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二十一世纪第一个十年末发生的西亚北非变局,再度将“民主”、“民族”、“国家”、“共和”、“政治”、“立宪”、“阶级”、“现代化”、“民生”、“民权”这些早在一个世纪前人们就奔走疾呼的词语变成眼下热议的话题。联想前两年由日本作家小林多喜二的《蟹工船》引发的对“普罗文学”的再度关注，以及秘鲁裔西班牙籍作家马里奥·巴尔加斯·略萨因其作品“对权力结构进行了细致的描绘，对个人的抵抗、反抗和失败给予了犀利的叙述”而荣获二○一○年诺贝尔文学奖，意识到似乎国人，尤指知识分子表现出了特有的“政治关怀”，掀起了一阵阵“中东事务热”。
这些现象，或曰历史循环发展的必然，或曰事件的机缘巧合，再度印证了美国批评理论家詹明信有关“第三世界文学与民族寓言”的论断。在他看来，第三世界的知识分子“永远是政治知识分子”（詹明信:《处于跨国资本主义时代中的第三世界文学》，见《新历史主义和文学批评》，张京媛主编，北京大学出版社一九九三年版，240页），他们的文本总是以民族寓言的形式投射于政治，是生存意识迫使他们把民族主义放在压倒一切的位置上，而这种民族主义不仅是对地理概念上的民族国家的形成，更是对自身“民族性”的深刻反思。
正因此，当西亚北非变局以多米诺骨牌的效应令国际中东事务专家、政界、史学界、媒体人士“失语”时，我们却在阿拉伯文学家那里找到些许令世人对变局迷惑不解的答案，至少能从一个较长的历史语境来看当下变局的内在逻辑和文化征候。
优秀的小说家作为一个有着独特视角的知识分子，不仅是小说的叙述者，更是他自己所观察的生活，特别是精神文化生活的参与者，他的性格、文化心理和整个命运都维系于这一社会环境；而他的精神文化性格一旦形成，便又作为这一环境的构成因素，汇入那个时代社会思想思潮和民族文化心理结构之中。纵观阿拉伯当代文学，我们不难看到，作家们将工业文明造成的人与自然、人与人、精神与物质、城乡与农村等关系不和谐带来的社会衰败、政治腐朽、文化破碎和人格分裂等弊端整合在文本里，赋予文本“复义性”或“寓言性”（赵白生：《外国文学评论》，一九九七年二期，25—29页），他们或以曲折的文学笔触，或以明了的政治立场，对未来有可能发生的社会变局有过警示和预言。
早在二○○二年，埃及小说家阿拉·阿斯旺尼（Alaa Al Aswany）的小说《雅古卜彦大厦》（The Yacoubian Building）如一石激起千层浪，引起阿拉伯社会强烈的反响，据此小说改编的电影在二○○六年跃居票房榜首，一举荣获二十八届埃及电影奥斯卡七项大奖，并包揽了同年在巴黎举办的第八届阿拉伯电影节全部奖项，以及国内外其他几十个奖项。
小说中那座经历了四分之三世纪的风风雨雨、朝代更迭、而今行将倾覆的大厦便是当今埃及乃至整个阿拉伯世界的一个缩影。正如一位法国评论家所言：“如果埃及是一座大厦，那么这座大厦的名字必定是雅古卜彦大厦。”（阿拉·阿斯旺尼：《国际传媒上的一位斗士形象》，伦敦《生活报》二○一一年二月七日）二○○八年，阿斯旺尼在接受《纽约时报》采访时愤懑地表示：“专制统治者诛杀了埃及的精神，遮蔽了埃及的光芒……我们生活在埃及历史上最糟糕的一个时期。阶级差别从未像今天这么悬殊，统治者在卫生、教育、民主等一切领域都告失败……有这么暴虐不公的政权，有这么逆来顺受的人民，连梦想都变得无比艰难……埃及的生活如此不堪，无法再沉默下去。一切都该改变，也必定会改变。我觉得前方有巨大的意外在等待我们。”（Pankaj Mishra,“Where Alaa Al Aswany Is Writing From”,《纽约时报》二○○八年四月二十七日）
