不直接起作用，但是因灾举行国家祭祀、下诏自谴及改元等以求国泰民安、风调雨顺都有为提供心理慰藉以及社会安定等“公共物品”功能，这行使着国家的“社会职能”，在因灾异导致社会动荡和剧烈变迁的情境下无疑具有重要的意义。
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[责任编辑 王晓燕]