埃及另一位小说家艾哈迈德·哈立德·陶菲格（Ahamad Khlid Taufīg）的反讽小说《乌托邦》（Utopia,2008）对极权统治造成的阶级对立给予深刻的剖析和揭露。小说预测在不久的将来，即二○二○年，埃及将涌现出一座“完美城市”，这座城市被作者反讽地安置在开罗市中心穷人居住地舒卜里城区，成为一座专属于富人居住的“乌托邦”——一座禁止“赤贫阶层”靠近的“富庶之城”，这个“乌托邦”居民拥有财富和权势，他们住在高宅大院里，势力伸向四面八方，此外，还有“海军陆战队”的保护，个个操着流利的英语，讲着蹩脚的阿拉伯语。这里的居民每人都垄断一种行业，垄断的行业带来源源不断的财富，加剧了他们的极权和傲慢。
如果说“乌托邦”要实施什么“平等”原则的话，确实也有，那就是，首先，所有的富人无一例外地都一样富，所有的穷人都一律赤贫，他们既无历史，又无身份，“富”是富人共同的身份，“穷”是穷人共同的身份。其次，在价值和伦理上，二者同样的堕落：前者——那些统治精英们——奢侈挥霍，沉溺毒品，精神空虚，以豢养“宠物”为乐；后者则遵循“森林法则”，以宠物的残羹冷炙和城市垃圾为生，饥饿抹去了合法和非法的界限，抹去了人的起码尊严，整个城市笼罩在法律和宗教的阳光难以穿透的瘴气中，政治无力，宗教不举。最后，这两种人都作为单纯的动物而存在，听凭本能和欲望的支配，没有目标，没有价值。最终“完美城市”里只剩下两类人：猎人和猎物，相互残杀是维系二者的唯一关系，他们互相从对方那里掠夺财富，一方是为了满足兽欲，另一方则以此表达仇恨和饥饿。作者暗示那“虚妄的稳定”预示着死亡和灾难即将发生在这两类互相仇视的人身上，因为生存的法则已变得如此简单：吃人，或者被吃。这种荒唐的两分法必然导致英国哲学家霍布斯所说的“一切人反对一切人的战争”。
小说还为民族政权的消亡唱起了挽歌。第一，作者将小说的场域“乌托邦”反讽地安置于以脏乱差著称、治理程度十分低下的开罗老区舒卜里区，暗示民族政权已从穷人的土地上转移到居住在“完美城市”的富人手里，而那些宽阔的街道，敞亮的学校、图书馆和电影院则只能出现在主人公对昔日的回忆中；第二，小说暗示启蒙思想已成为明日黄花，塔哈·侯赛因（Th Housayn,1889—1973）在其著作《埃及文化的未来》（一九三八）中所设想的“实现民主、公正、平等的政权”已成为时间的废墟。
一八一六年，被誉为“埃及新闻之父”的塔哈塔维（Tāhātāwī,1801—1873）作为埃及官方首批赴法留学生的指导老师，在法生活五年，主攻法阿翻译，向国人介绍西方的政治观、社会观和教育观，开启了埃及现代化的进程，算来迄今已近二百年。作为既是传统文化的承载者，又是现代文明的启蒙者的埃及知识分子，经历了民族主义、激进主义、民粹主义、调和主义、保守主义、颓废主义思潮的冲击和更迭，走过了一条由豪情到沮丧、由狂热到颓废、由空虚到幻灭的艰涩之路。诚如埃及作家、二○○八年阿拉伯小说“布克奖”得主巴哈·塔希尔（Bahaa Taher）在一次访谈中坦言，自己的获奖小说《日落绿洲》（Sunset Oasis）“旨在表达两个世纪来阿拉伯知识分子在祖国现代化进程中的沮丧和绝望”。
而伊拉克小说家阿里·巴德尔（‘Ali Badr）的小说《萨特主教》(，2001，该小说获得二○○一年国家小说奖)则以辛辣的讽喻勾勒了上世纪六十年代以后知识分子的群像，描述了一个失去生命活力、处于凝滞状态的文化真空。
《萨特主教》以两个并行的维度表明对历史和文化的态度。一条是代表着“民族知识分子”的三位人物：一位是一心想建构“阿拉伯存在主义”的巴格达青年阿卜杜拉·哈曼，他称自己为“萨德尔派的萨特”（萨德尔派是伊拉克政府的反对派，属于什叶派家族），此公负笈巴黎，回国后除了满口存在主义理论外，还娶回一位法国姑娘。他一心想打破传统，向阿拉伯人传授自由和民主的理念，天真地以为自己成了“萨特”，娶了法国人，就拥有了全部的西方文明，可是他所有的生活就是谈论着存在与虚无、厌恶与苦闷，在酒肆、妓院里度日，以掩盖自己于现实毫无意义的“宏图大志”。另一位是号称马克思主义者的“守财奴式的犹太人”沙乌勒，此公常常是说一套做一套，一边满口宣称社会的公正和人类的平等，一边聚敛横财。还有一位自称是托洛茨基派的代表人物埃德蒙，他常常谈论穷人的生活、飞涨的物价和推翻资产阶级和封建阶级的革命。这三位人物彼此间常常发生冲突和纠葛，存在主义者极力想取代苏联的马克思主义者，而托洛茨基派从未停止过对存在主义者的排斥和追杀。
上世纪六十年代以后的伊拉克各种社会思潮奔涌流变，整个文化界被各种社会思潮、流派、学说及其彼此间的冲突和纠葛所占据，各种主义借着“民族知识分子”的形象，粉墨登场，大家追风效仿，形成了伊拉克特有的痞子文化和文化痞子，各种主义背后充斥着的是空虚和过场，泛起一层层文化泡沫。这些知识分子用言辞堆砌而成的关于“解放”、“革命”、“存在”的“宏大叙事”，以及以那些脱离了西方历史语境的“文化碎片”支撑的幻想对伊拉克的现实毫无意义，它只能消解民族的“集体记忆”。在作者看来，历史和文化就是陈述市井民情，世道人心，而独立以后的伊拉克被划分成民族主义、存在主义、马克思主义几个阶段，将历史置于空无之中，所谓的阿拉伯属性业已成为转瞬即逝的幻象。
另一维度是生活在现实中的巴格达城里的各色无身份感族群，除了阿拉伯人以外，还有库尔德人、土耳其人、犹太人、伊朗人、亚美尼亚人、亚述人等，由于宗教和血统上的原因，他们被归为“少数族裔”，受着国家内部的殖民，这种“巴格达混居”模式使这个城市失去了统一的民族属性，它不过是一个“多种族裔并存的地理空间”而已。
伊拉克这种“马赛克式的混居”方式是二十二个阿拉伯国家的缩影，由于历史、宗教、文化、地理等原因，阿拉伯国家大都是由不同教派、种族、部落、氏族组成的多元社会，它远不是一个统一的公民社会。由于国家、社会的概念尚未深入人心，许多人将自己所属的族群、教派利益置于国家与民族利益之上，在国家的政治、经济、文化生活中，往往以宗派的亲疏决定一切。这种宗派主义不仅损害了国家的法律与制度，而且阻碍了一个健全国家应有的公民社会的建设。阿拉伯有识之士对于宗派主义的危害有着深刻认识：“毫不夸张地说，宗派主义是阿拉伯国家面临的最严重问题。它是国家与祖国身上深深的伤口，它永远携带着内战的种子，是外国干涉可能依赖的支柱，它会削弱政治反对力量，并几乎宣告民主不可实现。”（亚辛·哈智·萨利赫：《作为政治控制战略的宗派主义》，载贝鲁特《文学》杂志二○○七年第六期）
如果说民族属性日趋消融在现代文化的泡沫中，而亲缘关系和宗派习俗又取代了法律、公理与国家认同，那么文化极权和极权文化造成的知识分子异化进一步给民族和人民带来了灾难。叙利亚作家法瓦兹·哈达迪（Faw z Had d）在他的巨著《背叛的译者》（，2008）借喻“翻译”来阐释“忠实”与“背叛”的关系，对昏聩、腐败的阿拉伯文化极权制及知识分子的异化进行审视。
小说主人公哈米德·萨利姆是个崇尚民主、科学和人道主义理想的知识分子，本着爱国的热情和人道主义精神修改了一部翻译作品的结语，结果成为政府文化监察机构的牺牲品，监察机构并不去关注翻译的内容是否真实，只关注译者的译文是否被当权者接受。掌管文化领导权的“知识分子”对“异端”知识分子进行残酷迫害和打击，而那些不肯趋炎附势、坚持自我的知识分子被判决为“背叛的译者”，必然遭到权力工具——那些政客化、市侩化的知识分子的围剿。
在斑驳复杂的现实面前，知识分子逐步分化、蜕变、沉沦，民粹知识分子心灰意冷，较多智巧的知识分子顺风使舵、季节性地流转于各派之间，忙于窥视周围人们的行为和动向，观察社会风潮和时局变化，密切关注人们对他的评价褒贬，权衡自己在社会上的地位，以便不时地调整自己的话语和姿态。有的知识分子成为以维护“国家安全”为名，打击“国家公敌”的“探秘文人”；有的知识分子成为用其权势掩盖其无知和思想平庸的“官场文人”；有的知识分子成为利用“文人的饥饿”将文化商业化的“承包文人”；有的知识分子成为通过剽窃和威逼利诱的手段来消弭文学应有的尊严的“盗贼文人”。
作者把这种代表民族心理阴暗一面的文化称为“黑手党文化”，它不仅封杀“背叛译者”的思想，切断他们的生计，以欺诈、造谣、诽谤的卑劣手段对他们进行精神恐吓和残害，而且还调派听话的文人来讥笑、打击和抹杀真正优秀的作品，以破坏先进的文化来延续贫瘠文化和文化贫瘠。
这种文化极权和极权文化实际上是民族劣根性作为一种“集体无意识”在现代人身上的顽强延续。埃及文学大师、诺贝尔文学奖得主纳吉布·马哈福兹在上世纪九十年代初，接受友人访谈时，曾对纳赛尔领导的一九五二年革命做过一番议论：“一九五二年革命胜利后，埃及人民突然发现：他们的领袖是自己人，是平民百姓的儿子，而且充满了爱国热情。于是，再没有必要闹革命反对政府了。最初，他内政外交的一切举措都令人称道，于是人们支持他，拥护他。但过了一段时间，人们发现专制的统治方式并没有改变，于是重又回到听天由命、与世无争的状态，延续了七千年的老毛病复发了。”（《与拉贾·尼高什的谈话》，收入《自传的回声》，马哈福兹著，薛庆国译，光明日报出版社二○○一年版，176—177页）优秀作家对国民心理的考察不乏对历史轮回的忧虑。
无论是“乌托邦”居民的两极分化、一方独霸，还是“萨德尔派的萨特”移花接木导致民族属性的式微，抑或是权力机构内部“忠诚”与“背叛”的较量，我们不难看到，内在的“民族劣根性”和外在的“现代性后果”带来的社会结构性问题，是当今困扰着阿拉伯世界的根本问题，尤其在以伊斯兰教教义及军人管制来维系四方的阿拉伯社会，威权主义、神本主义、宗派主义一方面借助“宗教”的名义；另一方面披着“现代化”的外衣，使大众成为强权这块刀俎之上的鱼肉。被安东尼·吉登斯称为“那头猛兽”的现代性其“甜蜜的理性”并没有为第三世界的民族创造出一个能够预期和控制的世界，反而因包含在其制度性内部的断裂性特点，将阿拉伯世界带入两难境地：现代社会制度与传统社会秩序的断裂，导致了以民族国家的形成而建构起来的现代社会制度以更为集中的形式把政治、军事和意识形态连接在一起，这使得以“家长制”（神、父权、君王三位一体）一统天下的阿拉伯社会主奴关系成为流行文化；科学(知识或理性)和宗教的断裂，导致了一系列的二元对立：自然与精神、感性与知性、知性与理性、自我和非我等，使得无论是坚持理性律令的客观性的科学，还是仅靠权威而没有将人类普遍价值融入道德的宗教，二者都无法塑造出民族的伦理总体性，而包含在现代性内部的主体性原则足以让个人的欲望发展到极端，最终导致“大多数人陷入了贫困，……它所导致的后果却是：财富越来越容易集中到少数人手里”（参阅亨利希为黑格尔《法哲学原理》一书所写的导言，黑格尔：《法哲学原理》，Frankfurt am Main,1983,18页）。在韦伯看来，现代化体系的特点就是财富和权力的极大不平等。这必将导致小说《一九八四》所描述的悲惨城市的出现：相互间的仇视、残杀是维系城里居民唯一的关系，政治乏力，宗教僵化，国家机器凝固，原有的民族心理制衡文明形态遭到破坏，精神之维日趋荒凉。
这场西亚北非变局将把阿拉伯国家引向何方，现在尚不明朗，变革的“灵魂”在哪儿？变革仅仅是不同阶层、不同教派利己的表演，还是深受压抑的民众的“狂欢”？未来的路恐怕只能由阿拉伯人自己来选择。
这些现象，或曰历史循环发展的必然，或曰事件的机缘巧合，再度印证了美国批评理论家詹明信有关“第三世界文学与民族寓言”的论断。在他看来，第三世界的知识分子“永远是政治知识分子”（詹明信:《处于跨国资本主义时代中的第三世界文学》，见《新历史主义和文学批评》，张京媛主编，北京大学出版社一九九三年版，240页），他们的文本总是以民族寓言的形式投射于政治，是生存意识迫使他们把民族主义放在压倒一切的位置上，而这种民族主义不仅是对地理概念上的民族国家的形成，更是对自身“民族性”的深刻反思。
正因此，当西亚北非变局以多米诺骨牌的效应令国际中东事务专家、政界、史学界、媒体人士“失语”时，我们却在阿拉伯文学家那里找到些许令世人对变局迷惑不解的答案，至少能从一个较长的历史语境来看当下变局的内在逻辑和文化征候。
优秀的小说家作为一个有着独特视角的知识分子，不仅是小说的叙述者，更是他自己所观察的生活，特别是精神文化生活的参与者，他的性格、文化心理和整个命运都维系于这一社会环境；而他的精神文化性格一旦形成，便又作为这一环境的构成因素，汇入那个时代社会思想思潮和民族文化心理结构之中。纵观阿拉伯当代文学，我们不难看到，作家们将工业文明造成的人与自然、人与人、精神与物质、城乡与农村等关系不和谐带来的社会衰败、政治腐朽、文化破碎和人格分裂等弊端整合在文本里，赋予文本“复义性”或“寓言性”（赵白生：《外国文学评论》，一九九七年二期，25—29页），他们或以曲折的文学笔触，或以明了的政治立场，对未来有可能发生的社会变局有过警示和预言。
早在二○○二年，埃及小说家阿拉·阿斯旺尼（Alaa Al Aswany）的小说《雅古卜彦大厦》（The Yacoubian Building）如一石激起千层浪，引起阿拉伯社会强烈的反响，据此小说改编的电影在二○○六年跃居票房榜首，一举荣获二十八届埃及电影奥斯卡七项大奖，并包揽了同年在巴黎举办的第八届阿拉伯电影节全部奖项，以及国内外其他几十个奖项。
小说中那座经历了四分之三世纪的风风雨雨、朝代更迭、而今行将倾覆的大厦便是当今埃及乃至整个阿拉伯世界的一个缩影。正如一位法国评论家所言：“如果埃及是一座大厦，那么这座大厦的名字必定是雅古卜彦大厦。”（阿拉·阿斯旺尼：《国际传媒上的一位斗士形象》，伦敦《生活报》二○一一年二月七日）二○○八年，阿斯旺尼在接受《纽约时报》采访时愤懑地表示：“专制统治者诛杀了埃及的精神，遮蔽了埃及的光芒……我们生活在埃及历史上最糟糕的一个时期。阶级差别从未像今天这么悬殊，统治者在卫生、教育、民主等一切领域都告失败……有这么暴虐不公的政权，有这么逆来顺受的人民，连梦想都变得无比艰难……埃及的生活如此不堪，无法再沉默下去。一切都该改变，也必定会改变。我觉得前方有巨大的意外在等待我们。”（Pankaj Mishra,“Where Alaa Al Aswany Is Writing From”,《纽约时报》二○○八年四月二十七日）
埃及另一位小说家艾哈迈德·哈立德·陶菲格（Ahamad Khlid Taufīg）的反讽小说《乌托邦》（Utopia,2008）对极权统治造成的阶级对立给予深刻的剖析和揭露。小说预测在不久的将来，即二○二○年，埃及将涌现出一座“完美城市”，这座城市被作者反讽地安置在开罗市中心穷人居住地舒卜里城区，成为一座专属于富人居住的“乌托邦”——一座禁止“赤贫阶层”靠近的“富庶之城”，这个“乌托邦”居民拥有财富和权势，他们住在高宅大院里，势力伸向四面八方，此外，还有“海军陆战队”的保护，个个操着流利的英语，讲着蹩脚的阿拉伯语。这里的居民每人都垄断一种行业，垄断的行业带来源源不断的财富，加剧了他们的极权和傲慢。
如果说“乌托邦”要实施什么“平等”原则的话，确实也有，那就是，首先，所有的富人无一例外地都一样富，所有的穷人都一律赤贫，他们既无历史，又无身份，“富”是富人共同的身份，“穷”是穷人共同的身份。其次，在价值和伦理上，二者同样的堕落：前者——那些统治精英们——奢侈挥霍，沉溺毒品，精神空虚，以豢养“宠物”为乐；后者则遵循“森林法则”，以宠物的残羹冷炙和城市垃圾为生，饥饿抹去了合法和非法的界限，抹去了人的起码尊严，整个城市笼罩在法律和宗教的阳光难以穿透的瘴气中，政治无力，宗教不举。最后，这两种人都作为单纯的动物而存在，听凭本能和欲望的支配，没有目标，没有价值。最终“完美城市”里只剩下两类人：猎人和猎物，相互残杀是维系二者的唯一关系，他们互相从对方那里掠夺财富，一方是为了满足兽欲，另一方则以此表达仇恨和饥饿。作者暗示那“虚妄的稳定”预示着死亡和灾难即将发生在这两类互相仇视的人身上，因为生存的法则已变得如此简单：吃人，或者被吃。这种荒唐的两分法必然导致英国哲学家霍布斯所说的“一切人反对一切人的战争”。
小说还为民族政权的消亡唱起了挽歌。第一，作者将小说的场域“乌托邦”反讽地安置于以脏乱差著称、治理程度十分低下的开罗老区舒卜里区，暗示民族政权已从穷人的土地上转移到居住在“完美城市”的富人手里，而那些宽阔的街道，敞亮的学校、图书馆和电影院则只能出现在主人公对昔日的回忆中；第二，小说暗示启蒙思想已成为明日黄花，塔哈·侯赛因（Th Housayn,1889—1973）在其著作《埃及文化的未来》（一九三八）中所设想的“实现民主、公正、平等的政权”已成为时间的废墟。
一八一六年，被誉为“埃及新闻之父”的塔哈塔维（Tāhātāwī,1801—1873）作为埃及官方首批赴法留学生的指导老师，在法生活五年，主攻法阿翻译，向国人介绍西方的政治观、社会观和教育观，开启了埃及现代化的进程，算来迄今已近二百年。作为既是传统文化的承载者，又是现代文明的启蒙者的埃及知识分子，经历了民族主义、激进主义、民粹主义、调和主义、保守主义、颓废主义思潮的冲击和更迭，走过了一条由豪情到沮丧、由狂热到颓废、由空虚到幻灭的艰涩之路。诚如埃及作家、二○○八年阿拉伯小说“布克奖”得主巴哈·塔希尔（Bahaa Taher）在一次访谈中坦言，自己的获奖小说《日落绿洲》（Sunset Oasis）“旨在表达两个世纪来阿拉伯知识分子在祖国现代化进程中的沮丧和绝望”。
而伊拉克小说家阿里·巴德尔（‘Ali Badr）的小说《萨特主教》(，2001，该小说获得二○○一年国家小说奖)则以辛辣的讽喻勾勒了上世纪六十年代以后知识分子的群像，描述了一个失去生命活力、处于凝滞状态的文化真空。
《萨特主教》以两个并行的维度表明对历史和文化的态度。一条是代表着“民族知识分子”的三位人物：一位是一心想建构“阿拉伯存在主义”的巴格达青年阿卜杜拉·哈曼，他称自己为“萨德尔派的萨特”（萨德尔派是伊拉克政府的反对派，属于什叶派家族），此公负笈巴黎，回国后除了满口存在主义理论外，还娶回一位法国姑娘。他一心想打破传统，向阿拉伯人传授自由和民主的理念，天真地以为自己成了“萨特”，娶了法国人，就拥有了全部的西方文明，可是他所有的生活就是谈论着存在与虚无、厌恶与苦闷，在酒肆、妓院里度日，以掩盖自己于现实毫无意义的“宏图大志”。另一位是号称马克思主义者的“守财奴式的犹太人”沙乌勒，此公常常是说一套做一套，一边满口宣称社会的公正和人类的平等，一边聚敛横财。还有一位自称是托洛茨基派的代表人物埃德蒙，他常常谈论穷人的生活、飞涨的物价和推翻资产阶级和封建阶级的革命。这三位人物彼此间常常发生冲突和纠葛，存在主义者极力想取代苏联的马克思主义者，而托洛茨基派从未停止过对存在主义者的排斥和追杀。
上世纪六十年代以后的伊拉克各种社会思潮奔涌流变，整个文化界被各种社会思潮、流派、学说及其彼此间的冲突和纠葛所占据，各种主义借着“民族知识分子”的形象，粉墨登场，大家追风效仿，形成了伊拉克特有的痞子文化和文化痞子，各种主义背后充斥着的是空虚和过场，泛起一层层文化泡沫。这些知识分子用言辞堆砌而成的关于“解放”、“革命”、“存在”的“宏大叙事”，以及以那些脱离了西方历史语境的“文化碎片”支撑的幻想对伊拉克的现实毫无意义，它只能消解民族的“集体记忆”。在作者看来，历史和文化就是陈述市井民情，世道人心，而独立以后的伊拉克被划分成民族主义、存在主义、马克思主义几个阶段，将历史置于空无之中，所谓的阿拉伯属性业已成为转瞬即逝的幻象。
另一维度是生活在现实中的巴格达城里的各色无身份感族群，除了阿拉伯人以外，还有库尔德人、土耳其人、犹太人、伊朗人、亚美尼亚人、亚述人等，由于宗教和血统上的原因，他们被归为“少数族裔”，受着国家内部的殖民，这种“巴格达混居”模式使这个城市失去了统一的民族属性，它不过是一个“多种族裔并存的地理空间”而已。
伊拉克这种“马赛克式的混居”方式是二十二个阿拉伯国家的缩影，由于历史、宗教、文化、地理等原因，阿拉伯国家大都是由不同教派、种族、部落、氏族组成的多元社会，它远不是一个统一的公民社会。由于国家、社会的概念尚未深入人心，许多人将自己所属的族群、教派利益置于国家与民族利益之上，在国家的政治、经济、文化生活中，往往以宗派的亲疏决定一切。这种宗派主义不仅损害了国家的法律与制度，而且阻碍了一个健全国家应有的公民社会的建设。阿拉伯有识之士对于宗派主义的危害有着深刻认识：“毫不夸张地说，宗派主义是阿拉伯国家面临的最严重问题。它是国家与祖国身上深深的伤口，它永远携带着内战的种子，是外国干涉可能依赖的支柱，它会削弱政治反对力量，并几乎宣告民主不可实现。”（亚辛·哈智·萨利赫：《作为政治控制战略的宗派主义》，载贝鲁特《文学》杂志二○○七年第六期）
如果说民族属性日趋消融在现代文化的泡沫中，而亲缘关系和宗派习俗又取代了法律、公理与国家认同，那么文化极权和极权文化造成的知识分子异化进一步给民族和人民带来了灾难。叙利亚作家法瓦兹·哈达迪（Faw z Had d）在他的巨著《背叛的译者》（，2008）借喻“翻译”来阐释“忠实”与“背叛”的关系，对昏聩、腐败的阿拉伯文化极权制及知识分子的异化进行审视。
小说主人公哈米德·萨利姆是个崇尚民主、科学和人道主义理想的知识分子，本着爱国的热情和人道主义精神修改了一部翻译作品的结语，结果成为政府文化监察机构的牺牲品，监察机构并不去关注翻译的内容是否真实，只关注译者的译文是否被当权者接受。掌管文化领导权的“知识分子”对“异端”知识分子进行残酷迫害和打击，而那些不肯趋炎附势、坚持自我的知识分子被判决为“背叛的译者”，必然遭到权力工具——那些政客化、市侩化的知识分子的围剿。
在斑驳复杂的现实面前，知识分子逐步分化、蜕变、沉沦，民粹知识分子心灰意冷，较多智巧的知识分子顺风使舵、季节性地流转于各派之间，忙于窥视周围人们的行为和动向，观察社会风潮和时局变化，密切关注人们对他的评价褒贬，权衡自己在社会上的地位，以便不时地调整自己的话语和姿态。有的知识分子成为以维护“国家安全”为名，打击“国家公敌”的“探秘文人”；有的知识分子成为用其权势掩盖其无知和思想平庸的“官场文人”；有的知识分子成为利用“文人的饥饿”将文化商业化的“承包文人”；有的知识分子成为通过剽窃和威逼利诱的手段来消弭文学应有的尊严的“盗贼文人”。
作者把这种代表民族心理阴暗一面的文化称为“黑手党文化”，它不仅封杀“背叛译者”的思想，切断他们的生计，以欺诈、造谣、诽谤的卑劣手段对他们进行精神恐吓和残害，而且还调派听话的文人来讥笑、打击和抹杀真正优秀的作品，以破坏先进的文化来延续贫瘠文化和文化贫瘠。
这种文化极权和极权文化实际上是民族劣根性作为一种“集体无意识”在现代人身上的顽强延续。埃及文学大师、诺贝尔文学奖得主纳吉布·马哈福兹在上世纪九十年代初，接受友人访谈时，曾对纳赛尔领导的一九五二年革命做过一番议论：“一九五二年革命胜利后，埃及人民突然发现：他们的领袖是自己人，是平民百姓的儿子，而且充满了爱国热情。于是，再没有必要闹革命反对政府了。最初，他内政外交的一切举措都令人称道，于是人们支持他，拥护他。但过了一段时间，人们发现专制的统治方式并没有改变，于是重又回到听天由命、与世无争的状态，延续了七千年的老毛病复发了。”（《与拉贾·尼高什的谈话》，收入《自传的回声》，马哈福兹著，薛庆国译，光明日报出版社二○○一年版，176—177页）优秀作家对国民心理的考察不乏对历史轮回的忧虑。
无论是“乌托邦”居民的两极分化、一方独霸，还是“萨德尔派的萨特”移花接木导致民族属性的式微，抑或是权力机构内部“忠诚”与“背叛”的较量，我们不难看到，内在的“民族劣根性”和外在的“现代性后果”带来的社会结构性问题，是当今困扰着阿拉伯世界的根本问题，尤其在以伊斯兰教教义及军人管制来维系四方的阿拉伯社会，威权主义、神本主义、宗派主义一方面借助“宗教”的名义；另一方面披着“现代化”的外衣，使大众成为强权这块刀俎之上的鱼肉。被安东尼·吉登斯称为“那头猛兽”的现代性其“甜蜜的理性”并没有为第三世界的民族创造出一个能够预期和控制的世界，反而因包含在其制度性内部的断裂性特点，将阿拉伯世界带入两难境地：现代社会制度与传统社会秩序的断裂，导致了以民族国家的形成而建构起来的现代社会制度以更为集中的形式把政治、军事和意识形态连接在一起，这使得以“家长制”（神、父权、君王三位一体）一统天下的阿拉伯社会主奴关系成为流行文化；科学(知识或理性)和宗教的断裂，导致了一系列的二元对立：自然与精神、感性与知性、知性与理性、自我和非我等，使得无论是坚持理性律令的客观性的科学，还是仅靠权威而没有将人类普遍价值融入道德的宗教，二者都无法塑造出民族的伦理总体性，而包含在现代性内部的主体性原则足以让个人的欲望发展到极端，最终导致“大多数人陷入了贫困，……它所导致的后果却是：财富越来越容易集中到少数人手里”（参阅亨利希为黑格尔《法哲学原理》一书所写的导言，黑格尔：《法哲学原理》，Frankfurt am Main,1983,18页）。在韦伯看来，现代化体系的特点就是财富和权力的极大不平等。这必将导致小说《一九八四》所描述的悲惨城市的出现：相互间的仇视、残杀是维系城里居民唯一的关系，政治乏力，宗教僵化，国家机器凝固，原有的民族心理制衡文明形态遭到破坏，精神之维日趋荒凉。
这场西亚北非变局将把阿拉伯国家引向何方，现在尚不明朗，变革的“灵魂”在哪儿？变革仅仅是不同阶层、不同教派利己的表演，还是深受压抑的民众的“狂欢”？未来的路恐怕只能由阿拉伯人自己来选择。